强的“以言行事”与象征主义批判——对一个仪式的解读

石 峰

在汉人祖先崇拜文化中，祖先的墓碑与牌位具有相等的意义。在埋葬死者时，为死者坟墓立碑几乎同步进行。但因各种原因，墓碑可能未立，或墓碑出现毁坏、丢失，进而引发后裔的焦虑，遂着手重新为死者立碑。重新立碑，首先得确认墓主的身份，但通过什么方式来确认，人类学相关研究并未提供过多的信息。笔者在黔中屯堡乡村进行田野调查之时，发现了两份民间文书，文书记载了历史上宗族后裔通过扶箕仪式来确认祖先坟墓的过程，这为我们提供了一个难得的认识此问题的机会。对仪式的研究有多样的切入点和视角，本文援用奥斯汀的“以言行事”理论以及芮马丁(Emily Martin)对该理论的深化来讨论鲍氏族人的扶箕问祖仪式。

一、扶箕问祖

在鲍屯后山鲍氏祖坟地，虽然分布着前六世祖的坟茔，但中心无疑是始祖鲍福宝之墓，其墓位于村庄中轴线的北端起点上，体积庞大，建造精美，色彩鲜艳。整个坟墓用整齐的石块砌成，墓碑高大，碑顶形似亭盖，并覆以绿色琉璃瓦。墓碑上部碑文为“万古佳城”，中间碑文为“始祖鲍公福宝墓”，右边碑文为“公元一九九三年九月吉日重立”，左边碑文为“阖族众裔孙祀”。墓碑两边圆柱上刻有一副对联，右边为“诰封将军统雄兵征南建朱明大业，伟烈丰功昭日月”，左边为“尚党世系拥螺星塞海本耕读传家，人文蔚起谱春秋”，文字颜色皆为红色。墓碑两边还分别装饰着两个吉祥动物雕塑和各种花纹图案。相形之下，其他祖坟则简陋得多。这些坟墓皆为土坟，且坟头和周边长满杂草，墓碑和碑文简单。如四房六世鲍承宗之墓，墓碑上部碑文为“四房六世”，中间碑文为“鲍公承宗之墓”，右边碑文为“公元二○○九年清明佳节重立，原碑立于咸丰二年清明节”，左边碑文为“众裔孙祀”，文字没上任何颜色，也无任何装饰图案。鲍氏始祖坟与其他祖坟在外形上具有如此大的反差，说明鲍氏宗族强调的是阖族的整合而非房支的裂变。房支祖坟的不重要性，还体现在未立墓碑或墓碑被毁，进而导致裔孙不识其墓的情形上。换言之，鲍氏族人在墓祭之时，关注的是始祖坟而非房支祖坟。尽管现在始祖坟和房支祖坟皆在祭祀之列，但在祭祀时间和规模上，后者难与前者相比。也许在本文讨论的案例发生之前，鲍氏族人的墓祭仅祭祀始祖，墓碑缺失的房支祖坟通过扶箕仪式确定之后才能被祭祀。

扶箕，又称扶乩、请乩、扶鸾、飞鸾、扛箕等。学界一般认为是始于唐宋的一种占卜术。扶箕的具体操作，通常分为两人扶和一人扶。中间设有一个四方的木盘，盘中盛以细沙，上置一形似丁字的架子，悬成一个锥子在其端，名为乩笔。神降时，就凭此乩笔，在沙盘里画出字来。如果是两人扶，便左右各立一人，扶住丁字架的两端；如是一人扶，则一人扶一端，另有一端垂着一条线，悬在空中。(1)李光伟：《民国道院扶乩活动辨正》，《安徽史学》2009年第4期。另有记载，一种是“用取桃李之有两叉者，削其头如笔状，令两人各以一手持其柄，念动咒语请神，桃枝则跃跃动，书字书药，甚或抒写诗歌，朗朗可诵”；一种是倒扣畚箕、饭箕、米筛等竹编物，上覆盖女性衣服，下绑一毛笔或木棍，二人对面扶箕，在沙盘上书写文字，故又称扶箕或扛箕。(2)陈进国：《扶箕降笔的盛行与风水信仰的人文化》，《世界宗教研究》2004年第4期。许地山认为，扶箕最初只以箸插箕上，受术者扶着动的箕，使箸在沙盘上写字，无须笔墨。后来才改箕为丁字形杆，插笔于垂直一端，用两手或两个人执着横的两端，在纸上写字；或不用笔，只弯曲垂直的一端安置在沙盘上，用两手或两个人扶着横的两端在沙上书写，随即记录下来。(3)许地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商务印书馆，1999年，第10页鲍氏族人于壬子年(咸丰二年，公元1852年)求仙卜问祖坟之事，即通过这种占卜方式而获知祖先的身份。

2008年鲍氏第六次所修之《鲍氏宗谱》卷十一中收录了《请乩源流》和《宗祠请乩判祖坟莹降坛词》二文，详细记载了1852年族人扶箕问祖之事。《请乩源流》从整体上叙述了请乩的缘由和曲折经过。

今天后头山者，永安屯之后龙，乃吾族发源之地也。沙明水秀，穴的龙真。自大明洪武年间，葬始祖鲍公讳福宝于此地，二世、三世至六世均附葬焉。迄今五百余年，无不知为鲍氏祖茔者。第坟茔安葬数十，苦无碑记，又无确记，惟有始祖之墓，历代相传，每年各枝子孙祭祀，认之不谬。至六世祖讳思贤、七世祖讳文弼，有碑可寻，其余数十坟墓，并不知其坟名，是孰考孰妣。故于壬子年，家族齐集宗祠祭祀，言念及此，无不悼叹。于是追思，欲求仙卜问。彼时有裔孙，原达、华林、克荣、克贤四人，诚心各捐银叁钱，以备香烛酒食之费，设坛于祠，往请旧州潘、叶二公，至祠扶乩代请。殊仙不降，裔孙云开书符再请，仙亦不降。至夜，裔孙成贤沐浴焚香，虔心书符虔请，蒙仙即赴坛。各坟茔插签为号，幸承蒙列祖临坛指示，家族欢欣，同兴盛举。捐背立碑，并砌月台，开凿水池塘者，皆由仙笔之判示也。

从这段文字来看，其一，所缺失之墓碑不知是未立还是毁坏；其二，始祖之墓可以确定无误；其三，四位裔孙捐钱请乩，并非为自己而是为整个房支卜问祖坟之身份，因而在祖坟确定后，“家族欢欣”。

《宗祠请乩判祖坟莹降坛词》则记录了仪式的具体经过。乩文的叙事结构，首先是一首诗，然后所请之神作自我介绍，最后对祖坟进行判别，中间夹杂儒家的道德教诲与告诫。壬子年鲍氏族人请乩问祖在不同时间和地点(通常在祠堂和家里)总共举行了15次左右。

从壬子年鲍氏族人几次请乩判祖坟的具体经过来看，降临的神灵主要有：游方土地田子清、纠察灵官、城隍鲍起波、清神控驭仙鲍廷楹、追魂押役使者鲍儒、守坛土地神熊朝海、自得散人鲍成名、斗坛师香使者鲍一行、神主三曹簿记鲍五敷、魁斗星官、七世祖之子孙鲍孔昭、八相公、十口灵官、益利仙童、司花仙女方氏、司典仙官鲍文弼、玉衡主宰鲍国臣、山关土地敕封降魔使者鲍宗荣、水府神曹一南、罗浮山山神鲍国兴等。

判别的祖坟有：始祖妣牛氏太君、二世妣、鲍广、鲍祯、鲍亮、鲍广妣、四世、五世祖、鲍璁、鲍珉、鲍妃、鲍珩、鲍琇、四世妣、鲍珩妣、鲍皙、鲍烨、孙氏祖妣、七世刘孺人、鲍显、鲍頫、鲍国本、鲍国俊、鲍国宠、鲍国俊之妣、鲍承宗、鲍国忠之妣、鲍国孝合妣、鲍一策、鲍荣荣、鲍一恭、文妣氏、金妣、鲍元哲、鲍承祖之妣杨、舒二氏等考妣之墓。

二、强的“以言行事”

显然，壬子年鲍氏族人请乩问祖所展开的系列仪式属于芮马丁所说的强的“以言行事”。

语言哲学家奥斯汀在其名著《如何以言行事》中对日常生活中的言谈行为进行了区分。在他看来，这些言谈行为可分为“施行话语”和“记述话语”。前者意为言谈就是在做事，如：

(例一)“我愿意”[I do](娶这个女人为我的合法妻子)——在婚礼过程中如是说。

(例二)“我把这艘船命名为伊丽莎白女王号”——在轮船的命名仪式中如是说。

(例三)“我把我的表赠给你”——在遗嘱时如是说。

(例四)“明天准会下雨，我敢赌六便士。”(4)奥斯汀：《如何以言行事》，杨玉成，等译，北京：商务印书馆，2013年，第8-9页

奥斯汀认为以上例子实际上就是在“以言行事”，他说：“在这些例子中，说出句子(当然是在适当的情景中)显然并不是要描述我在做我说这句话时我应做的事情，也不是要陈述我正在做它：说出句子本身就是做我应做或在做的事情。”(5)奥斯汀：《如何以言行事》，杨玉成，等译，北京：商务印书馆，2013年，第9页奥斯汀的“以言行事”理论影响深远，其中也影响了人类学的研究。有趣的是，他说的“在适当的情景中说出的句子”，以上例子显示，所发生的情景基本上是仪式场合，如婚礼(例一)、命名仪式(例二)、遗嘱(例三)和打赌(例四)。“以言行事”理论是否能解释不同文化中的仪式行为，这引起了人类学家的极大兴趣。为此，人类学家芮马丁将之用于解释仪式行为，并检验“以言行事”在其中的效果问题。

仪式是否会对外在世界产生某种影响，人类学家一直对此争论不休。有的人类学家持肯定态度，有的则持否定态度。早期的人类学家多持肯定态度，如弗雷泽认为，一个仪式可以造成吹风下雨或敌人的死亡；原始人认为这是仪式的直接结果，是其效果的最好的证明。涂尔干也认为，土著人从不怀疑这些仪式的效果，他确信仪式一定会产生他所期待的结果。尽管他们的观点有些微的差异，但其基本态度具有一致性，皆认为仪式的效果是毋庸置疑的。持否定态度的人类学家，如林哈特(G.Lienhardt)指出非洲丁卡人举行治疗疟疾的仪式通常是在疟疾高发季节即将过去的时间，同样，举行降雨仪式的时间也是在雨季来临之际。林哈特将仪式的作用归结为改变人们的内心体验。持相同观点的还有坦姆鲍亚(S.J.Tambiah)，他认为仪式不是为了影响外在世界，而是影响仪式参与者的体验。

针对仪式效果的争议，芮马丁将这个问题进一步细化为四个问题：(一)那些举行仪式的人有时明确地想要仪式对外部世界产生影响吗?(二)那些举行仪式的人有时明确地想要仪式对自己的体验产生影响吗?(三)仪式的举行到底有什么影响呢？这个答案与(一)和(二)的答案有什么关系？(四)那些举行仪式的人有时根本不想让仪式对外在世界或本人产生任何影响吗？这个问题的答案与(一)(二)和(三)的答案有什么关系？(6)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

关于问题(一)，芮马丁以中国人“拜拜”的例子进行说明。中国人拜神时会提到该神的名字并进行许愿，或是一般性的愿望如家庭平安，或是特殊性的愿望如请求生男孩。随后在假设请求可能被批准的情况下，对“拜拜”行为的事件进行评估：如果一个病人病情好转或一个军人安全回家，人们相信这是神护佑的结果，并进行还愿。如果请求没有实现，人们就会找出各种原因，如疾病只有医生才能治愈，或病人未引起神足够的关注，超出了治疗的时间，或神的灵力不够强大，等等。有时人们会向神请求类似官家公文的“符”。在人们看来，这些“符”有治病的效果。能够满足人们请求的神具有极高的声望，因而被人们视为特别的“灵”。芮马丁最后认为，中国人赋予神能改变外在世界的能力，并希望他们对神的许愿能够实现。他们的一些仪式行为力图影响神并对世界产生效果。从这些例子来看，对第一个问题的回答是肯定的。(7)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

关于问题(二)，芮马丁指出虽然坦姆鲍亚等人类学家认为仪式仅仅改变了人的体验，但中国人的案例清楚地显示多种意图可能会共存，改变了外在世界，同时也改变了人的体验。比较大规模的“拜拜”被期待带来“国泰民安”，同时人们也体验到了“热闹”的喜庆气氛。尽管如此，但也有一些仪式本来是为了改变外在世界，但结果却只是改变了人的体验。其中最典型的例子是马林诺夫斯基记录的特洛布里恩人的山药(yam)仪式。特洛布里恩人告诉马林诺夫斯基，他们举行山药仪式显然只想让仪式影响人类参与者，而非山药。芮马丁对此的解释是，有时人们举行仪式的目的是为了影响自己，有时这是他们唯一的目的。因此，对第二个问题的回答也是肯定的。(8)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

关于问题(三)，芮马丁认为林哈特的观点与仪式行为的影响相关。林哈特认为仪式的效果是改变和调节行动者对某个事件的体验。仪式通过戏剧化一个理想的情境来实现这一点。在某些情况下，参与者认为他们的仪式有一定的效果；实际上它们的效果是完全不同的。这就引出了第二个问题，使我们能够直接面对长期存在的仪式效果问题。假设问题(一)的答案是肯定的。在回答仪式的举行到底有什么影响时，我们必须断言，一些仪式实际上并没有如仪式举行者所愿改变世界。那我们如何理解这种明显的误解和错误行为的持续存在呢？芮马丁认为以下是解决方案：第一，涂尔干指出仪式举行者认为仪式有效果是正确的，但对它的识别是错误的。这个解决方案留给我们的是开始时的问题，但形式略有不同。如果人们想要的效果和仪式的效果在本质上是如此的不同，人们是如何被欺骗而产生仪式已经成功的感觉的呢？第二，坦姆鲍亚认为人们总是让仪式影响他们的体验。这使得仪式举行者的意图直接与仪式的实际效果相一致，即他们的意思是影响他们自己的经历，这就是它所影响的。因此，对于这种经过精确分析的行动的持久性就不会有任何疑问。问题在于，正如我们所看到的，在许多情况下，人们确实明确地打算通过仪式来影响外在世界。在这些情况下，仪式效果问题仍然存在。第三，林哈特认为，对于同一个仪式，对(一)和(二)的回答都可以是肯定的。事实上，仪式在没有实现(一)的情况下也会产生(二)的结果，所以至少有些事情是人们想要实现的。但是，让我们疑惑的是，为什么人们愿意忽视那些没有实现的意图，而赞同那些已经实现的意图呢？第四，芮马丁认为中国人的例子可以回答这个问题。中国人认为向神灵请愿的成功率不低于向官员请愿的成功率。地方人民在衙门门口向官员提交书面请愿书，官员在官僚机构内部对之处理，不让发起请愿的人看到，然后在一段时间后，公布结果或不公布结果。同样，地方人民在庙里通过焚烧的方式向神灵提交书面请愿书，神灵如何处理也是看不见的，最后可能有结果，也可能没有。在这样一个制度中，直接向神灵请愿与向地方官员请愿一样合理，尽管请愿并不总是得到批准。这两种策略似乎都没有明显的错误和误解。这一解决方案仅限于那些精确地模仿在人类中具有实际效果的仪式行为。对中国人而言，神灵与官员是否有所作为都是不可观察的。(9)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

关于问题(四)，如果仪式没有效果，那么就不会有影响外在世界也不会影响仪式举行者的意图。如果没有意图去影响任何事情，那么仪式效果的问题就不会出现。为了理解这个问题，芮马丁引入了奥斯汀的“以言行事”理论。基于奥斯汀的理论，她进一步将“以言行事”细分为强的“以言行事”和弱的“以言行事”。如中国人在请求神灵、祖先等超自然存在的帮助时，请求者必须认为，超自然存在对他的请求感兴趣，而且他相信有一个代理人能够执行他的请求。只要他认为这些考虑是相关的，在某些特定的情况下，他可能会或可能不会真正想要他所要求的东西，或打算让他的要求具有说服的效果。如果他确实想要他所要求的，并且打算说服超自然存在，芮马丁认为这就是强的“以言行事”。随后，她又举了许多中国人的例子以说明之。比如，当人们认为厉鬼附着在病人身上时，必定要举行仪式将之驱走。当一位妇女请求神灵帮助自己生一男孩时，她一定想得到她的要求，并认为她的请求一定会说服神灵。芮马丁指出，一个仪式是否是强的“以言行事”，需要详细地研究这些行为的语言和行为背景。当病人恢复健康或妇女生了一个儿子时，有关的人是否会回顾他们所做的仪式，把他们的好运归功于它们？当涉及神灵的时候，人们是否将自己视为自己行为的受益者，并通过感谢神灵或还愿来承认这一点？相反，如果请求没有实现，参与者会为此寻找原因吗？也许换个场合就有好结果？如果答案是肯定的，那就可以说行动者想得到他们想要的结果。如果答案是否定的，那么这样的结论就没有道理了。这就引出所谓的弱的“以言行事”。以上强的“以言行事”的例子，其态度几乎都是询问、请求、规劝或命令。但另一种仪式仅仅是表达一种希望。这类仪式与奥斯汀所分析的“以言行事”大不一样。首先，一个人可以希望某事或表达对某事不可能的愿望，如希望身患绝症的人长寿，希望一个不孕的妇女有孩子，等等。为了实施请求行为，一个人必须把他所请求的是否可能看作是相关的。但这个观点不适合表达希望的“以言行事”。其次，不需要一个能实现希望的代理人。即使说话人确实相信有一个代理人可以实现愿望，他也不需要为了实现愿望而提到那个代理人。在这些方面，类似于希望这样的“以言行事”较少像请求那样涉及效果。在这两种情况下，唯一涉及效果的考虑因素是说话人有兴趣实现所要求或希望的事情。这便是芮马丁所谓的弱的“以言行事”，即仅仅涉及弱的效果。在最极端的形式下，所希望的事情是不可能实现的，没有人相信能实现它，说话人也不打算实现他的愿望。(10)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

弱的“以言行事”在中国随处可见，芮马丁首先提到了家家户户门口贴的春联，除了对家人进行祝福外，在猪圈、牛圈门口也要贴上。春联的吉祥话语中国人耳熟能详，此不赘述。芮马丁引述了许多中国人对春联的评论，如“我们春节在猪圈、牛圈门口贴春联，是希望六畜兴旺，平安不生病”；或“谁知道春联有什么效果？春节有春节的气氛，春节贴春联是必须做的。我们用春联来表达我们的愿望”，或“贴春联表示春节到了。没有什么效果。为家畜贴春联其实是安慰我们自己”，等等。与之类似，在许多喜庆场合，中国人都要相互说“好话”，如“福如东海，寿比南山”。类似这样的祝福语也可以做成装饰性的牌匾，送给庆祝特殊日子的人，无论是生日、乔迁新居还是开业。这些“好话”是否有效果，芮马丁的报道人这样评论：“只是表达希望和愿望”。在这类仪式的过程中，通常神灵不会在场，人们不会烧香烧纸，不会磕头。因而没有神灵来担保这些祝福语是否能实现。即使这些祝福语最后失败，也没有人将之怪罪到神灵身上。总之，在芮马丁看来，强的“以言行事”和弱的“以言行事”之间有一个重要的区别点，即前者通常由那些拥有较高社会地位的人来执行，如道士和文人，他们知道如何接近拥有更高权力者。普通民众常常利用他们作为中间人。但这些强有力的人物不会出现在弱的“以言行事”之中。不过在某种情况下弱的“以言行事”可以转换为强的“以言行事”。如在说“好话”的情境下，如果说话人是普通人，则是弱的“以言行事”，如果说话人是社会地位高的权威人物则是强的“以言行事”。(11)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

鲍氏族人因部分祖坟的墓碑未立抑或被毁坏，从而不能识别祖先的身份，于是便“设坛于祠，往请旧州潘、叶二公，至祠扶乩代请”。作为道士的潘、叶二公为扶乩仪式的主持人和操作者，他们前来扶乩的目的是代为鲍氏族人请求诸仙降临，判别不同祖坟的墓主。鲍氏族人必须设坛，烧香烧纸，诸仙降临后再以文字的形式传达神谕，而神谕的传达以“示、判”的命令词汇来表示。因此，在鲍氏族人请乩问祖仪式中，芮马丁界定的强的“以言行事”的因素皆具备：一是族人明确地打算通过仪式来影响外在世界，即确定墓主的身份；二是仪式由那些拥有较高社会地位的人来执行，即道士潘、叶二公；三是神灵在场；四是仪式最后产生了效果，祖先身份确定。有趣的是，在乩文中出现了芮马丁所说的“好话”这样的祝福语，即游方土地田子清在其示言最后的祝福：“夜深莫尽详言语，略述几句表衷肠。子孙能遵此训诲，百福齐来寿安康。”但按她的标准这并非弱的“以言行事”。表面上看是弱的“以言行事”，但却转换成了强的“以言行事”，因为说话者是土地神田子清，而非普通之人。

整体上看鲍氏族人请乩问祖所展开的系列仪式，不难发现，其除了是一个强的“以言行事”外(仪式举行者有着强烈的明显的通过仪式来影响外在世界的意图)，也具有林哈特和坦姆鲍亚所说的改变人的体验的一面，即神灵针对族人所做的各种道德教诲。在整个仪式中，有三条线同时展开，一是请神确定祖坟身份，二是神灵的道德教诲，三是神灵的祝福。第一和第三条线无疑是具有明显改变外在世界意图的强的“以言行事”，而第二条线的目的则是改变人的道德品质。通过道德品质的提升，使仪式参与者体验到仪式强大的转换力量和心灵世界的剧烈震荡。

芮马丁对仪式效果的讨论及其分类极具启发性，但她对仪式最后的效果究竟如何语焉不详，几乎没有涉及这个问题。也即是说，她没有进一步去验证仪式效果究竟发生没有，只是讨论人们的主观想法，即人们有没有使仪式产生效果的意图，以及相关的前提条件。正如上文所言，鲍氏族人请乩问祖，最后神灵判别的祖先身份计有：始祖妣牛氏太君、二世妣、鲍广、鲍祯、鲍亮、鲍广妣、四世、五世祖、鲍璁、鲍珉、鲍妃、鲍珩、鲍琇、四世妣、鲍珩妣、鲍皙、鲍烨、孙氏祖妣、七世刘孺人、鲍显、鲍頫、鲍国本、鲍国俊、鲍国宠、鲍国俊之妣、鲍承宗、鲍国忠之妣、鲍国孝合妣、鲍一策、鲍荣荣、鲍一恭、文妣氏、金妣、鲍元哲、鲍承之妣杨、舒二氏等考妣之墓。一个疑问是，鲍氏族人最后认可这个判别了吗？如果没认可，说明即使理论上是强的“以言行事”，实际上仪式的效果并没有发生；如果认可了，则说明通过经验证明了请乩问祖是一个强的“以言行事”。2018年清明节照例是鲍氏族人祭祀始祖的日子，笔者前往鲍氏祖坟地进行调查。始祖墓作了新的修整，看起豪华气派多了。在田野调查结束时，其中一座祖坟引起了我的注意，因为墓碑上的碑文能够证明某些观点。这座祖坟便是四房六世祖鲍承宗之墓，墓碑上部碑文为“四房六世”，中间碑文为“鲍公承宗之墓”，右边碑文为“公元二○○九年清明佳节重立，原碑立于咸丰二年清明节”。壬子年跟这次事件接近的公历年份有1852年、1912年和1972年。其中以前两个年份最为接近。根据六世祖鲍承宗碑文所记，咸丰二年即为1852年，两相比对，1852年最为合理。换言之，壬子年请乩问祖结束后，六世祖鲍承宗的后裔就认可了祖先身份的判别，立即为鲍承宗立了碑，2009年子孙又在原来的基础上进行了重立。故而，六世祖鲍承宗坟墓和墓碑的例子从实际经验上证明了请乩问祖仪式是强的“以言行事”。

三、象征主义批判

也许有人会说，神灵对祖先身份的判别只能从象征主义角度来理解，也即不能将之视为一个经验事实上的结果。象征主义是人类学的一个重要研究视角。当然，在某些领域象征主义具有强大的解释力。不过，近来人类学家已开始对象征主义的解释进行反思。首先，对象征主义的反思始于对“仪式”这个概念的反思。在西方文化语境中，“仪式”意味着“非理性的行为”。在代表理性主义的现代自然科学看来，比如气象学家认为，跳舞不能导致下雨，如果某人这样做了，这样的行为就叫“仪式”。根据人类学的理论，某些民族认为损伤自己的身体或文身可以改变一个人的本质，当在成人礼中这样做时，这样的行为就叫“仪式”。根据现代生物医学理论，祭祖不能治病，但如果这样做了，这样的行为就叫“仪式”，等等。因此，在西方理性主义眼中，仪式行为并不能产生人们期待的结果，只是一个幻象和错误的行为。但是，在执行“仪式”行为的人看来，这些“仪式”行为确实能导致某些效果，但他们不是将其命名为“仪式”，而认为其是一种“神的工作”。对理性主义者而言，这是“仪式”，对他们而言却是一种技术。(12)William S.Sax,Johannes Quack,Jan Weinhold. The Problem of Ritual Efficacy，Oxford:Oxford University Press, 2010, p.4.

其次，鉴于“仪式”的非理性主义本质，人类学家便以象征主义作为解释“仪式”的理论工具。显然这是“客位”的解释，也即人类学家视之为象征行为，但举行仪式的当地人并不认为其是一种象征行为。对仪式研究的象征主义解释的批评，这里值得引用拉内·韦尔斯莱夫(Rane Willerslev)在研究西伯利亚尤卡吉尔人的万物有灵论时所做的深度思考。在他看来，过往象征人类学在解释万物有灵论思维时，认为人类社会产生的本质是一种隐喻和象征的理论集合，并得出一个结论：万物有灵论本质上是一个错误的心理操作。而尤卡吉尔人声称在世界上与人类和动物同在的那些神灵，人们在醒时和梦中与之交往，其实是一种现实而非心灵表征。但土著的这个看法没被人类学家所接受，这些神灵被过去的人类学家认为是土著心灵强加给世界的，作为一种从概念上把握世界并在文化上建构的世界观被象征性地加以利用。因此，人类学家认为他们的话语不应该被看作是正规散文而是一种象征陈述。土著人认为神灵是真实的，实际上这只是象征上的真实，基于他们无力区分人类社会领域“真实”的现实和灵性世界隐喻性建构的“想像”，人类学家因而再生产了笛卡尔的二分法，即社会与自然、人类与非人类、真实知识与虚假知识，而这些分类土著民族是拒绝的。换言之，这个分析将二元论作为公理，其根据是人类学家确信神灵并不存在，只是当地人的想象建构出来的。根据土著人的万物有灵论信仰，不存在两种现实——一个是实际的，一个是隐喻的——只有一个现实，由人(人类和非人类)及其关系所组成。

韦尔斯莱夫认为象征主义可以回溯到涂尔干的社会学。在涂尔干关于图腾主义(该词包含了万物有灵论)的经典研究中，涂尔干使用象征主义的词汇表达了他的主要观点，也即最好将图腾主义理解为“隐喻和象征”，其所表达的具体的生活现实便是社会群体。对涂尔干而言，图腾概念和信仰建构了人类社会秩序的象征表征，目的是强化社会秩序。涂尔干宣称，土著人自己认识不到这个事实，因为他们对社会力量根本上持非理性的看法。韦尔斯莱夫对今天仍然秉持涂尔干观点的部分人类学家也进行了批评。这些人类学家的代表人物是伯德-大卫(Bird-David)。她认为有四种不同的万物有灵论概念，每一种皆有一个“核心隐喻”。纳亚卡人(Nayaka)、姆布蒂人(Mbuti)和巴泰克人(Batek)主要以“成人—儿童”隐喻作为他们与环境关系的表征，加拿大克里人则是“性”的隐喻。西澳洲土著是“生殖”的隐喻，布须曼人则是“同名”的隐喻。但是，正如英戈尔德指出的，“隐喻”或“自然的社会模式”概念虽然超越了进化论者的化约论，但又陷入了“自然—文化”的二元论。这是因为隐喻概念假设了两个先天不同的领域，一个是社会关系是构成性的和文字性的(人类的社会世界)，另一个是他们被表征和被隐喻(动物的自然世界)。因此，伯德-大卫以同样的二分法结束，即人类社会与自然。(13)Rane Willerslev. Soul Hunter: Hunting,Animism,and Personhood Among The Siberian Yukaghirs， Berkeley:University of California Press,2007, pp.17-19, pp.181-183.总体而言，韦尔斯莱夫认为象征主义之所以不能有效解释万物有灵论，是因为象征主义的思想根源来自西方的“二元论”，破除了象征主义也就破除了“二元论”。

对鲍氏族人而言，在请乩问祖仪式中降临的神灵，并非是现实社会的投射和隐喻，就如武雅士所言是官僚在超自然界的表征。他们认为这些神灵就是真实的存在，是他们与世界发生互动的真实对象。此点与尤卡吉尔人的思维没有本质区别。如果他们认为这些神灵只是一个幻象，那就无法解释为何他们承认了神灵对祖先身份的判别，并在此基础上为其竖立墓碑。只有承认了神灵的真实性，才能接受祖先身份的判别，最后才能为其竖立墓碑。也只有这样思考，才能解释鲍氏族人的请乩问祖仪式，以及芮马丁所说的强的“以言行事”，不过象征主义的解释并非完全无效，在芮马丁所区分的两类“以言行事”中，也许弱的“以言行事”就是一种象征行为，因为这类“以言行事”并不关心最后是否会有结果，只是象征性地表达一种美好的希望。

四、结论

笔者在田野调查中发现的《请乩源流》和《宗祠请乩判祖坟莹降坛词》两份民间文书，是比较少见的相对丰富和完整的关于该村的历史资料。这些资料为我们对该村特别是鲍氏宗族作历史人类学的分析提供了难得的史料基础。祖先崇拜是汉人社会 一个重要的人类学论题，而鲍氏族人在清末扶箕问祖的个案展示了祖先崇拜的另一种情形，弥补了过往人类学汉人社会研究的不足，让我们更加广泛地理解了汉人祖先崇拜的多样性。

对壬子年鲍氏族人扶箕问祖时间的精确考证意义重大，只有明确了这个时间点，围绕这次仪式所展开的相关论述和立论才能成立。仪式的效果问题一直是仪式研究持久讨论的话题，也是一个颇具吸引力的问题。仪式的参与者、旁观者和研究者怀着无比的好奇心反复追问，仪式究竟能产生预期的结果吗？从多方面来看，本案例无疑属于芮马丁所划分的强的“以言行事”，象征主义显然不能诠释地方仪式举行者的“主位”观点。值得一提的是，象征主义并非完全没有解释力，芮马丁所说的弱的“以言行事”，正是一种象征行为。因此，在使用象征主义对仪式进行解释时，分辨仪式的不同类型至关重要。