族群边界的消融与族群共同体意识的形成过程——以四川省凉山彝族自治州甘洛县为例

巫 达

（中央民族大学，北京 100081）

一、引 言

人类学关于族群边界的理论，最为著名的是挪威人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）的“容器”理论。 他认为族群的性质就像一个容器，不管其成员走到哪里，不管受到什么文化的影响，他仍然属于这个 “容器”。 这个容器的边缘就是族群的边界。 他指出：“在不同的社会文化体系中，族群分类提供了一个组织容器，不同的内涵数量和形式都可以被容纳。 ”[1]另外还有美国学者叶胡迪·科恩（Yehudi Cohen）的“气球”理论。 他进一步深化了巴斯用“容器”边沿比喻族群边界，提出“气球”模式。他认为族群边界就像一个气球的皮面，是根据不同的情景而变换边界的。 气球表面受到两种压力：内部压力和外部压力，其大小和定位随着内外压力的不同而不同。 同理，族群就像一个气球一样，在受到外部环境压力或者族群内部压力的时候，其族群边界就会相应跟着变化。[2]另一个美国人类学家桑德拉·沃尔曼（Sandra Wallman）则在巴斯和科恩的基础上提出了“茶叶袋”理论。 沃尔曼也用比喻的手法更形象深入地提出了族群边界像一个茶叶袋的观点。 根据沃尔曼的意思，族群边界有两个方面：一个方面标志着一个体系和另一个体系的分界面，是“结构性的和组织性的”；另一个方面标志着“我们”与“他们”之间的差异。 沃尔曼由此提出了“边界的情景决定论”的观点。[3]

族群及族群边界的研究，不是简单地对人群进行分类，更不是为了强调差异性而弱化族群的共同体。 相反，通过族群及族群边界的研究，可以帮助我们更清楚地认识族群共同体的产生和形成过程。 新时代的中国强调铸牢中华民族共同体意识， 族群、族群性与族群边界的研究，可以为中华民族共同体意识形成过程提供个案支持，从而让更多的人理解并认同这个形成过程。2018 年3 月11 日，十三届全国人大一次会议第三次全体会议通过了《中华人民共和国宪法修正案》，增加了“中华民族伟大复兴”的内容，“中华民族”一词首次写入我国宪法。 据中国社会科学院孙懿统计指出：“从中国知网收录论文看，检索主题含有‘中华民族共同体’一词的论文有483 篇， 刊出时间最早是1989 年……”（这些论文）“侧重于对当今‘铸牢中华民族共同体意识’的政策和实施路径进行解读，对‘中华民族’‘中华民族共同体’及‘中华民族共同体意识’内涵的探讨或不是重点，或为宏观性阐述”。[4]我们同意孙懿的看法，在中华民族共同体意识的形成过程方面，中国社会科学界过去的研究偏重于理论阐释，缺乏微观的个案研究的支持。

四川凉山彝族使用彝语北部方言， 自称诺苏（nɔ33su33）①，属于诺苏族群。 诺苏族群下分四个土语群，也即四个亚族群。 四个土语群分别是圣乍土语群（ȿɿ33ndʐa55）、义 诺 土 语 群(ʑɿ34nɔ33)、田 坝 土 语 群（lⅠ21dⅠ21mu33)和所地土语群(sɔ33dⅠ21)。其中，凉山州甘洛县的彝族除了没有世居的所地土语群之外，有另外三个土语群，是一个典型的多（亚）族群杂居区域。 本文通过对甘洛县彝族三个土语群的研究，发现这几个土语的亚族群边界开始出现消融的情况，表现在他们的文化变迁诸方面：例如三个亚族群的语言向圣乍土语转变，服装文化中的田坝土语群的因素增加，节日文化中的火把节文化从田坝土语群向义诺土语群扩散，彝族年文化的范围从义诺土语群和圣乍土语群向田坝土语群扩散等等。[5]换一句话说，甘洛县彝族三个土语群的文化变迁的方向是文化的同质化，语言和文化趋于相同，形成族群边界消融的态势。 过去，甘洛县彝族的三个亚族群是三个“文化差异下的社会组织”[6]，而今，他们的文化差异正逐渐减弱，其“族群共同体意识”更加明显。本文的研究成果旨在为阐释 “中华民族共同体意识”的形成过程提供具体个案研究，为各民族共同构建中华民族共同体意识提供理论支持。

本文所涉及的田野点是笔者的家乡四川省凉山彝族自治州甘洛县。 甘洛县是凉山州最北边的县，号称凉山州的北大门。 境内最北边和西边与雅安市的汉源县和石棉县相邻，南边与越西县和美姑县相邻，东边与乐山市的峨边彝族自治县和金口河区相邻。据《甘洛县统计年鉴》数据，2014 年，甘洛县全县总人口为227,699 人，少数民族人口为175,067人，其中彝族170,524 人，占全县总人口的74.89%，占少数民族人口的97.40%。

二、文化差异与亚族群边界的维持

（一）服饰文化与传统族群边界②

甘洛县三个亚族群的服饰各具特色，从服饰的样式可以很容易界定圣乍土语群、田坝土语群和义诺土语群之间的差别。

甘洛彝族服饰与凉山其他地区的彝族服饰有共同的特点，均由头衣、上衣、下装（男裤女裙）及配饰等组成，因年龄、性别、职业（尤其是毕摩与德古③）、地位等不同在服饰上有差异以表明不同的社会身份。 甘洛彝族男子头衣主要有英雄结与包头头巾，女子头衣主要为甘洛特有的刺绣头帕，青年人服饰图案丰富，颜色艳丽，老年人以深色为主，纹样简单或无图案。 女装上衣以蓝色、红色、绿色、橙色为主，男装上衣则以黑色、蓝色、墨绿色居多。 女装上衣领口采用刺绣或挑花工艺绣两排颜色艳丽的花纹，男装的工艺与女装相同，只是纹样与颜色较简单深沉，男女装袖口花纹丰富，从袖口到肘部均由宽度不同的图案以连续纹样方式镶嵌组成不同色带，每种色带的图案均取裁于自然生活中的万物，如羊角、牛眼、火镰、窗格等，将其极具美感的事物抽象成为纹样装饰在服饰上并代代相传，表达着人们对于生活的热爱和祝愿。 下装男子主要为深蓝色大脚裤，女子为一片式系带百褶裙， 配饰男子为英雄带和烟袋，女子为手镯、戒指、耳饰、三角包等。

甘洛县的彝族服饰因地域差异又各具特点，主要有以下三种风格：圣乍风格、田坝风格与义诺风格。

1.圣乍风格

在甘洛县范围内， 圣乍风格的服装有两种样式，一种是西南部靠近越西县界的海棠片区（廖坪乡、坪坝乡、海棠镇）以及玉田片区的则拉乡以南的服装。 这个区域的彝族服饰的特点以素雅著称，红色、黑色和黄色“三色文化”里黑色底子运用得很好。 服饰式样和色彩与越西县、喜德县、冕宁县相似度高，手工以细布条为主。

甘洛县境内圣乍风格的另一种样式分布在东部区域，主要为尔觉河以东的“诺木迪”④地区，包括普昌镇、斯觉镇、吉米镇、波波乡、阿呷乡、嘎日乡、拉莫乡、柳姑乡等，也就是普昌片区、斯觉片区和吉米片区。 这个区域的服装，以蓝色、绿色、黑色等深色为底色，图案以红色、绿色、天蓝色、黄色为主。 颜色整体上比海棠片区和玉田片区的圣乍风格服装鲜艳，但比田坝风格和义诺风格暗淡一些。

2.田坝风格

田坝土语群区域内的彝族服装样式可分为三种样式：田坝样式、玉田样式和乌史大桥样式。 其中，田坝样式的颜色比较艳丽，玉田样式的颜色较为素雅，乌史大桥乡的彝族服饰则与整个凉山彝区服饰差异甚大。

田坝样式的分布区域以田坝镇为中心，是彝族“末代土司”岭邦正和岭光电的土司衙门所在地。 这个区域的彝族服饰以鲜艳为主， 红黄色使用广泛。在服装式样上受到汉文化的影响较为明显。 玉田样式主要分布区域为玉田镇范围， 其特点也较为明显，例如其他地区的服装上衣前襟几乎不使用刺绣纹样，而玉田女装前襟有精美的刺绣花纹，从而形成独具特色的风格。 乌史大桥样式的彝族服饰十分特殊，与凉山其他地区彝族服饰风格迥然不同。 乌史大桥样式较少采用绣花盘线等工艺， 图案极少；女子服装以中襟为主，不着百褶裙而穿裤装；戒指不戴手上而是并排装饰在头部； 绣花工艺使用较少，主要为不同色系布块拼接，衣服前端缠在腰部作为腰带。

3.义诺风格

义诺土语群区域彝族的服饰特点与美姑县、雷波县、昭觉县以及周边相邻的乐山市峨边彝族自治县、马边彝族自治县、金口河工农区等相同。 其特点是女装上衣以蓝、绿、橙色等为主，领口处有两排艳丽的刺绣花纹；男性服饰则以蓝、黑、灰白色等为主，领口刺绣部分颜色单一。 男女装的袖口图案基本相同并均覆盖整个腕部，女装色泽艳丽，男装颜色深沉。

（二）节日文化与亚族群边界

甘洛彝族谚语说：“年老过年， 月老过节”“上（半）年未过节，下（半）年不过年”。 甘洛县彝族过“年”也过“节”。 过年叫“库史”（khu55ȿ33），是指彝族年。 其中“库”是年的意思，“史”是新的意思，“库史”也即“新年”；岭光电解释说：“彝年含义有‘裂年’‘分年’‘新年’等，即两年之分界，一年之始。 ”[7]过节叫“都则”（tu55tse33），是指火把节，其中“都”是火把的意思，“则”是节的意思，“则”的含义另有“赔偿”的意思。 根据岭光电的解释，以前天上派来的收税官被人间一个英雄打死了，天神很生气，派兵来攻打人类。 人类放火烧了天上通向人间唯一的梯子，阻止了天兵到人间来。 于是，天神派鬼和害虫来祸害人。 后来通过谈判， “天人间约定：天不出兵，不派鬼，不派虫害人；人赔偿税吏命债，一次赔不了就年年赔，年年过节来赔。 具体办法是每年六月二十四日，杀猪宰鸡、灌酒、做荞面蛇蛙等来献，气和魂归上天；实体归人吃喝。 经过调解，天不乱动，人得安宁，从此各守约定，人间兴起了‘赔偿’节。 ”[8]过年和过节在甘洛县成为三个土语群重要的族群边界划分条件。

1.火把节与亚族群边界

在甘洛县境内，过火把节与否是划分亚族群边界的一条重要标准。 尔觉河以北和尼日河两岸的田坝土语群（包括田坝片区、玉田片区、苏雄片区）过火把节而且对火把节非常重视。 海棠片区的圣乍土语群也过火把节，也很重视。 实际上，处于海棠片区圣乍土语群区域范围内的藏族尔苏人也过火把节，而且非常隆重。[9]与此形成鲜明对比的是，在过去，尔觉河以南的诺木苏地区彝族不过火把节，包括普昌片区、斯觉片区和吉米片区的圣乍土语群，以及吉米片区阿嘎乡的皮觉村、达支村的义诺土语群都不过火把节。[10]传说火把节女神自西北往东南传送节日火炬，她从从海棠片区、田坝片区、玉田片区、苏雄片区一带，计划向东南部的普昌片区、吉米片区、斯觉片区传送。 当她走到今县城对面的西西呷一带的时候， 天上下了一场红雪致使节日火把熄灭，因此，以西西呷为界，西西呷以南区域不过火把节。 从整个凉山彝族范围来看，美姑、金阳、雷波、峨边、马边等县的义诺土语区域不过火把节，甘洛县的皮觉、 达支村是跟上述义诺区域连成一片的，所以不过火把节。 火把节是中国西南地区非常普遍的节日，除了彝族和上述藏族尔苏人之外，白族、纳西族、傈僳族、哈尼族、拉祜族等彝语支民族都过火把节，甚至跟彝族杂居的汉族也要过火把节。 笔者认识一位来自西昌郊区的汉族人，现年50 岁左右，现在北京工作。 他们村是一个汉族村，村里没有一户彝族人。 他告诉笔者，在他小的时候，过火把节他们村里的小孩子们也是要点火把的，但现在已经不点火把了。 从整体上看，义诺土语群和受义诺土语群影响较大的圣乍土语群 （如甘洛尔觉河以南普昌、吉米、斯觉片区）不过火把节，在文化上犹如一个“文化孤岛”：火把节期间周边都是“火的海洋”，这个区域却是安静的黑夜。

2.彝族年、汉族年（春节）与亚族群边界

彝族年一般在农历十月到十一月之间，大致是庄稼收割完毕的季节。 彝族年通常要连续过三天。过年的前一天叫“觉罗基”（tɕo33ɬo33tɕɿ33），相当于春节的除夕， 这天的任务是大家一起来打扫卫生、辞旧迎新。 正式过年的第一天叫“库史”（新年），这天一早要请祖先来一起过年，杀年猪，祭祖。 过年的第二天叫“朵博”（dɔ33po21，直译为上旬之首日⑤），这天以村为单位大家集中活动，包括串门拜年、讨年酒喝、玩秋千、玩磨儿秋等等新年活动。 过年的第三天叫“阿普机”（a34phu33tɕɿ33），这天送走祖灵后，晚辈去给长辈拜年。

从传统上讲，彝族年和汉族年（春节）也是区分甘洛县境内彝族亚族群边界的重要文化标识。 田坝土语群重视过汉族年（春节），不重视过彝族年；圣乍土语群和义诺土语群重视过彝族年，不重视过汉族年。 但是至少在74 年前的1946 年，田坝土语群的彝族也是过彝族年的。 岭光电1946 年写的《夷人过年》一文，描述了田坝彝族过年的情况。 他说“夷人一年有一个过年节， 时间不仅与汉人阴历年不同，就各地彝人时间，也不一致，不过最近不过古历十一月半，最早在十月初一。 ”[11]

彝族对于彝族年的要求是至少杀一只年猪。 在年初很早的时候，人们就开始选毛色好、纯色的猪作为年猪进行特别饲养。 彝族人好客，平时来客人，只要沾亲带故都会杀猪宰羊来招待。 杀猪一般杀30—50 斤重的小乳猪为最佳，因此就算有一窝十多只的小猪，只要客人多了很快就会杀没了。 但是，一旦年猪确定下来之后，即使外出单买小猪来招待客人，也不再宰杀已确定为年猪的小猪。 年猪不仅提供过年时的肉食，还有重要的任务是招待已故祖先回来一起过年，因此，如果小偷偷了某户人家的年猪，那是非常严重的事件。 如果小偷被抓住，会有一系列的赔偿金，比如赔偿敬祖先的损失，赔偿小孩子在过年期间玩猪蹄子的损失，赔偿妇女在过年时翻猪肠子乐趣的损失等等，名目繁多。 赔偿金往往高于被偷年猪市场价的三倍以上。 由此可见，彝族人对年猪的重视程度。 除非有人力不可挽回的灾害，比如年猪被偷，年猪得猪瘟死去等等，不然的话， 过年杀年猪是彝族人过彝族年的最基本条件。如果非人力因素造成没有办法杀年猪，村里的全家支甚至没有亲戚关系的人们会主动送年猪肉给没有杀年猪的人家。 在这种情况下，杀了年猪的人家的猪肉可能没有那些没有杀年猪的人家的猪肉多。

彝族年的那天天没有亮的时候，孩子们就已经急不可待地起床穿好新衣服， 到门口点草堆请祖先。 草堆是孩子们在过年前好一段时间就准备好的，目的是在过年这天通过点草堆放出烟子作为信号邀请另一个世界的祖先回来跟自己一起过年。 岭光电对此有很详细的记述：

我记得小时候，一到夜半，还不等鸡叫，便跑到屋外，学鸡叫，惹得四处鸡公惊起大叫，于是赶去搬出草烧住招祖先，因为据大人说谁能先招，好的祖就到谁家。 所以不能不先赶来招好祖先到家。 鸡叫后家家小孩们，都起来烧稻草，大叫：“过年祖，过年父，由某处经过某地，怕父跌，某地有大沟怕水湿皮衣，某地有藤怕绊足，谨慎地来啊，索鞋穿袜地到我家来，穿得破烂的到别家去，牵马来驮核桃，牵牛来吃稻，牵狗来吃骨头。 ”好似大有其事，更叫到天亮，天亮了大家巡视各家的灰堆，看谁的多而高，多而高的他家在第二年谷物丰收，所以有些大人也相信这话，很愿帮助烧草，甚至也大招其祖先，在那天夜间到处有火，明似白昼，到处有人叫，愿为热闹，天亮大人些忙着舂酒米⑥，先献祖先，再给狗吃，据说洪水以后，米是由狗带来的，次给牛吃，因为耕地，所以狗牛应先享受，然后大小共食，饱吃一台。 ”[12]

岭光电这段关于彝族年的记述的信息量很大，展现了70 多年前田坝土语群彝族人过彝族年的情形跟圣乍土语群是一致的。 其信息量可以总结如下：一是彝族年实际上是一个祭祖的节日，是邀请祖先回来跟自己一起过节的节日。 二是祖先居住的世界跟自己生活的世界是一致的。 祖先居住的地方有山有水有树藤；祖先穿衣服也有好坏之分，祖先也有贫富之分；祖先也养马、养牛、养猪、养狗。 三是彝族年也是一个“感恩节”，感谢狗最先为人类带来了谷种，感谢牛的辛勤劳动给人们带来了丰收。

三、文化变迁与亚族群边界的消融

时过境迁，在21 世纪，放眼甘洛三个彝族土语群，跟40 年前（20 世纪70 年代）和70 年前（20 世纪40 年代）相比较，彝族的文化变迁非常明显。 甘洛县彝族三个土语群原来特有的方言土语、 服饰、节日等方面的特征都有很大的变化，从而呈现出亚族群边界的消融状况。

（一）服饰文化的变迁

在服饰文化方面，虽然在公众场合很多人逐渐穿圣乍土语群风格的服装，但是在民间，大家心里都知道哪些服装是哪个土语群的服装。 谈到服饰文化的变迁，在甘洛县三个方言土语群里最为明显的是擦尔瓦⑦颜色的变化。 在传统上，甘洛县三个土语群的擦尔瓦颜色的差异非常明显。 义诺土语的擦尔瓦以灰色为主，编织所用的羊毛为深色和白色相混合而成，因此显示为灰色。 擦尔瓦底部没有流苏穗子，边缘部分用黑色棉布镶边包裹。 圣乍土语群的擦尔瓦跟义诺土语群的最大的不同点是有流苏穗子，也就是擦尔瓦的底边有一排条形流苏穗子构成帘状， 平时走动的时候这些流苏穗子会前后摆动。圣乍土语群的擦尔瓦与田坝土语群的擦尔瓦之间的最大的不同点是颜色，前者为黑色，后者为白色。圣乍土语群擦尔瓦颜色之所以呈现黑色是染出来的结果。 本身用以编织擦尔瓦的羊毛不分颜色，有黑色的，有白色的，有褐色的，不管是什么颜色的，等编织完成之后放入染缸染成黑色。 染料除了植物染料， 还会加入少量猪血使颜色更加深而不褪色。田坝土语群的擦尔瓦的外形样式跟圣乍土语群的一样，但是它的颜色是纯白色的。 在选料方面很讲究，羊毛必选纯白色的羊毛，不能有杂色，所以编织一件擦尔瓦的成本比其它地方更高。

就整个彝族地区来看，只有田坝土语群的是纯白色的擦尔瓦，在二三十年以前，只要你在成都或西昌的大街上看到有人穿纯白色的擦尔瓦，你就可以判断这个人多半来自甘洛县，而且是甘洛县的田坝土语群的人。可是，如今却不能这样判断了。现在白色擦尔瓦已经席卷整个彝族地区，只要有擦尔瓦的地方就有白色擦尔瓦，擦尔瓦已经不再是田坝土语群彝族的标志，而是凉山彝族的标志。 2018 年2月，习近平总书记考察凉山的时候，凉山彝族自治州政府送给习总书记的擦尔瓦就是白色的。[13]1950年10 月3 日， 有位来自田坝土语群的彝族青年蒋正才，他给毛泽东主席敬献了一件彝族擦尔瓦。 那件擦尔瓦是黑色的，而不是蒋正才的田坝土语群当时所穿的白色。 实际上，从照片上看，蒋正才自己穿的擦尔瓦也是黑色的，只有他的头巾是白色的。[14]

现如今，白色擦尔瓦已经走向了全县、全州甚至整个西南彝区，人们在公开场合需要表达彝族身份的时候，很多人就会穿上一件白色擦尔瓦。 这种现象，一方面可以解释为现代彝族人对于白色的喜爱已经超过过去。 在过去的观念里，黑色代表庄重高贵，白色没有那样的象征意义。 而且在过去，由于完全用纯白色的羊毛制作擦尔瓦的成本高，人们就会选择染色，一为保护擦尔瓦本身，另外也是掩盖羊毛杂色。 而现在，由于交通发达，全国各地交流交往非常方便，从全国各地获取纯白色羊毛已非常容易，大大降低了制作白色擦尔瓦的成本。 于是，原来作为田坝土语群服饰特色的白色擦尔瓦，扩散到圣乍土语群和义诺土语群地区成为彝族服饰的标志。

（二）节日文化的变迁

过去，只有田坝土语群过火把节，圣乍土语群和义诺土语群是不过火把节的。 而现在，火把节有逐渐向圣乍土语群和义诺土语群扩散的趋势。 从火把节作为聚焦考察点来看， 亚族群边界的消融明显。2017 年本人的调查表明：尔觉河以南的普昌镇、吉米镇、斯觉镇圣乍土语群某些村庄目前已经开始过火把节； 斯觉片区里克乡所属的里克、 巴拉、乃拖、居什4 个村从2000 年就开始过火把节。

过去， 田坝土语群的彝族也曾经重视过彝族年，同时重视过汉族年（春节），但后来逐渐不再重视彝族年，仅重视过汉族年（春节）。 岭光电在完成于1982 年的《凉山彝族习俗点滴》一文中描写到：

在五十年前汉彝杂居区，彝年热闹，以后逐渐衰退，杀猪的减少；汉年则越后越热闹，有说彝年少杀猪是因照规矩要送猪头给土司的关系，为避免送猪头水酒而少杀猪少灌酒的。 可是没土司管的地区也有这现象。 我看主要是杂居区彝汉互相影响，好礼尚往来；一年开始在正月，尤其农业劳动也在正月开始；以后形成杂居区重春节，聚居区仍重彝年，春节仅磨顿豆腐，杀一对鸡来吃了事，有些则根本不知道。[15]

与之相对应的，在过去，圣乍土语群的彝族人重视过彝族年，不重视过汉族年（春节）。 彝族年的时候杀年猪、祭拜祖先、相互拜年，集体活动热闹非凡。 汉族年在日常生活中也很重要，比如，平时算年龄的时候汉族农历年是很重要的参考日历，一个人的年龄跨过了汉族春节就算增长了一岁。 比如，一个小孩是农历大年三十除夕夜出生的，到大年初一的时候他/她就“满”两岁了。 所以，你问凉山彝族的年龄，他会告诉你“彝族年龄多少岁（实岁），汉族年龄多少岁（虚岁）”。 因此，到汉族年的时候，人们虽然不杀年猪，但也会表示一下，比如杀一对鸡，煮一块腊肉，离城镇近的就去买几斤猪肉。 产大米的普昌镇附近的彝族在汉族年期间不能缺少的环节是舂糍粑和做豆花来庆祝。 但现在，圣乍土语群和义诺土语群的彝族也开始越来越重视过汉族年。 他们虽然在过汉族年的时候不杀过年猪，但是人们在春节的前几天就开始采购“年货”。 近十多年来，为了调查彝族社会文化的变迁，笔者在春节期间也进行过相应的调查和参与观察。 在甘洛县的大年三十除夕这一天， 如果你置身于甘洛县农贸市场进行观察， 你就会发现这天市场上的主要客人是彝族人，而不是汉族人。 汉族人的年货一般从公历元旦前后就开始准备了， 有些人家在元旦前后就杀了年猪，方便做好香肠、腊肉在春节那天享用。 田坝土语群的彝族也像汉族人那样在元旦前后杀过年猪，但圣乍土语群和义诺土语群的彝族人在春节前是不准备“年货”的，因此出现他们在大年三十时集中采购“年货”的现象。 那一天，圣乍土语群和义诺土语群的彝族男男女女挤满菜市场。 他们一般是早上把家里的新鲜蔬菜、土鸡等特产拿到市场上卖掉，卖掉之后采购食品回去过汉族年。 近几年来，靠近县城附近的圣乍土语群的彝族人过汉族年的特色是吃火锅。 他们在堂屋中央的锅庄上支上一口大锅，放入从菜市场买来的火锅调料，然后放入食材煮上一大锅。 全家人围坐在大锅周围人手一碗把食物捞进碗里享用。 吃火锅在四川及全国各地已经是很普及的饮食方式，在圣乍土语群彝族人的观念里，火锅还是汉族人的吃法，用汉族人的吃法吃饭当然是过汉族年了。 来自非彝区的内地读者可能不明白为什么笔者会不厌其烦地写吃火锅的细节。 实际上，吃火锅所包含的文化象征含义在彝族人眼里很丰满：像汉族人一样用碗分着吃；像汉族人一样用筷子夹着吃；像汉族人一样一家人围着一起吃；因为没有杀猪，不需要给长辈送猪头，也不需要请祖先回来一起享用火锅。 通过考察过彝族年或过汉族年，可以看到甘洛彝族节日文化的变迁，也可以看到三个亚族群之间的边界消融。

影响甘洛县彝族文化变迁暨亚族群边界消融的因素很多，总结之后大致有以下这些：

1.政府与国家在场对民族文化变迁的影响

1994 年，凉山州委、州政府举办了第一届中国凉山彝族国际火把节， 并规定今后每三年举办一次，2013 年4 月调整为每五年举办一次。 2006 年5月20 日， 火把节经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录。2011 年5 月23 日，彝族年经国务院批准列入第三批国家级非物质文化遗产名录。每年农历6 月24 日火把节放假。 原来彝族年的时间不一致，岭光电认为：“节日不一致，还是说祖先有过仇怨的，恐怕他们灵魂相见到时，互相斗起来，不保佑子孙。 我故乡在五月十八，相去十里的一家土司，又在六月十八过，西昌一带都在六月二十四日过。 ”[16]“但节日不同，其他地方人来拜节时，我们早已过了，拿不出食物来招待，成为苦事。 我便扯谎说：‘生人已和睦相处，恢复亲友关系，想死人也化去仇怨，相见时不会斗了，最好，我们还是与别处同一天过节的好，免得招待送礼困难。 ’规定推迟节日，都感到方便，也不再说祖先灵魂相见时，要相斗了。 ”[17]

自2013 年起， 凉山彝族自治州统一彝族年时间为每年的11 月20 日至26 日。 火把节和彝族年成为整个凉山彝族自治州统一放假的节日，是整个凉山彝族自治州的法定假期。 不分民族，各民族都一样放假。 回到甘洛县三个土语群，由于火把节和彝族年都是全州统一放假，促使以前不过火把节的东南部普昌、斯觉、吉米三个片区的圣乍土语群彝族人开始重视并庆祝火把节。 原来对彝族年不重视的西北部田坝、玉田、苏雄片区的田坝土语群彝族人开始重视并庆祝彝族年。

2.学术团体对彝族文化变迁的影响

在全球化的背景下，在旅游开发和经济发展的推动下， 地方政府有意识设立学术机构和学术团体。2017 年11 月19 日，甘洛县彝学学会正式成立，2018 年5 月23 日正式挂牌运行。 根据甘洛县人民政府官方网站介绍，甘洛县彝学学会“在县委、县政府的领导下和省、州彝学会及县文化广电新闻出版和体育旅游局的具体指导下开展工作”，其宗旨是：

甘洛县彝学学会成立于2017 年11 月19 日，旨在研究挖掘保护传承彝族文化，全方位宣传推介甘洛，促进县域经济发展、社会进步、文化繁荣和民族团结。 甘洛彝学学会的成立，为甘洛彝族文化的传承和弘扬、研究和交流建立了平台，弘扬了民族文化、振奋了民族精神、促进了民族团结和社会和谐稳定。[18]

甘洛县彝学学会是一个以民族文化研究、挖掘、整理、传承、保护和开发为主要工作目标的学术团体，同时还将发挥自身优势，在促进民族团结和谐稳定方面做贡献。[19]

甘洛县彝学学会成立以来，举办了首届彝族圣山吉日坡祭祀活动和参与了彝族圣山吉日坡旅游开发项目的前期规划设计编制工作。

（1）甘洛县彝族圣山吉日坡的祭祀活动

吉日坡位于普昌片区石海乡境内，山体呈金字塔状。 甘洛河流经吉日坡东边的山脚下，河对岸是普昌梯田，西边是名叫吉日坡山脚（tɕ33z55bo33ɕɿ33吉日坡喜，“喜”是彝语“（山）脚”的意思）的彝族村子。彝族民间歌谣盛赞吉日坡 “顶上老鹰成群自由飞翔， 山腰的草坪和灌木丛中各种野鸡鸟儿欢唱叫，山脚下的河流中鱼儿在游荡。 ”据说，古代彝族土司兹安吾坡朋曾经居住在吉日坡。

吉日坡是凉山彝族的名山， 据彝族创世史诗《勒俄特依》记载，天神企图发洪水淹没人类，洪水淹没了众多高山峻岭， 唯独吉日坡山顶露出地面，成为人类重新繁衍生息之地， 是人类的希望圣地。另一部彝文文献《天神地祇书》记载：“天神甘洛大，地神甘洛大，吉日波山上住着十二神”，可见吉日坡在彝族信仰文化中的重要位置。

2018 年11 月16 日，在彝历新年即将来临之际，甘洛县彝学学会举办吉日坡圣山祭祀、 文艺演出、篝火晚会等活动。 甘洛县政府组织的这次圣山吉日坡的祭祀活动规模空前，历史上没有举行过这样规模的祭祀吉日坡的活动。 整天都有紧密的安排：早上6 点开始，九位毕摩举行隆重的祭山仪式；下午14 点， 甘洛县2018 年彝族年暨彝学学会文化惠民演出在县综合体育馆举行。 演出节目包括《毕摩说唱》、彝语大合唱《没有共产党就没有新中国》《月琴舞》《原生态民族乐器联奏》 等，20 个民间艺人表演的精彩节目吸引了上千名观众，现场响起阵阵掌声和欢呼声。 夜幕降临的时候，篝火燃起了，身着盛装的彝族男女手牵手围成圈，跳起了欢快的“达体舞”“阿诗且”。[20]

（2）甘洛县鬼山德布罗莫研究

甘洛县另外有一座著名的鬼山叫德布罗莫，是整个凉山彝区所有鬼怪的聚集地，相当于鬼怪的都城。 甘洛县彝学学会也打算对鬼山进行研究，并规划为旅游项目的内容之一。 2017 年10 月30 日，甘洛县文化广电新闻出版和体育旅游局与中央民族大学彝学研究所签订《关于甘洛县彝族神山文化与鬼山文化研究协议书》， 研究和宣传甘洛县的神山文化和鬼山文化。 我们认为这项研究对于人类学民族学的宗教文化研究具有重要的学术价值，对甘洛县的文化旅游和经济开发具有重要的现实意义。

3.外部环境对彝族文化变迁的影响

凉山彝族文化变迁，受到外部因素的影响非常明显，这里仅从非法邪教组织“门徒会”在凉山彝族地区的影响就能看出来。 “门徒会”是1989 年创立于陕西省耀县的地下非法邪教组织，创始人季三保冒用基督教名义、盗用《圣经》内容而创立。 “门徒会”的组织体系原来是按照总会、大会、分会、小会、小分会、教会、聚会点共7 级（或7 个层次）来设置的，每个层次下设7 个基本单位。 具体设置是：总会下设7 个大会，每个大会下设7 个分会，每个分会下设7 个小会，每个小会下设7 个小分会，每个小分会下设7 个教会， 每个教会下设7 个聚会点，每个聚会点有20 名成员。 由于公安机关不断地打击和揭露，该组织近年来在组织网络的设置上已发生了变化。 一是层次上增加了，小分会以下、教会以上增设了分会点这个层次， 现在的体系布局是：总会—大会—分会—小会—小分会—分会点—教会—聚会点。 二是聚会点数量增加了，以往一个教会只设7 个聚会点，现在一个教会设立的聚会点少则7 个，多则20 余个。[21]1995 年11 月，中共中央办公厅和国务院办公厅发布《关于转发〈公安部关于查禁取缔“呼喊派”等邪教组织的情况及工作意见〉的通知》，该通知明确将门徒会认定为邪教组织。 门徒会虽然被查禁，但是它却在凉山彝族地区有不少流传痕迹，对削弱彝族传统宗教文化的影响起了一定的作用。

1999 年，笔者在四川省甘洛县做硕士论文研究期间， 有一天在访谈圣乍土语群信仰文化的间隙，有个彝族老人表情神秘地问我：“听说‘嘿苏’⑧那边有一户人由于不相信门徒会，他家周围的地突然陷落，整个房子连全家大小人都掉进了深渊里，是不是真的？ ”我当时没有听说过“门徒会”，但觉得这个问题跟信仰文化有关系，于是进一步问那个老人相关情况。 一问之下才知道，在甘洛县的吉米、斯觉、普昌等以前汉文化影响较少的乡镇曾经有 “门徒会”的人前去传教。 老人说“我们这里经常有一些‘老师’（a55mo21）来传教，告诉我们要信他们”。笔者问来传教的人是“彝族老师”还是“汉族老师”？ 老人回答说：“是彝族老师，听口音是外地人，不是我们这一带的人”。 笔者的一个朋友是家里的独儿子，另有个姐姐和一个妹妹。 由于他在外地工作很少回家，有一次是两年以后才回家，回家后，他的妹妹从很远的夫家专程来看他。 一是因为两年多没有见到哥哥了，来看哥哥。 几天后，哥哥才知道他妹妹最重要的“任务”是过来劝他信“门徒会”。 她说：“我知道现在很多领导人都信门徒会， 但他们都不说自己信。我认为你也是信（门徒会）的。我希望你信，就担心你不信。 到时候，我们全家都走了（到另一个更加美好的世界），只剩下你一个人孤单地留在这里。 ”那位朋友心里好气又好笑， 很细心地跟她解释，可是她怎么也听不进去， 认为她的哥哥是向她保密的。 据他的妹妹介绍，“门徒会”宣传世界末日就要来临，确切的时间是1997 年7 月1 日（香港回归中国的日子），到时候这个世界就会消失，相信“门徒会”的人会到天上另一个更美好的世界生活，不相信该会的人会随着现存世界的毁灭而毁灭。 她很肯定地指出，现在最不相信门徒会的是“干部”，所以到时候那些不相信门徒会的干部全部完蛋，新世界里要由信仰门徒会的人来管理。 笔者的那个朋友接受了十几年无神论教育， 他本人就是大学老师，根本不信这套。 对于1997 年7 月1 日世界毁灭的说法，他只是很认真地和父老乡亲们打了个“赌”：说世界不会在那天毁灭， 我也不赌其它哪个时间，就定在年底最后一天， 即1997 年12 月31 日那天之前如果世界毁灭，我活该到不了你们所说的美好天堂。 但是如果世界没有毁灭，你们就不要再信门徒会了。 2000 年，我问我的朋友他和乡亲们打赌结果怎么样， 他说那些人在他面前倒不像以前那样说了，但他觉得他们口服心不服的样子。

笔者的这位朋友为了探索他的妹妹为什么会对门徒会深信不疑，于是对他的妹妹进行了较为详细的询问。 根据他的了解，门徒会的传播最先是由一些外地汉人来传的，这些人来到彝族村庄后秘密培养彝族传教者。 根据传教的内容，相信门徒会的人应该将自己的财产贡献出来， 那些没有钱的穷人，不仅不用交钱，还可以获得神的帮助。 在他妹妹的村子就有一个很穷的人，他交不了钱，但他每次吃饭以前要祷告。 于是，有一天他果然从他家后面的一棵梨树下获得了“神”交给他的一笔可观的钱。于是，这件事在村里传开之后，其他村民对此深信不疑，每天在吃饭前都祷告。

彝族的婚姻缔结本来是要男方给女方一笔“女儿赡养费”的，可是现在在妹妹那个村里，只要是男女双方都信门徒会的话，女方父母会很慷慨地免去男方付给女方的“女儿赡养费”。 在村里的日常生活中，相信门徒会的人成为一个团体，他们经常聚会，一起祷告，共同做生意，生产劳动中也是信徒们相互帮助。 而不信门徒会的人则被他们处处排挤，有的亲兄弟甚至因为信与不信门徒会， 相互闹矛盾，见面后互相不理睬。

笔者在甘洛县做田野的时候，有个合作人告诉我，曾在阿尔乡发生过一起与门徒会相关的恶性事件，有两个人在众目睽睽之下跳崖而亡。 原来，很多相信门徒会的人在“老师”的指引下，来到一座山的山顶。 “老师”告诉他们，今天从悬崖上跳下去的人会升天到另一个“极乐世界”去，于是当场招募了四五名信徒。 到跳的时候，有两个人敢跳，其他人不敢跳。 “老师”的助手们在山崖脚下按规定时间放上来许多气球，气球顺风飘到山崖上众人能看见的地方时，信徒们就开始跳，结果跳下去的两个人当时就摔死了。 凉山州盐源县是门徒会最先进入的地区，根据长期从事政法工作的刘合什布报道：

1994 年12 月，在盐源县干海乡、梅雨镇首次发现非法组织“门徒会”。 一些“门徒会”骨干分子通过亲传亲、友连友，以劝人行善为幌子,传授“六条原则”“十条诫命”和“祷告词,其发展蔓延的速度令人吃惊。 截至1995 年底，“门徒会” 已蔓延到全州15个县市，涉及138 个乡镇、280 个村、12739 人。 其中党员112 人、乡村干部51 人,建立“门徒会”各级组织机构186 个,委任各级执事骨干246 人。[22]

由此可见，被内地公安部门严查打击的邪教组织门徒会，却在彝族地区产生了不小的影响。 这些影响一方面说明彝族地区交通信息闭塞，容易给邪教传播带来可乘之机；但同时，从某种程度上来说，门徒会在彝族地区的影响也利用了彝族人的传统宗教文化和家支观念。 彝族人传统宗教认为人是有灵魂的。 人去世之后，请毕摩念诵《指路经》可以把灵魂送回祖居地——兹兹普乌。 门徒会宣称可以送信者到“极乐世界”去，正迎合了这种宗教信仰，从而减弱了原有宗教文化的影响力，加速其世俗化的进程。 这是外部环境对彝族文化变迁产生影响的一个例子。

四、总 结

在族群交往过程中， 族群互动促使文化交流，其中人数较少、政治经济影响力较弱的一方，往往在文化上受到涵化。 实际上，在同一个族群内部，亚族群之间的互动促使其中一方的文化发生涵化的现象也非常普遍。 这就是美国人类学家卢克·拉斯特（Luke Lassiter）所界定的“涵化”概念：（涵化）“是指由两个或两个以上不同文化体系间持续接触、影响而造成的一方或双方发生大规模文化变异。 ”[23]

在一个文化的内部出现相互影响，从而在以前的文化基础上有了新的变化，也就是说他们以前的“文化差异下的社会组织”产生了一定的变化，也即亚族群的边界发生了消融。 英国著名的人类学家埃德蒙·R.·利奇在研究缅甸高地的卡钦人时指出：缅甸高地的卡钦人之所以成为一个族群，是因为族群互动造就的，或者说是族群互动。[24]涵化的发生是在族群互动的基础上产生的，如果两个族群之间老死不相往来，也就不存在一个族群的文化影响另一个族群的文化的问题。

任何一个文化系统都处在持续变迁的过程之中。 族群接触所引起的文化变迁并不是从静态到动态， 而是从一种动态的变化到另一种动态的变化。巴斯认为，在一个多族群的区域里，族群互动是不同族群认同建构的动力之一。 人们因为与相邻族群的长期交往互动，在文化上不断与周边族群文化进行“谈判”的同时，推动各族群建构自己的族群认同。 特别是处于弱势的族群，更会强调自己的一些独特性，从而在主观上划定与周边民族的“边界”，促进了他们的族群认同。 尽管族群成员随时通过族群边界在不断消融，但该族群边界仍然得以维持。[25]

在私下话语（private discourse）[26]里，甘洛县彝族三个亚族群（圣乍土语群、义诺土语群和田坝土语群）之间是有差异的，但在公众话语（public discourse）的场合下，三个方言土语群的彝族都自称为“诺苏”。 从本文的研究结果来看，彝族亚族群认同从私下话语向公众话语的转变过程，显示了其亚族群边界的消融过程，而其亚族群边界的消融过程则呈现了彝族诺苏族群“共同体意识”的形成过程。 彝族是中华民族的重要成员，本研究成果对深度理解“中华民族共同体意识” 形成过程具有一定的参考价值和现实意义。

注释：

①本文彝语音译部分采用国际音标标注，下同。

②2017 年暑假，笔者承担中央民族大学民族学与社会学学院“双一流”建设项目“彝族社会文化变迁”，组织了部分博士生和硕士生作为课题组成员到甘洛县彝族村寨进行田野调查。 课程组成员包括侯玲、王若涵、罗燕、曲别军林和吉晶晶。 他们承担了部分入户调查、访谈、录音整理等工作，特此致谢。

③毕摩，彝语pi33mo34，系彝族社会的宗教从业者，是“祭师”和“经师”的综合体，社会地位高。 德古，彝语dɯ21ɡu33，系通过民间口碑获得较高威望的人， 是彝族民间纠纷的调解员，社会地位高。

④诺木迪，彝语nɔ33mu33dI34，意为“‘诺’地方”“‘诺’区域”， 系田坝土语群称圣乍土语群和义诺土语群彝族的分布区域，称该区域的人叫“诺木苏”（nɔ33mu33su33），意为“‘诺’地方的人”。 （见拙著《社会变迁与文化认同：凉山彝族的个案研究》，上海学林出版社2008 年版。 ）

⑤农历把一个月分为上、中、下三旬，而彝族历法算法只把一个月分为两节：前15 日为“朵”（dɔ55），后15 日为“依”（ʑɿ55）。 这里依农历的习惯暂译为“上旬”。

⑥酒米，汉语四川方言，意为糯米。 舂酒米就是把糯米蒸熟之后用碓臼舂成糍粑。 这里说的意思是把糯米舂成糍粑之后首先敬献给祖先，再拿一块给狗吃，然后拿一块给牛吃，最后才是人们不分大小一起吃。

⑦擦尔瓦，彝语va21la33或va21lo21bo33的音译，是由纯羊毛编织而成的披毡，是彝族人最为常用的服饰。

⑧嘿苏，彝语hI21su33，系甘洛县圣乍土语群彝族对田坝土语群彝族的称谓，意为“‘嘿’人”“‘嘿’地方的人”，也有“外面的人”之意。