文学、宗教与政治：《桃花扇》仪式叙事中的神道设教与儒道互补

王亚楠

（郑州大学 文学院，河南 郑州 450001）

《桃花扇》第四十出《入道》叙写乙酉年（1645）的中元节，在弘光政权覆亡后，张薇在南京近郊的栖霞山上的白云庵中建斋设醮。张薇即张怡（1608-1695），字瑶星，原名鹿徵，甲申（1644）国变后更名遗，后隐居南京摄山白云庵，又更名怡，终老于此。本文以下除所引文献外，统一称张薇。在仪式上，张薇首先祭拜、超度甲申年（1644）殉难的崇祯君臣，其次通过他的闭目静思、存想通神完成对“南明三忠”（即史可法、左良玉和黄得功）和马士英、阮大铖的忠奸身份的确认和善恶行为的褒贬。张薇存想通神的情景还以具象化的手段、忠奸诸人现身说法的形式在舞台的另一空间生动地呈现在观众面前。

已有的《桃花扇》研究，对于《入道》出中的这场道教仪式本身的关注和探讨不足。这场仪式是道教的黄箓醮仪，是道教内容丰富、门类众多的科仪中应用最为广泛的一种，通常在特定的时间和场合举行，依循高度结构化和标准化的格式。但因为这场醮仪举行于特殊的社会环境和背景下，所以具有不同于往常的特别的象征意义。剧中对醮仪的程序、内容等组成部分的叙述，反映了孔尚任对道教及其科仪的熟悉，也说明他虽为孔子后裔，思想并不纯粹。在明清政治混乱的时代，儒家伦理的现实作用减弱，大量汲取了主流儒家的伦理观念的道教成为弥补儒家伦理思想缺位、并强化儒家伦理原则社会控制力和实践的选择之一。孔尚任以道教信仰和科仪宣示褒贬、阐扬忠义，也说明他意识到儒家传统思想特别是忠义观念在易代之际遭遇了严重考验，并在一定程度被质疑和破坏。儒家思想及其象征开始被清朝最高统治者利用，以笼络人心、巩固统治；孔尚任有意借用道教科仪，发挥和强调原属儒家的道德伦理观念。

一、《桃花扇》中仪式叙事的异同与关联

第十三出《哭主》中，甲申（1644）三月，塘报人到武昌向左良玉报告北京陷落、崇祯帝自缢的消息，叙说非常简略。因消息来得突然，左良玉等人的“哭主”非常仓促、简单。《桃花扇》康熙间介安堂本中本出的眉批也指出：“乱称乱呼，极肖武臣匆遽不知大体之状。”“匆遽之状，历历如睹。”[1]由于交通、通讯方式和条件的限制，以及战乱的影响，都城陷落、崇祯帝自缢的消息是以京城为中心，自北而南、由近及远地次第传播、扩散的。位于不同地域空间的人们获知此一消息的具体日期存在时间差[2]15-27。孔尚任将此出情节发生的时间标注为“甲申三月”，但消息能否在事件发生的同月之内传递到武昌并得到确认，是值得怀疑的①。所以，《哭主》中左良玉等悲悼、祭祀崇祯只是个人活动，并不具有普遍意义。

《桃花扇》闰二十出《闲话》写崇祯十七年（1644）七月十五日，张薇、蓝瑛和蔡益所在前往南京途中偶遇，共同歇宿于南京近郊江边的一个村店中。张薇先向蓝、蔡二人讲说了殡殓、安葬崇祯帝后的过程，后又夜梦崇祯帝后乘舆东行，后面跟随着甲申之变中殉难的文武忠臣。因夜梦崇祯帝后，张薇发愿要在次年中元节设坛建醮，度脱亡魂，为《入道》出做了预叙。《闲话》和《入道》两出，一在剧中，一在剧末，一为小结场，一为大结场，两出的剧情均发生在中元节，均涉及鬼神之事，正相对照。《闲话》出中叙写张薇号天、泣血，“感动风雷”“感动鬼神”，也有所本。孔尚任《湖海集》中有《白云庵访张瑶星道士》诗，作于康熙二十八年（1689）八月，其中有“每夜哭风雷，鬼出神为显”的诗句[3]162。孔尚任应是据此构想了有关的情节。

《闲话》出中，张薇说北京陷落后，“别个官儿走的走，藏的藏，或被杀，或下狱，或一身殉难，或阖门死节”[4]。其中，“或一身殉难，或阖门死节”的“官儿”主要的便是《入道》出黄箓斋仪上为之摆设排位、进行祭奠、超度的24 位明臣。《闲话》出中在丑扮蔡益所和外扮张薇间又有如下一段对话：

（丑问介）请问老爷：方才说的那些殉节文武，都有姓名么？

（外）问他怎的？

（丑）我小铺中要编成唱本，传示四方，叫万人景仰他哩。

（外）好，好！下官写有手折，明日取出奉送罢。

（丑）多谢！[4]

此处并有眉批谓：“所编唱本，料不及《桃花扇》。”[1]《入道》出黄箓斋仪的第一项内容，也是重要的组成部分便是祭奠、超度甲申（1644）之变中殉难的崇祯皇帝和范景文等臣子。剧本依职掌范围、内容的不同，将这些明臣分为范景文为首的“甲申殉难文臣”20 人和刘文炳为首的“甲申殉难武臣”4 人，合共24人；各自内部又按品级高低排定先后。由于《桃花扇》主要叙写南明弘光一朝的兴亡始末，这些人物在全剧结尾没有登场，孔尚任仅提供了一份名单，以说明他们的官职和勋爵②。但是可以补充、完善闰二十出《闲话》中的有关科白和情节。所以，《入道》出中所列的这份名单，也是对《闲话》出的展开和照应。

第三十二出《拜坛》中，弘光帝率文武百官于崇祯帝忌日在太平门外设坛祭祀，其中对祭祀过程做了较为详细的描述③。但只占全出一半的篇幅，而且参与者多应付了事，如执事的老赞礼所说：“老爷们哭的不恸。”[4]《入道》出的醮仪在规模和格式上不及第三十二出《拜坛》中崇祯帝忌辰时的官方祭祀仪式，但彼时众官多应付了事，阮大铖的哭祭更是虚伪。而中元节醮仪举行时，众官或降或死，甚至有成为醮仪批判、斥责的对象的，氛围也是庄重肃穆的，参与者都持虔诚的态度。祭祀、超度崇祯君臣和褒忠贬奸的环节在醮仪中是核心和最重要的部分，但非全部内容，更不是这个传统的周期性仪式中的惯常存在和不可或缺的。但将其置于仪式中，反而更能让人投入和沉浸在仪式营造的情感氛围中，使参与者产生的情感更为强烈，而营造方式看上去却又是那么地浑然天成。《拜坛》中老赞礼在祭礼结束后说：“老爷们哭的不恸，俺老赞礼忍不住要大哭一场了。”[4]而《入道》中，老赞礼在醮仪结束后说：“今日才哭了个尽情。”[4]可见是否“尽情”不仅与个人是否态度严正、心理虔诚有关，也与所处的环境、氛围有关。

第三十八出《沉江》末，老赞礼对侯方域也言及要于乙酉年（1645）的中元节在栖霞山上为崇祯帝建水陆道场，也为后文做了预叙。不过，张薇和老赞礼在《闲话》和《沉江》中分别所说的佛教的“水陆道场”“虔请高僧”，到《入道》中却变成了道教的醮仪。

所以，在《哭主》《闲话》《拜坛》中已多次祭祀、悲悼崇祯帝后，有必要在《入道》出中，于弘光政权覆亡之后，以一庄重严肃的大场面再次祭奠崇祯君臣，突出主题，结束全剧。将其安排在中元节这一读者和观众熟悉、具有特殊象征意义的每年一度的传统节日，恰好可以满足这一要求，而且合情合理。《入道》出中由另一贯穿全剧始终的线索型人物张薇主持，并对醮仪的仪节进行详细的描述，也与《拜坛》对应④。

二、《入道》出醮仪叙事的时空背景与来源

中元节，又称“鬼节”，是在中国本土传统宗教信仰和仪式活动的基础上，结合佛道二教的教义和行事而产生的。佛道二教在这一天会举行指向类同、形式有异的各类仪式。中元节是道教徒和道教信众对这一节日的专称，但普通民众往往将之与“鬼节”混用，并且佛道不分。如上文所提及的张薇和老赞礼均说要在“中元节”举行“水陆道场”“虔请高僧”。孔尚任对这一节日是较为熟悉的，他在所著的专论节序风俗的《节序同风录》中便详细记录了各地在七月十五日举行的多种民俗活动。

佛道二教在每年的七月十五日均会举行惯常的规范化、标准化的荐亡、超度的仪式，孔尚任在《入道》中为何要选择道教的醮仪来叙述和表现呢？这与在孔尚任对于全剧的整体构思中具有重要地位和作用的张薇的身份、经历有着直接的关系。明亡后，许多明朝的官员士子毁裂冠冕，投窜山海，隐居求志，独善其身。不少人把佛教作为逋逃薮，而窜名道籍者却少，张薇即为其一⑤。除张薇外，孔尚任还与其他一些道士有过较多的交往。如其《湖海集》中有《寓朝天宫道院》《聚霄道院遇黄炼师》《冶城西山道院观雨》《冶城道院试太乙泉》（其中有“道人丹药寻常事，只有兴亡触后贤”的诗句）等诗作[3]154，《长留集》中有《游峄山南华观有感》《天坛道院与马祖修话旧》《赠张炼师》等诗作。

此外，崇祯十七年（1644）二月，崇祯帝召龙虎山正一天师张真人至京，在万寿宫中建罗天大醮四十九日，希望能够“转祸成祥，化灾为福”[5]663。崇祯帝以此虚幻手段并未能挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，紧接着在三月里就落得个国破身亡的结果。不过，由此可见道教特别是正一派与明最高统治者的紧密关系，明最高统治者对道教的崇奉和道教在明末社会、文化中的地位。陈维崧《陈迦陵俪体文集》卷九有《为嘉禾阖郡士民募建罗天大醮疏》一篇，撰于1646 年，“用设八关之斋，以济三涂之苦”[6]，希望建醮为战乱中死难的当地民众开度迁拔。嘉禾，即今浙江嘉兴。这说明明清易代之际江南地区的士民确曾以道教的斋醮仪式来祭悼死难民众、抚平战争创伤。

醮仪的主体部分是朝请大礼中对于崇祯君臣的超度与张薇闭目存想、梦见和宣示忠（南明三忠）、奸（马、阮）不同的结局，褒忠贬奸。众人还公开参与和见证了依据不同时空、情境对忠臣的甄别、类分和确认。醮仪类似通过仪式，使崇祯君臣、南明三忠、马、阮等实现了从一种地位（同为亡者）到另一种地位（殉节者、神仙、遭神谴者）的转变和确认。展示南明三忠和马、阮诸人由忠奸导致的不同结局，或曰另一重意义上的归宿，事涉怪诞。这虽可能得自传闻，但更可能是孔尚任的有意创设。即“虽涉于怪，亦可以吐人不平之气”，合于“人心之公”[7]1339-1340，亦有违孔尚任在《凡例》中“朝政得失、文人聚散，皆确考时地，全无假借”的自我标榜[8]卷首。张薇闭目存想，神游、访觅、经历、观视，又将自己关于轮回、业报的体验，对众讲述、宣扬。他如目连般“乘神通，至六道见众生受善恶果报，还来为人说之”[9]557。这场醮仪本身是沟通神圣世界和世俗世界的桥梁，而张薇兼挟通灵和救脱的法力，是连接现实与过往、此世界与彼世界不同时空的媒介。刻本中对于张薇的“方才梦见阁部史道邻先生册为太清宫紫虚真人……”，有眉批谓：“‘梦见’二字有身份，不同师巫捣鬼。”[1]张薇的角色身份、言行表现确实与巫师或方士不同。他相信鬼神的存在，但“慎重且有所保留，不求与超然世界作私人沟通，亦不求靠官方祭祀的巍峨庙堂以外的秘技进行沟通”[10]111。他是在白云庵里公开举行的醮仪中当众存想通神，然后宣告忠、奸人物各自不同的结局。

孔尚任在《入道》中还让已经死去的南明三忠和马、阮直接登场、现身说法，彰显善恶报应，使观众共享张薇闭目存想所见。张薇闭目存想时的所见所闻，由演员饰演有关的人物以唱念做打的手段，以生动的形式在舞台上的另一空间展现出来。醮仪中在场的其他人却被设定为看不到这些具体、生动的景象。他们只能通过张薇“闭目”的程序性的动作和后来的讲说相信他与神鬼进行了交流。史可法被封为紫虚真人，左良玉和黄得功分别被封为飞天使者、游天使者。后两人的封号如眉批所提示，均出自《洞玄灵宝真灵位业图》。

在这场醮仪中，佛、道元素随意混杂。如其中所体现的因果报应观念源自佛教。蓝瑛、蔡益所先后明白地说：“果然善有善报，天理昭彰。”“果然恶有恶报，天理昭彰。”[4]外扮张薇上场时所穿戴的衲衣、瓢冠为佛教僧人的衣饰。施食功德中的“设焰口”为佛教仪式。此外，蓝瑛、蔡益所所说的“三界”“南无天尊”、张薇所说的“业镜”、李香君所说的“说法天花落”皆源出佛教[4]。所以，这场醮仪混合了佛教的神学理论、道教的法术仪式和儒学的伦理系统。

三、《入道》出醮仪叙事中的褒忠贬奸与儒道互补

身为儒士，又是圣裔，孔尚任的思想结构是比较复杂的，在理性主义倾向之外，也受到了佛道的影响。《闲话》或称奇梦，《入道》或托鬼神。由《砌末》所列相关衣饰戏服，可知其设想应是希望场上演出时进行直观展现的。清宫鸿历《观〈桃花扇〉传奇六绝句次商丘公原韵》第三首末有自注：“传奇末诸公皆作道装。”[11]此篇诗作于康熙四十三年（1704）。可见，在《桃花扇》问世之初，该剧的舞台演出是保留了《入道》出和其中的醮仪的。他在《入道》中详细描述道教醮仪，并通过张薇作法通神，表现南明三忠得飞升之德报，以神道设教的方式来褒忠贬奸，既与其复杂、多元的思想有关，也与佛道宗教信仰对儒家伦理道德起着重要的补充作用，辅佐着主流社会的秩序有着密切的关系。

中国封建社会的政治文化格局是以儒为主，释、道为辅，三教分工共存，相互吸收，调和融通。儒家为世俗社会关系提供伦理价值，儒家伦理支配者社会价值体系，为判断道德是非提供了依据和标准；但它也需要宗教的助力，借助神明和地狱的权威来帮助强化儒家道德伦理，维持社会普遍的伦理政治秩序。在对儒释道三教关系的研究和认识中，“普遍的共识是儒家提供作为行动原则的伦理价值，而道佛两家则提供相关的神圣解释使之逻辑周延”[12]58。

道教将儒家的伦理道德观念几乎全部纳入自己的宗教伦理道德体系内，并赋予其神秘主义的色彩，融为自身基本教义，作为制订清规戒律的依据。如道教早期经典《太平经》提出：“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之。死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。”[13]405-406魏晋时，葛洪也在《抱朴子·对俗》中特别强调：“欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[14]53可见，道教对儒家具有强烈的依附性，它的伦理价值观深深地烙上了儒家正统思想的印迹。道教若想在封建上层建筑内取得一定地位，占有一席之地，必须以符合作为传统文化主体的儒家的伦理道德的要求为前提。道教自东年末年兴起后，就采用了儒家的价值标准，为儒家结成紧密联盟，共同捍卫封建纲常名教，一起为维护封建王权服务。同时，道教能够对儒家道德标准的强化发挥辅助作用，儒家也需要和依赖道教来维持政治伦理秩序。儒家的伦理观虽然广泛渗透到社会各领域、各阶层，但它将“注意力集中于生与死的终极意义，但只是在人的道德责任方面，而不关心任何超自然的因素”[15]22，造成了自身社会精神控制力的不足。而道教正可以利用人们对超自然力量佑助的希冀和对超自然惩罚的恐惧，通过积极的鼓励和消极的威慑，来加强和扩大儒家道德伦理教化的影响力。

在政治混乱时期，当儒家伦理的作用减弱时，道教的补充和强化作用更能得到凸显和发挥。道教之所以兴起于东汉，是因为当时在人们面对无法避免的灾难和苦楚时，儒家思想“缺乏超自然的解说，不能解决不断变化的现实和人类对来世的执着及最终命运间的矛盾”，“不能给人们提供激励和安慰”[15]100。

元明清三代，道教与儒家伦理的融摄愈发明显。明太祖朱元璋在明朝建立后，为扶植和利用宗教，即制定了三教并用（以儒为主，道、佛为辅）的宗教政策。他最为看重佛、道二教对于民众的教化作用，说：“僧言地狱镬汤，道言洞里乾坤、壶中日月，皆非实象。此二说俱空，岂足信乎？”“然此佛虽空，道虽玄”，却可“感动化外蛮夷及中国假处山薮之愚民”，使其“未知国法，先知虑生死之罪，以至于善者多，恶者少”[16]107，而且，明朝政府强迫道士接受主流的社会规范。如《大明会典》明确规定：“凡僧尼、道士、女冠，并令拜父母，祭祀祖先。丧服等第，与常人同。违者，杖一百，还俗。”[17]以斋醮祈禳为职事，擅长符箓法术的正一道，因为更符合明王朝利用道教为其统治服务的需求，在明代发展兴盛。朱元璋也认为正一道是“特为孝子慈亲而设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉。虽孔子之教明，国家之法严，旌有德而责不善，则尚有不听者。纵有听者，行不合理又多少？其释道两家，绝无绳愆纠缪之为，世人从而不异者甚广”[18]1。明清易代，秩序混乱，等级颠覆。士人对此的体验和感受可以张岱的《自为墓志铭》中所谓的“七不可解”为最集中和痛切的表现，即“贵贱紊”“贫富舛”“文武错”“尊卑溷”“宽猛背”“缓急谬”“智愚杂”。当此之际，儒家学说变为毫无意义的空洞说教。在官方的制度和实践之外，主要由佛道承担和发挥维护和调整社会关系的功能。不少官员、士子逃禅、入道并不意味着他们对于儒家思想、政治伦理的抛弃，而实际在客观上具有重构儒家道德的作用。

醮仪的表面形式是祭奠、追悼和超度，内在实质则为类分、评判和处置。其面对和处理的是世俗社会关系中典型而重要的君臣关系，而作为依据和标准的伦理价值是来自儒家的忠义观。封建朝廷始终受到儒家伦理价值体系的支撑，而“儒家的很多价值之所以成为传统，不仅仅是基于其理性主义的诉求，也是基于超自然赏罚的力量之上”[15]199。“超自然赏罚的力量”又可以对已有的传统起到巩固的作用。所以，儒家的伦理价值体系是“错综复杂地与宗教的教义、神话与其他超自然信仰交织在一起”[15]83。道教则依据其因果报应、修道成仙等教义和信仰，以神学意义上的超验的赏罚来确认和加强道德伦理的现实约束力，并经常通过公共宗教仪式来凸显和强化它。道教的教义和伦理观指出行善可以得到长生成仙的报偿，罪孽深重则将遭受神谴和惩罚；而且因为源于或同质于儒家世俗的伦理准则，所以在仪式中能用以评判教外之人。道教不仅强调善恶有报，而且还要使人相信对应的报偿会确实发生。“忠”这一具有明显沉重的伦理意涵的政治伦理信仰和要求，更需要超验的赏罚来构建道德神话的叙事，以使其深入人心，得到遵行。

政治伦理信仰建立和运作的机制在社会心理层次包括：其一，关于天、地和冥界的信仰：依靠自然力的权威，强化普遍道德，使民众普遍信仰；其二，对被神化的个人的信仰：通过神化有贡献的人物来支持政治伦理价值；其三，对孔圣人及其文昌神的信仰：通过神圣化儒学正统和学术官僚阶级，使之成为整个政治伦理价值系统的主导[15]119。

张薇闭目存想、见到作为罪恶象征的马、阮遭受神谴，大致对应于第一类信仰。南明三忠受封仙官，是对他们坚守“忠”这一儒家伦理道德原则的肯定，可对应于第二类信仰⑥，是鼓励人们遵守道德标准的一种重要手段。政治伦理信仰的基础“基本上是以两个相关的因素为标志的：一场公共灾难和一个英雄。英雄的重要作用在于他对公益的全情投入，从而树立某种品德操行的榜样，严峻的形势当然是英雄呼之欲出的前提，但同时也为政治伦理价值发挥特别作用提供了比平时更为显著的社会环境。一旦英雄为公众利益而牺牲，那么他身上所体现的象征价值更会不可估量”[15]131。南明三忠在剧中立场不同，但他们的行动最后都以失败、身亡告终。孔尚任是因为他们的坚贞名节，而将他们塑造为正面人物角色的。

南明三忠和马、阮在《入道》中被重提和表现，就是为了彰显善恶行为、好坏报应构成必然的对称关系，为了与恰当的道德神话模式相称。简而言之，即“善有善报、恶有恶报”。主持、操演和参与醮仪的众人眼前的仪式空间所呈现的是一个三层方位：天上仙官（殉节忠臣成仙）、生者所处的日常生活中的现实世界与死后人类受到审判和惩罚的地下阴间（奸邪受罚）。坛场在经过一系列仪式的程序之后，俨然已经成为了道德的审判场。《入道》出不仅仅是一场仪式操演的文字描述和记录，也是一场道德裁判的大戏。张薇主持举行公共宗教仪式，旨在通过仪式表现宇宙秩序的更新（即明清鼎革），并重建和谐的统一，通过褒忠贬奸、赏善罚恶达至新的阴阳平衡⑦。

这场仪式直接目的是褒忠贬奸，深层意义则是普世性的劝化。仪式化活动在恰当的象征性时刻和象征性场合举行，可以在实现预期的目的外，扩大它的影响。中元节的白云庵正好满足了这两方面的要求。中元节提供了一种有效的沟通亡灵的办法，通过张薇的闭目存想，让南明三忠和马、阮的魂灵直接在舞台上现身说法，使褒忠贬奸、赏善罚恶背后进行道德劝化的意图、目的更容易理解、认同和接受。在此，也属赵园所谓的“‘传信’的原则就此让位于教化一类极世俗功利的目的”[19]142。所以，《入道》中的醮仪本身虽是在白云庵内举行的，但其内涵和影响却又向着更大的社会空间延伸。

注释：

①滕一飞《淮城记事》（《甲申纪事》卷首目录作“《淮城日纪》”）载甲申年（1644）三月二十九日，“京城失信”传至淮上，但“众疑信相半”。冯梦龙辑《甲申纪事》卷六。郑廉《豫变纪略》卷七载甲申年（1644）四月，“三月十九日之事，言人人殊”，而“是时贼兵纵横，道路梗塞”是造成这种状况的重要原因。参见《豫变纪略》，浙江古籍出版社1984 年版，第179 页。

②第一出《听稗》中，吴应箕向侯方域介绍柳敬亭时提及了“吴桥范大司马”，即范景文。

③北京大学图书馆藏康熙间介安堂刻本《桃花扇》《桃花扇》此出有眉批云：“老赞礼为全本纲领，故祭仪特详。”

④《桃花扇纲领》中“总部”包括两人：经星，张道士；纬星，老赞礼。《桃花扇纲领》并谓：“张道士，方外人也，总结兴亡之案；老赞礼，无名氏也，细参离合之场。”

⑤《国朝先正事略》（同治五年（1866）循陔草堂刻本）卷四十六《张白云先生事略》载张薇归里后“独身寄摄山僧舍”，但身份是道士。摄山，即栖霞山。孔尚任《白云庵访张瑶星道士》诗亦可证。张薇生平，可参见袁世硕《孔尚任年谱》所附“孔尚任交游考”中的“张怡”条，济南：齐鲁书社1987 年版，第291-294 页。但据张薇《白云道者自述稿》南京图书馆藏抄本、宋之绳《柴雪年谱》康熙十八年（1679）刻本载，崇祯十七年（1644）三月十九日北京城陷时，张薇曾逃遁至京郊的浣花庵，蜀僧友苍为之祝发。

⑥其实“南明三忠”具有各自不同的身份认同，导致他们彼此立场有异。这一点也在剧作和评点中有或隐或显的揭示和评价。

⑦《桃花扇》介安堂本的评点者受到《纲领》的启发，将剧中的忠奸斗争对应于阴阳此消彼长。如第三出《哄丁》出批：“奇部四人，偶部八人，独阮大铖最先出场，为阳中阴生之渐。”第十二出《辞院》眉批：“至此始出史公及马士英，一忠一奸，阴阳将判。读者细参之。”第十四出《阻奸》出批：“贤奸争胜，未判阴阳。”第十五出《迎驾》出批：“此折有佞无忠，阴胜于阳矣。”