儿童文学的仪式书写研究——以曹文轩小说为例

郝婧妤

〔湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410000〕

仪式是古老的，于历史长河中奔腾不息，存在于人类社会之中并与人类生活时时处处紧密联系。仪式所代表的文化力量不容小觑，它成为我们生活及生存的主要核心力量。仪式为我们承载了荣光与喜悦，依托仪式，我们得到了记忆与传承，因仪式而消解了我们的苦难与悲怆。谈到仪式，我们会很自然地联想到古老部落的巫术仪式、封建制度的祭典仪式、现代社会的婚丧嫁娶仪式。彭兆荣在《人类学仪式的理论与实践》一书中论述到，一条清楚的发展轨迹在仪式研究的形式和范围呈现出来，那就是越到现代，仪式的表述范围越来越大，分类形式越来越细致。[1]3我们认为，从空间上看，仪式从单一部落拓展为家族群体、主权国家再到全世界范围。从时间上看，仪式从详细个体活动时间转变为循环反复仪式时间，再到以仪式典礼为主的所有相关的活动时间。也就是说，随着时间的推移和社会的发展，“仪式”二字所包含的内容愈来愈丰富。著名人类社会学家利奇认为，“仪式”一直具有广泛的含义，他认为“言语(祷词、咒语、圣歌)”“手势动作”及“器物”都具有一般仪式的特点和效用。[1]12同样，贝格森也认同仪式的广义性质，他将仪式界定为三个层次。首先是“微型仪式”，主要指人类社会经常使用的、有一定规范的语言，如“对不起”“谢谢”等词语。其次是“中型层次的仪式”，即现实生活中社会成员遵守的规则，如尊老爱幼、遵守交规、讲究公共秩序等。再次是“大型仪式”，通常指与我们的日常习惯相距较远的群体性的活动仪式。[2]人类生活的各个方面都存在仪式，毫不夸张地说，仪式时时处处都陪伴着我们。王溢嘉在《文化与心灵》一书中表达了仪式有简有繁的观点，如中国传统宗族祭祀就是典型的复杂仪式，而“遇见熟人举帽子”则是比较简约的仪式。[1]56弗思在《问候与道别的声音和身体性仪式》一文中以辩证的方法为我们揭示了“问候与道别同样也是仪式”[1]67的道理。当一个人见到另一个人并与他打招呼，事实上是社会规约的行为之一，若一个人没有履行这一已成传统的社会行为，则可能会被认为违反社会规则而受到谴责。由此看来，打招呼与神圣的宗教仪式并无二致。问候与道别在社会交往中有控制和平衡的作用，已经成为全体社会成员认可的社交仪式，具有愉快合作、顺畅交流等诸多效用和意义。通过对弗思理论的剖析，我们可以更为精确地了解仪式的多方面涵义。所以我们沿用广义“仪式”的概念，并用来分析曹文轩儿童小说的仪式书写。心理学家皮亚杰在《发生认识论》中描述了动作和心理的相互关系。个体的心理由动作引发，人类进行思考和体悟的源头是动作的发生，同时，这是一个不断地由外向内的连续过程，动作和心理相互关联又互有区别。[3]为了更清晰地界定仪式行为，我们依托皮亚杰对动作与心理的论述，将仪式分为仪式动作与仪式心理两个方面，来展开具体讨论。

一、仪式动作

1.仪式自身具备规定性

曹文轩的儿童小说，大都以中国乡土社会为背景，从中国传统文化汲取力量，书写孩子们的身边人身边事，塑造了许许多多昂扬向上、内心纯美的少年儿童形象。面对广袤的中国大地，传统风俗与社会民情充箱盈架，曹文轩在塑造人物形象时，常常通过描写民风民俗、族群规约来填补小说内里的历史文化内涵，为人物镌上了浓厚的现实主义底色。丧葬仪式是文学描写中常见的仪式之一，在儿童文学中也不例外。刘绪源先生《却顾所来径，童稚遍山林——回望近五六年儿童文学发展》一文认为，儿童文学是要表现美的一面的，但“在美的发掘中绝不回避人生本有的沉重与黑暗”[4]。儿童文学不能回避生老病死，不能不从中让孩子们体会人世间最珍贵的情感。只不过儿童文学作品中丧葬仪式的描写，要照顾儿童的心理发展水平，不能像成人文学作品那样直面死亡全貌，直抵现实细节，而是要委婉、温情地表现，既有真实动人的感情，又有艺术的力量直指人心。《蜻蜓眼》中，奶奶去世之后，家人为奶奶守灵，摆上她心爱的红油纸伞，在柔和的烛光下为她唱她最爱听的法国歌曲。[5]《红瓦黑瓦》中，马水清的祖母去世，“我”并没有感到恐惧，望着老人生前那干净的房舍，一种静谧、安详之感油然而生，心中突然泛起对这位干净、整洁的老太太的怀念之情。[6]《草房子》中秦大奶奶无儿无女，葬礼是热心的村民帮着操办的。村里人在她的脚前脚后各点一支高高的蜡烛，将艾草铺在棺材里，按当地习俗应该剪一缕儿孙的头发放在她身旁，而秦大奶奶没有儿孙，便剪了桑桑的头发，长长的送葬队伍在田野上若隐若现。[7]《青铜葵花》中，青铜的奶奶去世后，家人为她选了一块理想的墓地，青铜和葵花提着纸灯笼，照亮奶奶坟上的新土和奶奶留下的手镯。[8]不同时代和人群共同体的风俗习惯表面上迥然不同，深藏在其中的文化内涵却有着惊人的相似之处，这就是原始人类普遍相信的“万物有灵”。人的死亡只是肉体活动的停滞，灵魂却依然“存在”，他们也许还会复活或再生。悲和喜可以转化和转变，所以丧葬仪式以“悲”致“喜”，成为原始仪式的一种混合体。无论“点蜡烛”“放头发”，还是“点一盏灯”“送葬”，都是为了复活后的亲人回到人间可以顺利找到自己的家人，火红的蜡烛亦悲亦喜，其象征意义是十分显著的。人类学家特纳指出，一种“模式”普遍地存在于仪式活动中，这种模式不是语言的沟通，而是沉默的、静谧的，却对人们的行为有着极大的效力和限制作用。仪式如何发挥作用？最重要的环节就是形成一个场域，让其中的形式和“章程”显现其权威性和约束力，由此，人们会不约而同地接受、行动。其中，“程序公正”是非常切要的，包括仪式的任何要素对参与仪式的人都必须是公平公正的。[9]正如在秦大奶奶和青铜奶奶的丧礼上，村民们都明晓丧礼的仪式和“章程”，无需过多的语言交流，无需谁来说明做什么，怎样做，大家都不约而同、轻车熟路地做着要做的事情，这表明村民们处于同一社群、村落，清晰地了解并认可、接受丧葬仪式的组织形式、具体规则等，他们早已对这种丧葬仪式了然于心，可以说是丧葬仪式这个情境为他们建构了同一种行为语言和动作。《红瓦黑瓦》中，要过年了，船家在船头挂上了鲜艳的绸布，门上贴着对联和福字，一派喜气洋洋。《草房子》中的婚礼仪式，院门贴着两个“喜”字，门楣上贴了喜纸。新郎蒋一轮胸前戴着大红花，伴着爆竹和唢呐锣鼓声，在岸边迎接新娘。新娘子身穿红纱衣，脚踏绣花鞋，头上戴彩冠。房屋的装饰，人物的穿着，喜庆的音乐，都是在婚礼这一特定场域早已得到认可的必备要素，通过大大小小的仪式元素，仪式获得了应有的重要意义。仪式建构了一个“间离空间”——空间上的不同形态，将仪式活动与日常生活区别开来，崇高感、选择性油然而生，社会意义一并在此体现。同样，白雀要结婚了，按照惯例要去城里购买一些结婚用品——一些新的布料和应由女方购买的东西。进城买东西这种事情本应由母亲帮她来做，可她没有母亲，只能由父亲陪她进城购买这些结婚用品。

不论在哪个国家或地区，都会有相应的习惯和风俗，有些相似，有些不同，江东嫁人坐船来，西北嫁人撑轿子。此外，一些仪式与我们的日常生活本不完全相关，密切性不足，本身带有神秘性和盲从性。也许我们可以从上古神话或宗教信仰当中寻找他们的起源，不过，正是因为不完全感知，却可以通过仪式显现出来，才给仪式增添了一份奥妙，让众多研究者魂牵梦萦。《根鸟》中，独眼老人虽未介绍自己的身份，根鸟一近其身，便能感受到他身上的巫气。这是一种“盲目”。根鸟盯着独眼老人的眼睛，既觉得寒气逼人，却又感受到一丝温暖，他明白独眼老人想劝告他不要鲁莽行事。“盲目”给人带来启示与劝解，神秘性陡然增加。[10]《细米》中，细米勇斗大白牛，觉得大白牛变成了一个脑袋瘦削、下巴尖尖的男孩子，还长着一双大得出奇的眼睛。[11]《红瓦黑瓦》中，夏莲香好像天生就喜欢兰花，她戴在头上的兰花是那么的美丽、独特。《草房子》中，秦大奶奶落水，大人们让孩子们大声地一遍一遍地叫“奶奶”，大人相信“这样就会把人叫醒”。作家叙事过程中呈现的微小动作和行为细节，即使是涉及某一人物、事件、场景，表现形式都十分精炼、短小，虽不能单独地成为一个事件，却可以让我们体味无穷的意蕴，譬如当时当地的社会状况、文本的现实人物关系和文化观念等。面对不同的社会或人群，人们的行为和表达会互有差异。今天的中国乡村与封建时代已大为不同，人们交往时没有了过去的繁文缛节，见面时不再三拜九叩，不需要再遵循严格的等级制度。熟人见面打招呼，一般会单刀直入地问：“吃了吗？”或者直接讨论问题，过多的礼节和寒暄已经成了过去时。

2.仪式与文化表演

除却仪式本身的行为动作外，惹人注目的还有关于文化表演的仪式动作。人类学家莫瑞·辛格界定了“文化表演”，他认为从古至今的各种各样的文化主题都可以成为文化表演，包括繁复的历史传统及其形态样式。他还提出“文化中介”的概念，其中包括人类的语言交流及其他如歌舞、书法、行为、造型等交流类型。[1]161许多文化表演仪式在发展初期都带有严肃、庄重的意味，先民们祈求众神的庇护，本着“娱神”的目的，为神演出，以求获得心理上的安慰。随着社会与文明的发展，“娱神”的愿望减弱了，表演仪式也不再受时间、场地的局限，世俗化越来越明显，人们的表演活动开始走向自我娱乐与享受，渐渐成为日常生活不可或缺的有机组成部分。如古代斗鸡、斗牛活动带有明显的团结部落、凝聚宗族的内涵，步入现代社会，这些活动逐渐发展成为一种游戏活动，继而演变成体育竞技。在曹文轩的儿童小说中，歌谣、戏文、号子、体操比赛、文艺汇演、马戏表演等众多文艺表演形式齐上阵，种类繁多的表演形式正是表达儿童幻想、天真、善良天性的理想途径，是儿童所喜闻乐见的，对他们有着强大的吸引力，也使整个作品呈现出童趣和诗意的美，给人以强烈的艺术感染和审美体验。《草房子》的麻油地小学代表队参加全县体操比赛，秃鹤故意露出自己的秃头，惹得大家哈哈大笑，这种戏剧性的效果揭示了文化表演的真谛——向观众展示自己独特的东西。学者鲍伊在《作为表演的语言艺术》中界定了表演的本质，他认为表演是“一种说话的模式”，属于“一种交流方式”[1]159。秃鹤在表演中故意露出自己的秃头就是以此来反击他人对自己的嘲笑。《蜻蜓眼》中，奶奶与“我”弹钢琴，并为“我”举办了一场正式的钢琴演奏会。《细米》中，梅纹为“我”举办木雕作品展。《红瓦黑瓦》中，作家叙写了镇子上文艺汇演、文艺宣传队的排练场景。《根鸟》中，根鸟和父亲一同去邻村看社戏。《青铜葵花》中，青铜在岸边为葵花表演“杂技”，青铜与葵花一起做“想象吃东西”的游戏……这些情节都体现了文化表演作为仪式通过特定的行为、动作与其他普通生活事件在时间和空间上相区别，又与一定的社会组织和人物相互联系。有演出，便有观众；有仪式，便有意义。不论是正式的表演活动，还是个人、群体的自娱自乐，都需要繁琐的前期规划和准备工作，这些仪式动作所代表的特定文化具有宽阔的阐释空间并且升华了参与者的情感。在小说中，曹文轩不时插入许多具有中国传统乡土特色的江南水乡的歌谣、乡谣、戏文及号子。“呀呀呀，呀呀呀，脚趾缝里露出一小丫。没人搀，没人架，刚一蹽腿就跌了个大趴叉。这小丫，找不到家，抹着眼泪胡哇哇。”[7]53刘半农在《国外民歌译·自序》中说，民间歌谣的好处就是用最纯朴的词和声调唱出最朴素的感情。我们为什么要歌唱，不是如同呼吸一般维持我们的身体，而是“歌唱是维持心灵的生命的”[12]。作为仪式动作的歌唱、表演处处体现了儿童文学的喜剧性，着重表现了儿童的纯真天性，为现实人生涂上了一层温和的色调，儿童文学这样的审美品格正是我们应该推重的。

3.仪式与暴力行为

从文化表演延伸开来，回溯古希腊悲剧作为文化表演——戏剧的发起源头，我们可以发现，古希腊悲剧大多是以呶呶不休的语言交流和暴力行为组成的，其“表演的故事以骇人听闻的行为和痛苦为中心”[1]263。人们欣赏以暴力为主题的悲剧故事，其中有振奋人心的力量，这可以被理解为对人类心理某种暴力“本能”的释放与宣泄。尼采、叔本华等人提出的“权利意志”就包含着对人类本性具有某种暴力倾向的强调。原始部落的斗争、家族社群的争夺、古代国家的角斗士、主权国家的战争行为、现代文明的拳击运动等，都可以解释为人类对许可范围内的暴力的欣赏与赞叹。正如前文提到的一样，在人类文明前期，一些体育运动与暴力行为并没有严格界限，没有具体的规则和细节来区分他们。现如今，暴力往往披着华丽的外衣穿梭于现代社会文明秩序之中，却无人察觉。人类学家利奇将暴力认定为一种可以彰显人类社会内在构造关系的行动，是一种身体的机能，是“人类自然属性的一部分”[1]290，也是社会结构的一种基本动力。《青铜葵花》中，嘎鱼父亲诬陷青铜偷了他们家的鸭子，大闹青铜家，青铜父亲不能忍受清白、正直的家风受到他人的污蔑，二人在村民的围观下大打出手，互不相让。我们不能说这里的打斗动作仅仅是为了出一口恶气，更是男性为了维护自己在人情场中的地位、颜面而做出的斗争行为。青铜父亲通过营造极强的暴力氛围告诉围观者，他们家的人是不会做这种苟且的事情的。这一暴力行为推动了小说故事情节的延续发展，丰富了人物关系场域，解构了乡土社会的秩序规则和人情世故。《根鸟》中，根鸟到杜家米店背米赚钱，他一趟一趟地辛苦背米，从不休息，获得了老板的认可。其他工人嫉妒他，便算计根鸟，害他连人带米一同跌落到河水中。根鸟的老实本分突出了他人的懒惰油滑，根鸟在一个与他人同质的空间成了异类，必然会遭到暴力对待。在原始文明中，杀戮成为一种生存方式的原因是人类使用暴力的解释可以高于原始人类与自然抗争以及猎杀动物的生存需求。发展到现代文明社会，暴力成为彰显自我、表达情感需求的手段。曹文轩笔下的儿童都有着火一般旺盛的生命力，昂扬地表现自我，积极寻求得到他人的认同。《蜻蜓眼》中，阿朗面对同学们对奶奶的污蔑，一把抓住对方的领子将他扯倒在地。《红瓦黑瓦》中，“我”对乔桉传谣非常生气，一拳打在他的鼻子上。《草房子》的小主人公桑桑为了帮助女同学纸月，与刘一水打架。人们哄赶、呵斥细马的羊群，他拿起砖头砸向人群。《细米》中，细米为了保护自己的小狗翘翘，与小七子打斗，结果双方都皮破血流。《青铜葵花》中青铜为了让妹妹站到石碾上看戏，与争夺者互不相让，甚至动手打斗。《根鸟》中，面对别人对自己梦想的嘲笑，根鸟与黑头动起手来。

学者方卫平曾表达自己关于恐怖美学的见解，他认为我们不应该失掉这一部分，其功效是强大的，不仅可以满足儿童的原始欲望，并且可以对儿童心理起到一种净化作用。[13]我们可以看到这里的“恐怖”与我们所说的“暴力”在心理感受上有类似之处，暴力行为作为仪式动作的一种，在小说中多次被书写。不过，在儿童文学中，暴力的叙述、肯定张扬了生命的强力和儿童的野性力量，弘扬了温柔敦厚、纯真善良的大爱与大美，确立了一定高度的审美方向。

二、仪式心理

1.心理活动受仪式要素制约

仪式动作作为在小说中能够被读者明显察觉、看到的内容和细节，是得到大多数读者的关注和认可的。相较于仪式动作，仪式心理处在更为隐秘的地方，需要更为细致地把握与思考，其效应与价值也更为重要。动作在心理发展过程中起着极为重要的建构作用，由此，个体、群体的心理发展都应发挥其主观能动性来适应不断变化的外部环境。在社会群体中，大型的仪式活动、中型的社会风俗、小型的行为习惯，都体现着一个群体的规范秩序。当一个人置身于其中时，其行为受到相对严格的规范制约。面对这样的状况，任何个体都不会不遵守规则，而将自己置于一个十分不利的或非常尴尬的现实情境之中。从这个意义上我们可以得出结论，人类通过仪式感知人情冷暖，支配自己的选择。《青铜葵花》中，认领葵花的中午，村民们早早来到老槐树下，但他们不靠近葵花，只是远远的瞅着，也不大声喧哗，只是小声儿嘀咕着，分析谁家认领这个女娃儿最好。围观，形成一个固定的场域，尤其在乡土社会，村民邻里间互相知根知底，面对突发状况，都谨小慎微，不会做出意料之外、唐突的事情，免得丢了自己的面子，坏了自家的名声。大家谁都不说要认领葵花，先是过来看看别人怎么说，怎么做。传统中国人一向秉持中庸的态度与作风，不会冒冒失失地、直接地表达自己的看法，重要的是心领神会。青铜为了证明不是自己偷了嘎鱼家的鸭子，在水田中寻找好几天，终于找到那只离家出走的鸭子，便故意抱着鸭子专挑大家吃饭的时间在村子里逛啊逛啊，证明给全村人——鸭子不是我青铜偷的，我青铜光明正大。青铜在证明自己时，并没有大呼小叫，而是通过有力证据给看他笑话的人以切实的回击。同样，村民们也不会大惊小怪回应青铜，而是默默地面无表情地站着，看他走远。仪式心理活动由此获得巨大的阐释空间，乡土村庄作为底色，传统行为模式承担框架，通过侧面描写直接潜入到人物形象内心，引起了心灵的震动与波澜。人物潜意识层面的自责、反省、同情都被一同唤醒，让读者清晰地看到在微小的仪式动作背后涌动着的层层人类情感。《草房子》中，细马的父亲邱二爷是一个掮客——替买卖双方介绍交易，从中收取佣金的中间人。大家都信任邱二爷，因为“邱二爷人厚道，不像一些掮客为一己利益而尽靠嘴皮子去鼓动人卖或者买”[7]169。大家都信任邱二爷的原因是，邱二爷长期遵守社会共同的行为规则和秩序，由此获得了高度认可，建立了威信。坚持仪式动作的益处在这里体现，便是沉淀为一种特别的仪式心理。桑乔带着桑桑寻医问药后回到油麻地，人们看到桑乔脸上的无望，沉默了。孩子们想和桑桑说话，试图安慰他，却不知说什么好。杜家的红门是财富的象征，自从杜家败落之后，红门便不像之前那样时常打开了，村民们也不再像往常一样，一到晚上都去杜家听说古了。《红瓦黑瓦》中“我”与马水清挑着沉重的泥土，从田埂上摔倒在泥沟里，被同学们嘲笑围观。《蜻蜓眼》中，因为阿梅是混血，长着大大的蓝眼睛，走到哪里都被人围观。小说的故事情节延续了人物内心的流动和成长，将生活的矛盾冲突、人情世故解构，酿成小说的高潮、结局。当面对群体性规则时，个人必然会循途守辙，无论是作为一项重要的生存原则，还是一个适宜的交往选择，人们都不会将自己推向不利的情况。我们可以从林林总总的仪式中体察到人生百味，这是我们认识社会、了解现实的重要途径。

2.仪式的积极心理效应

社会和文化系统给予仪式一种迥殊的限定性，由此，仪式才能产生作用。人们通过仪式来辨别现实状况，感知他人心情，明确自己所处情境。仪式效用更重要的体现在可以起到转化、舒缓、疗愈、弥合的内在功用。《青铜葵花》中，收割稻子的日子到了，村民们都高兴地吹起号子，敲起锣鼓，宣告一年的丰收。老人们端着盛着新米的碗，闻着醉人的米香，走出家门，流下幸福的眼泪。人们面对蝗灾来临的手足无措，村中老人面向东方，“手中燃着香，双腿跪在田埂上，嘴中念念有词。”[8]151祈求蝗虫快快离去。在人类发展及其与生态环境的互动关系上，人类并不是生来就可以掌控一切的，在历史长河中，人类面对食物供应匮乏时常感到束手无策。自然灾害造成的缺衣少食、物资短缺是经常发生的，人类经历了一次又一次物资匮乏、食物短缺，周期性的食物压力，使人类早有心理预判和应对准备。但是，压力在一年一度的循环仪式上被释放，敲锣打鼓宣告苦难已经过去，看着丰收的新米，人们又一次战胜了大自然。仪式在危急关头提供给人类行为反应的模式和途径。《蜻蜓眼》中，奶奶远离故土与亲人，珍藏着母亲送给自己的小皮箱，每天都要拿出来擦拭一遍。小皮箱代表着对亲人的思念，给奶奶带来了厚重的慰藉感。《草房子》中，桑乔将自己获得的荣誉证书和奖品整整齐齐地锁在箱子中，不许别人动。荣誉证书和奖品是荣誉的具体体现，桑乔每一次看到它们都是又一次对自我的认可，这是带有仪式意味的物件给予人的心理满足，保护了一个自卑的人的自尊心，这对一个战战兢兢、谨小慎微地活在这人世的人来说是一种莫大的鼓励。《根鸟》中，根鸟下决心离开家乡，把那间曾经为自己和父亲遮蔽烈日、抵挡寒风的茅屋放火烧掉了。烧掉这一切，代表根鸟背井离乡的毅然决然和誓不回头的豪迈态度。

3.仪式建构时空意识

仪式除了通过他事他物来展现心理活动以外，更为直接的作用是建构人类的时间意识与空间形态。古代的农事时间和生活作息，是祖先凭借太阳的朝出夕落与月亮的阴晴圆缺来判断的。此外，古代的自然崇拜缘起于太阳，正是有了太阳，自然界才可以四季交替，生物才可以春生夏长，这种循环的时间观念深切地影响了人类的生活和生产。人类依靠大自然，通过自主的仪式活动抗拒祖先、亲人死亡的物理时间的唯一性，不再相信“逝者如斯”。人们在仪式中获得慰藉与升华，不再相信亲人已经离自己远去，而是认为自己的祖先仍“活”在亲人中间，并且在冥冥之中保佑着自己。仪式获得了使时间停滞的神奇功用，这样的思维有利于使祖先英雄化，使英雄圣洁化。仪式不仅建立了人们的时间观念，还影响了空间意识。最早的祭祀场所一定是与非神圣的地方完全相隔的，与神产生联系就是要在特定的场合举行仪式，如庙宇、教堂等地。假若神圣与世俗没有在空间上有足够的间隔，仪式与宗教的高尚性、独特性就无从表现。《蜻蜓眼》中，阿梅为了上学不得不离开奶奶去宜宾。《草房子》中，纸月离开家乡去了新地方。《细米》中，梅纹最终离开了稻香渡回到苏州。《红瓦黑瓦》中，陪“我”一起长大的小伙伴，一个个的分别去了新的生活环境。新地方，新关系，新生活，空间上的迁徙、转移使心理活动避开旧轨迹进入了新状态，新的人生由此开启。杜家衰败之后，为了重振家风，杜小康与父亲漂泊到陌生、遥远的芦苇荡放鸭子。“离家”代表一种精神的成长，虽然杜家未能东山再起，但经历过艰难困苦考验的杜小康成熟了，长大了，成为可以担当家庭责任的大男孩儿。细马是邱二爷的过继儿子，从江南来到北方，生活各方面一时难以适应，非常想回去，但走到一半又后悔了，又舍不得现在的父母和家庭。作家通过描写细马“来—回—来”的过程，清晰地叙写了时空转变给人带来的生活不适，但是爱超越了凡尘俗世，作家对人物的情感描叙和心理刻画虽显简约却韵味绵长，耐人寻味。《青铜葵花》中，城里人要接葵花到城里学习、生活。城市与乡村的现实碰撞、大人与孩子思想情感的不同、情感与理智的纠葛都在迥异的城乡空间上显现出来。路翎认为人物心理的动因会十分自然地促成小说内容与形式上的深化、完善，不需要过多在意情节上的构造。我们可以通过小说的故事情节进行归纳、解构，从而知情感，品人心。时空意识通过或大或小的仪式显露，进一步表明我们的生活与仪式时时处处紧密联系。

三、结语

通过对曹文轩儿童小说的文本分析，我们可以看到仪式在文本中较为明显地体现在现实事件、生活秩序及行为方式上。作家经由对形形色色的仪式行为的描述，填补了文本故事的框架，构成了人物的血肉筋骨，反映了故事背后的人情风貌、自然气象、风土民情。无论是仪式动作，还是仪式心理，我们可以说其存在于小说文本之中，更渗透于我们日常生活的点点滴滴、方方面面，这是人类文明的精髓所在。人类需要通过一定的方式来吐露心声，最后的选择便是仪式。渐渐地，仪式不仅有特殊的用途，更有其所代表的精神内涵，这与“我们需要文学”同理。雷达曾多次强调，为何人类需要文学，缘由是我们面对人生有一种“悲凉与黯淡持拯救的态度”，我们要让文学来“拯救我们的灵魂和精神担当”。[14]如今，仪式作为人类精神和传统文化的另一处栖息地，更值得我们认识，解读，传承，并在此基础上畅想、建构未来世界。