异质的交融与共生——中华龙的文化记忆共享机制研究

云 韬

中华龙是中华民族最重要的共享文化符号之一，同时，中华龙文化呈现复杂的甚至是对立性的内涵和外延。在中华龙文化研究中，很多矛盾性的议题至今都在引发激烈的争论，比如龙是否真实存在且为何种形态，龙的原型究竟为何种动物，崇龙和屠龙的习俗何以共存，龙为何同时是帝王地位的神圣象征和民间风俗的日常对象等。在后现代主义去中心化思潮的冲击下，“起源”“现实原型”“具体形象”等本质化议题在面对龙作为中华民族共享精神符号的漫长历史进程时常常面临“挂一漏万”的失语困境，其实中华龙在长期的社会文化建构中已然内化为每个中国人信仰和心灵世界的组成部分，龙何以成为凌驾于其他动物种类之上的标志性共享符号的“过程”“动力”“谱系”型议题应成为关注的焦点。从“文化记忆”理论的角度进行审视，龙文化的多维度甚至悖论性内涵正是其获得长久生命力和成为中华多民族共同信仰对象的重要源头。近年来，西方“记忆”研究方兴未艾。在莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的“集体记忆”和保罗·康纳顿(Paul Connerton)的“社会记忆”的推动下，记忆理论逐步转向“文化记忆”研究。德国学者扬·阿斯曼(Jan Assmann)和阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)夫妇有感于近年来本雅明“机械复制时代”和麦克卢汉“媒介信息时代”等理论对某种生产方式或媒介带来的时代突变性的过分强调，认为由外在社会建构的文化记忆(1)“文化记忆是每个社会和每个时代所特有的重新使用的全部文字材料、图片和礼仪仪式……的总合。通过对它们的‘呵护’，每个社会和每个时代巩固和传达着自己的自我形象。它是一种集体使用的，主要(但不仅仅)涉及过去的知识，一个群体的认同性和独特性的意识就依靠这种知识。”转引自哈拉尔德·韦尔策：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡堃译，北京：北京大学出版社，2007年，第14-15页。，可以视作社会文化延续性的内在动力。以尤里·洛特曼(Yuri Lotman)为首的莫斯科-塔尔图学派(Moscow-Tartu)则较为强调文化记忆对媒介/符号的依赖关系。

中华龙文化可视作一种象征性的文化认同符号。从共时看，不同层级的龙文化构成了文化的子符号系统，比如中华多民族各自独有的龙文化，这些龙文化往往是不同甚至是相悖的，但民族间异质性的龙文化得以交流互渗，在互相影响和同化的过程中，保留了各自民族的性格与印记的同时，参与建构并强化了总体性的中华民族龙文化；从历时看，由于文化记忆存在遗忘和留存的两面性，在不断“剔除”和“保留”的过程中，作为社会整体记忆的龙文化在日常仪式中被持续唤醒和更新，逐渐获得了长久的生命力。

一、庙堂与民间：神圣与世俗的文化记忆

中华民族关于龙的文化记忆，可以帮助我们更好地理解中华文化中“多变”与“繁复”表象之下的积淀性内蕴，即中华民族长期以来形成的共同体意识。“龙”最早作为华夏民族的象征来源于闻一多《从人首蛇身像谈到龙与图腾》(1942年)中的“龙图腾”概念，他认为，我们的“龙”，是大蛇集合了兽脚、马头、鬣尾、鹿角、狗爪、鱼鳞和鱼须的综合体(2)闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》第一册，上海：开明书店，1948年，第3页。1948年，朱自清等编《闻一多全集》时把闻一多发表于1942年前后的几篇文章及手稿合编在一起，命名为《伏羲考》。。然而龙的形象在历朝历代一直是变动不居的，闻一多所描述的这种作为综合体的龙形象，实际上是在汉代之后才逐渐定型，王充《论衡·龙虚篇》有云：“世俗画龙之象，马首蛇尾”(3)黄晖：《论衡校释(一)》，台北：商务印书馆，1983年，第278页。，五代十国以后逐渐形成画龙技法“九似说”(4)五代时期董羽《画龙辑议》有云：“九似者，头似牛，嘴似驴，眼似虾，角似鹿，耳似象，鳞似鱼，须似人，腹似蛇，足似凤，是名为九似也。”转引自刘志雄、杨静荣：《龙与中国文化》，北京：人民出版社，1992年，第299页。。闻一多在之后的《龙凤》(1944年)中，转而表达出对滥用“龙图腾”的反感，认为所谓“龙凤”之说是帝王与后妃的代名词、皇室的权力象征。(5)参见闻一多：《龙凤考》，《闻一多全集》第一册，上海：开明书店，1948年，甲第69-70页。龙与图腾关联的“发明”与“祛除”，正是闻一多出于不同的民族主义目的的产物。(6)参见仲林：《图腾的发明：民族主义视域下的〈伏羲考〉》，《民俗研究》2006年第4期。撇开“龙”是否可称“图腾”不谈，闻一多后来的反感并非空穴来风，“龙”确与古代王权拥有同源想象。

大约在秦汉之际，龙形象与统治者的权力建立了直接关联，成为政治垄断的产物。虽然历代统治者一度禁绝龙纹的非官方使用，但民间关于龙的风俗仍大行其道，龙作为远古神话中的神灵形象，通过节日、仪式、习俗等，逐渐成为多民族普遍存在的日常信仰对象。龙文化通过自上而下的一致信仰获得了跨越阶层的纵向传播与延续。“节日和仪式定期重复，保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产。”(7)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文学中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第52页。在日常仪式的重复中，龙文化的神圣性与世俗性获得了勾连，个人记忆也获得了集体记忆的框架和背景。

“龙抬头”节是中华民族最重要的一个祭祀龙神的节日，这一节日在各地名称不一，如“龙抬头节”“龙头节”“春龙节”“龙兴节”等，但绝大多数地方还是叫作“龙抬头节”。龙抬头节主要是汉族的传统节日，时间一般都在二月初二(元朝才有了“二月二，龙抬头”之说)。部分少数民族也有这一节庆习俗，如蒙古族、哈尼族、赫哲族、达斡尔族、鄂温克族、土族等。这应该是与龙作为“麟虫之长”的象征想象有关，“二月初二”的日期也和“惊蛰”“春分”较为接近。各民族普遍存在的赛龙舟、舞龙等祈龙求雨习俗，通过周期性的集体文化活动，不断刺激并构成了中华民族龙文化的记忆脉络和神经组织。

在对龙的信仰方面，汉民族受到皇权束缚，龙形象较为单一；少数民族由于拥有相对自由的精神环境和万物有灵的普遍信仰，其龙文化的形态更为多样，神性更为泛化，且被赋予更丰富的人性感情色彩。汉民族的龙基本以水神为主，龙的居所常被想象为江河湖海，其腾云驾雾的造型也让人联想到与雨水有关的雷电、闪电和乌云；少数民族的龙形象不像汉民族在后期逐渐走向定型和单一，而是呈现出自然化、多样化的特点，其神性分散化身为日常生活中的吉祥物和保护神，相关仪式体现一定的小团体性。与北方少数民族相比，西南少数民族的龙文化较为突出，“经常被西南各民族视为龙的事物有雷电、火焰、草龙、板凳、水、石头、树木、鱼、虎、螃蟹、蝌蚪、羊、鸡、鳄、蜥蜴、蜈蚣、蚕、鹿等有生命物质和无生命物质”(8)杨正权：《论西南民族龙文化》，《云南学术探索》1997年第4期。，而且黔东南和湘西地区的“招龙”“引龙”“接龙”习俗往往是村寨集体性和家庭性的。以苗族为例，“苗龙的神性和神格却从水神延伸为多种多样，除主雨水之外，尚管山林田土、守家护寨、送子，即兼有水神、土地神、家神、寨神、祖先神、生殖神的性质，也与生产、生活相关联。它的主要居所，不是在江河湖海，而是在家里、村寨里、山塘水田、水井”(9)吕敏：《苗族龙文化的传承与审美价值》，《民族艺术研究》2007年第3期。。龙也与地方的动物崇拜结合，成为动物形态的混杂体，如苗龙中的乌龙、蚕龙、虾龙、兽龙、飞龙、猫龙等。

从帝王神灵的交通工具、祭祀时沟通天地的神灵到服饰上不允许民间染指的龙纹，龙的“神性”的一面，历来是统治者强调的重点，以此保证龙为皇室专属。出于对皇权的崇拜和畏惧，古代民众以“擦边球”的形式将龙泛指为生活中的“大”而“强”的物种，以苗族为例，他们“对特大的生物都有称龙的习惯，鱼大了称龙，蜈蚣大了也称龙”(10)李中元：《论中国少数民族服饰中龙纹的象征性——原始的自然神性》，《武汉纺织大学学报》2011年第1期。。帝王的垄断与文人士大夫的演绎共同构成了龙文化的“庙堂传统”，而民间信仰通过公共性、周期性的祭祀礼仪、节日庆典等文化展演，使龙变成了可以勾连个体与集体的文化记忆，形成了补充性的“民间传统”。关于龙的日常仪式激活了人们愉快的情绪，使得人们在日常生活中心情愉快时容易提取这些记忆(11)齐瓦·孔达：《社会认知》，周治金，等译，北京：人民邮电出版社，2014年，第124页。，这就有利于将“美好的遥远”转换为认同、计划和希冀的正面情感。

阿莱达·阿斯曼曾区分了“功能记忆”(有人栖居的记忆)和“存储记忆”(无人栖居的记忆)(12)“在集体的层面上，存储记忆包含有无用的、变得冗余的、陌生的、中性的、对身份认同抽象的专门知识，还有所有错过的可能性、其他可能的行动、没有利用的机会都收录其中。而功能记忆则是一个被占据的记忆，是经过选择、连缀、意义建构的过程——或者用哈布瓦赫的话说，是经过框架建立的过程——而产生的。”阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016年，第151页。，存储记忆仿佛一个记忆的容器，包容了所有的相关知识，甚至是那些暂时无用的冗余物，功能记忆则可由特定主体唤醒并赋予意义，从而建立身份认同。两种模式的记忆保持着高度的互渗性和贯通性。阿莱达·阿斯曼进一步提出，功能记忆可以满足合法化(统治者为自身建立合法性的官方记忆)、去合法化(非官方的对立记忆)和区分(与19世纪民族运动相关联的民族国家记忆)三种可能性。对于中华民族龙的文化记忆而言，龙既是中国大一统封建集权的附属产物，又在平民生活中成为反垄断的日常神物，其丰富内涵在20世纪初中华民族面临民族认同的危急时刻，又被富有民族意识的爱国学者如闻一多调取，成为“重构”“发明”民族国家传统的辅助。闻一多对“龙”的态度的“前恭后倨”，正反映了龙身上所附着的庙堂神圣和民间凡俗的双重属性，折射出中华民族龙文化内部“功能记忆”和“存储记忆”的良性互动与自我更新能力。龙文化的“存储记忆”的包容性不止于此，还体现于中华民族对龙的态度的爱恨交织。

二、对抗与尊崇：屠龙与崇龙的文化记忆

在中华龙文化的传承中，龙集祥瑞和狞厉于一身的形象使得国人对其态度也存在矛盾心理，表现为崇龙与屠龙的共有记忆。据郎樱考证，“在我国北方少数民族中，尤其是在我国西北新疆各民族中，也存在着一种与中原汉族及南方少数民族截然不同的龙文化观，在他们的观念中，龙是凶残、作恶的。在这一地区，屠龙观念取代了崇龙观念，屠龙故事取代了崇龙故事”(13)郎樱：《东西方屠龙故事比较研究》，《新疆大学学报(哲学社会科学版)》1995年第3期。。新疆各民族的屠龙故事较为完整和典型，与西方屠龙故事“不谋而合”，体现了新疆地区的东西方文化交汇的特点。中原汉族和少数民族(如白族、赫哲族)的民间文学中，也有孽龙和屠龙母题存在。后来的学者如李永平、马妮娅、樊文、王银萍等着重研究了除新疆各民族之外的中国少数民族屠龙、斗龙叙事的存在状况，认为与“禳灾”目的有关。(14)相关论文有马妮娅：《云南少数民族民间文学“龙”母题研究》，上海：上海大学硕士论文，2012年；王银萍：《世界文学中的屠龙母题研究》，西安：陕西师范大学硕士论文，2016年；樊文：《屠龙禳灾：论中国少数民族屠龙型民间故事及其禳灾机制》，西安：陕西师范大学硕士论文，2017年；李永平：《替罪羊原型：屠龙故事真相新探》，西安：陕西师范大学硕士论文，2017年；等。

关于崇龙与屠龙心理的共存，学者大多从弗洛伊德的《图腾与禁忌》中关于禁忌的矛盾情感来进行审视。弗洛伊德认为崇拜和禁忌是互相转化的：“Taboo‘塔怖’(禁忌)，就我们看来，它代表了两种不同方面的意义：首先，是‘崇高’‘神圣的’；另一方面，则是‘神秘的’‘危险的’‘禁止的’‘不洁的’。”(15)弗洛伊德：《图腾与禁忌》，杨庸一译，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第31页。李泽厚在论及周鼎的饕餮纹、夔龙纹时认为“恐怖的化身”和“保护的神祇”往往是同体的，“这种双重性的宗教观念、情感和想象便凝聚在此怪异狞厉的形象之中”(16)李泽厚：《美的历程》，天津：天津社会科学院出版社，2012年，第57页。。李永平则用替罪羊理论分析了人们对龙的矛盾态度，认为“各民族早期民间故事、神话叙述中，把各种危害其生存而被剪除的动物形象，汇聚为一种想象的怪物‘龙’，并作为禳解各种灾异的‘公共的替罪羊’，危机解除后，龙翻转成为沟通天地的神灵。‘屠龙’和‘龙王’是同一机制呈现的两种面相”(17)李永平、樊文：《中国少数民族屠龙故事文本与禳灾传统》，《民族文学研究》2018年第1期。。以上思路都是从屠龙与崇龙行为的人类学起源角度进行解释的，忽略了屠龙与崇龙作为一体两面，长期共存于中国各民族的信仰和仪式中的内在动力，也无法进一步解答崇龙为何逐渐占据优势，在今天的文化体系中，压倒甚至遮蔽了部分民族(一度)存在的屠龙习俗。

龙作为一种社会建构的文化记忆表征，与人类的关系无论是对立抑或协从，都因其与人类紧密的精神关联而表现为一种极具活跃度的文化典型。正如洛特曼所说：“没有一种孤立的符号系统能够形成文化，不论它的组织结构有多么完善，构成文化的最小机制是必须有一对相互关联的符号系统……文化的特点就是对语言异质性的追求。”(18)Ю рuǔ Лоmман Семиосфера.C.518.转引自康澄：《文化记忆的符号学阐释》，《国外文学》2018年第4期。由此观之，文化记忆机制运行的最低轨道是双声道，甚至多声部的复调才是文化记忆富有活力的源源不绝的内在动力，这里也可见出巴赫金所倡“众声喧哗”的对话精神。

中华民族自古以来“大一统”的统治格局使得各民族民众形成了中华民族共同体意识，但这种意识的内部结构往往充满了反弹性、对立性的异响，这种具有自相矛盾的多余力量的象征形成了龙的存储记忆。龙形象特有的“崇高”美学风貌和“虚化”形体特征，使得这个文化符号能够顺应上层与下层的双重需求，拥有强大的包容力和阐释空间。“神秘恐怖正只是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为美——崇高的。”(19)李泽厚：《美的历程》，天津：天津社会科学院出版社，2012年，第57页。“崇高”之美带来的是人的心灵的逆向的膨胀和激活。(20)“(崇高的情感)却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍，及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的。……对崇高的愉悦就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重。”康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第83页。于是，龙的复杂性就在于它既是古代帝王身份垄断的标志，也由此会激发普罗大众对其的反避讳心理。这一方面来源于对专制制度的逆反心理，另一方面也和外来文化如佛教文化和西方的恶龙形象的传入和影响有关。很多学者发现汉民族出现屠龙故事，与佛教传入后龙的世俗化进程有关(21)“虽然唐代的传奇文从主要方面来说继承和发扬的仍是六朝以来的中国固有的传统，但是印度的影响却随处可见，最突出的也许就是龙王和龙女的故事。”季羡林：《印度文学在中国》，《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年，第106页。“印度的那伽故事的影响使中国的龙由高高在上，不食人间烟火的动物神变成人格化的龙王和龙女，而这正是中国产生龙王和龙女故事的基本条件。”阎云翔：《论印度那伽故事对中国龙王龙女故事的影响》，郁龙余：《中印文学关系源流》，长沙：湖南文艺出版社，1987年，第373-415页。，“龙”走向“人化”，“龙生九子”“龙王”等理念和形象逐渐深入人心。哪吒等民间英雄屠龙的故事体现了惩恶扬善、反抗强权的民间信仰；同时，龙女报恩故事的盛行也代表了民众对中华民族传统美德(如勤劳、善良、诚信等)的憧憬和褒扬。在中华各民族之间与中国和他国之间的龙文化互渗的进程中，龙成为善恶二分的人格化对应物，龙的神性沦为“非日常性”，这也反映了民众对现实生活不满的弥补性想象。

在中华龙文化体系中，屠龙和崇龙叙事中的龙不约而同地和“水”有关，且在以农业生产为主的中原和南方地域较为盛行，这体现了中华民族以中原内陆为地理空间主体的农业社会心理需求，龙形象满足了各族民众对“风调雨顺”的渴望。对龙的两种态度也代表了民众对“自然”的双重态度。远古民众生存需求的现时化在龙与民众日常生活紧密相关的不断复现中获得持续强化，中华民族龙文化的“凝聚性结构”逐渐形成。“每种文化都会形成一种‘凝聚性结构’，它起到的是一种连接和联系的作用。”(22)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文学中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第6页。凝聚性结构将昨天和今天联系在一起，构成民族主体归属感和身份认同的基石。中华民族的龙文化形成以崇龙为主的凝聚性结构，文化心态的长期共存并渐趋统一，反映了中华民族强大的向心力量。

三、多元与一体：乖张与威严的文化记忆

“将民族作为一个集体的想象，依赖于对一种可以回溯到时间深处的连续性的想象。”(23)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文学中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第137页。这种想象，一般要附在一定的记忆媒介上。龙文化的依托物最初是富有张力的图像，后来逐渐转向叙事。关于龙的文化记忆同步了中华民族的多民族认同过程。中国由于国土广阔、民族众多的历史状况，共享性精神符号的选择和建立，既是统治阶级的权力建制的需要，更是民众自发的选择和认同。在功能记忆对存储记忆的不断刺激和整合中，龙文化的凝聚性结构在变迁和强化中逐渐成为中华民族的主体信仰。龙的“多元化”表征逐渐向“一体式”信仰迈进，形成了中华民族“同呼吸、共命运”国族归属感的精神依存。

中华民族的形成过程本就是开放和历时的，龙文化的形成也是互相影响和吸收的过程。一般认为氏、羌族群较早具有了关于龙的信仰，中原华夏民族形成了崇龙风尚。“古羌人还有一些支系陆续南下，与当地土著例如濮人等融合，逐渐形成‘西南夷’和以后的彝、白、纳西等民族，故西南夷和以后的彝、白、纳西等民族普遍流行关于龙的信仰、神话和传说(不排除当地土著当时也有各种形式的龙的信仰风俗)。”(24)刘亚虎：《创世的“神圣叙述”：南方民族创世神话阐释》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第326页。苗族、畲族、彝族等族的龙文化信仰产生也比较早。“傣族和白族的龙女神，当比壮、侗、苗等创世龙神话和苗、瑶、畲等族盘瓠龙犬神话为晚；壮、侗等族的龙故事则更晚。”(25)过伟：《中国少数民族龙文化论》，《广西民族研究》2000年第4期。有的民族自视为龙的后人，哀牢人的九隆神话就是较为典型的龙感生神话，形成了以九隆神话为中心的龙文化圈,受影响的有彝族、白族、傈僳、哈尼、傣等十余个民族。在之后的历史进程中，受到中原汉民族崇龙理念的影响，各个少数民族将其与本民族的动物图腾进行了结合。古滇民族信仰的蛇图腾逐渐转变为龙崇拜，如“滇王编钟”上的龙形。苗族先民的盘瓠神话往往有龙和犬等多重元素。西南地区如西藏和云南少数民族的龙信仰，不仅受到中原汉文化的影响，还有较为鲜明的佛教色彩。

由此，有一个耐人寻味的问题，即中华各民族对龙的共同信仰是历史的建构，抑或是真实的状况？在施爱东看来，“‘中国龙’——被定语‘中国’修饰过的‘龙’，或者说用以泛指所有中国人的‘龙’，对于18—19世纪的中国人来说，是一个莫名其妙的全新概念”(26)施爱东：《16—17世纪的龙政治与中国形象》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第37页。。施爱东对“龙”进行了“祛魅”式解读，认为龙只是帝王的宠物和沟通神人的媒介，其地位素来只是附属，龙被抬升为“图腾”崇拜的地位是近代文人对国族认同感的建构，闻一多在其中起到了重要的作用。确实，某个重要的文化记忆往往会发生周期性活跃和重塑，在新的社会语境下转变为最具现实性的文本，但正是这个过去与现在、功能记忆与存储记忆不断对话的过程，使得龙文化作为一个凝聚性结构会越来越深入地积淀在中华民族的个体记忆当中。施爱东等当代学者对龙的“图腾”地位的解构，亦可视为龙的多样文化建构的一种。龙的地位的起伏无不伴随着“人”的现实目的，但为什么人们总是选择“龙”而不是其他“动物”或“神物”呢？

在各民族的龙文化叙事中，龙文化作为一个“家族相似”的概念集合体，其特征似乎总是伴有“飞天”“水神”“动物”(往往是两种及以上的综合体)三个属性，而这三个属性的对立面可以归结为“土地”和“人”。由此，“龙”似乎可概括为对于生活在地面上的“人”的对立面的集中(综合)想象，即人所面对的自然。“龙”的基本特征的模拟，则表现了中华民族自古以来面对外在自然的民族心理和态度。龙的“凶猛威严”和“乖张易怒”(中国后世的龙王形象也延续了这两种性格特征)无不彰显一种“生气”的存在，中华民族对于“自然”的态度亦可推导为“积极”而“生机勃勃”的。中国龙学萌芽于《周易》，《周易》的“乾”卦较为集中地提出了“龙”的观念，如“潜龙”“见龙”“跃龙”“飞龙”“亢龙”“群龙”，“天行健，君子以自强不息”成了龙的人格特征。“我们应该尽量选取这样的在我们的记忆中保留时间最长的图像。因此我们就必须寻找尽量引人注目的比喻，也就是不选取那些沉默和模糊的图像，而是选取那些积极有效的图像。我们必须赋予这些图像极度的美感，或者赋予它们无与伦比的丑陋。”(27)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016年，第250页。龙作为一种积极的“能动意象”(imagines agentes，效果强烈的图像)，成了范式性的记忆媒介，足以激发人的想象力和激情，并释放出历史的能量。人与龙，象征人与自然的两极。冲突的解决并非极端对抗的方式，而是以妥协的姿态换来的与自然在想象中的某种和解，由此，古代先民达成了消解焦虑与不安的原初意图。以团体为依托，在日常仪式中进行的节庆式、狂欢式活动，反映了中华民族乐观、积极的集体心理。

“作为集体文化记忆传递的重要形体，仪式传播效能的发挥并不像文化记忆理论所解释的那样，因它是一种象征符号，激活了人的文化理性；更在于它是一种审美符号，激动着人们仪式的‘激情与热情’。”(28)高长江：《民间信仰：文化记忆的基石》，《世界宗教研究》2017年第4期。龙的意义甚至超越了文化记忆的理性维度，而上升到了触目兴怀的美学层面。“文化记忆展示了日常世界中被忽略的维度和其他潜在可能性，从而对日常世界进行了拓展或者补充，由此补救了存在在日常中所遭到的删减。”(29)高长江：《文化记忆的美学经验》，《社会科学战线》2020年第7期。如今，龙文化认同显然具有了新的时代意义，记忆中的非理性因素正是对抗现代世界“一元性”的有益路径。在标准化日常生活的千篇一律和循规蹈矩中，日常生活地平线之外的遥远记忆，成为激发美感愉悦的集体共鸣的重要来源。

四、结语

比较了中国、雅典、苏美尔文明之后，张光直认为：“中华文明是唯一的连续性文明，西方文明是一个破断的文明，是文明发展的一个分岔，一个例外。”(30)张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第130-138页。强调延续性、整体性和个人体验的文化记忆理论在面对中华民族龙文化现象时，拥有强大的阐释力。不过，所谓的“整体”，无论是形容研究对象还是研究方法，都只能是存在于构想中的预设，此文的所有分析也在此时凝为中华龙文化的一个瞬时性组成部分。龙文化已然构成一个记忆的精神地图，是官方、文化精英、民间争相建构的文化场域，携带着所有的阐释话语，呈现为“通过社会实践和教化在不同世代之间得到维系”(31)大卫·马尼尔、威廉·赫斯特：《集体记忆的认知人类学》，阿斯特莉特·埃尔、安斯加尔·纽宁主编：《文化记忆研究指南》，李恭忠、丽霞译，南京：南京大学出版社，2021年，第313页。的功能记忆与存储记忆的叠加。以个体角度来看，从宗教信仰、审美趣味到文学叙事，古往今来种种仪式中传达的“共同在场”的“现世感”串联起了世代传递的文化记忆，中华民族的龙文化融为附着在个体生命体验基础上的鲜活记忆。以国族整体角度来看，作为中华民族的集体认同对象，从部落、“天下”到“国家”，龙文化的延续从时间上勾勒了中华民族对自身所处地理空间位置的完整认知过程。从视觉图像走向叙事主体，中华民族在将“龙”他者化的过程中，也完成了自我形象的建构。与西方学者论域中的文化记忆的分析对象相比，中华民族龙文化在个体和民族认同的交织、同步方面表现出极具国族个性的文化面相。在异质的交融与共生中，共同而持久的龙文化信仰构成了中华民族内部互相契合的精神纽带，关于龙的记忆的凝聚性结构承载着整个中华民族的文化记忆。