“物类”与“伦类”：论荀子“群”道视野中的人与自然

王成峰

（上海商学院 马克思主义学院，上海 201400）

“礼”是荀子学说的核心观念，某种意义上“明礼”是荀学区别于孔孟学说的突出特点。这不是说孔孟不言“礼”，而是孔孟（尤其是孟子）更多关注“礼”的内在向度，而略过“礼”将其学说重点放在对个人心性方面；荀子学说则以如何“使群”为关注的重点，将“礼”视为国家治理的关键，曰“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·天论》①），并对“礼”进行了直接阐述，正如李泽厚所说：“孔孟以‘仁义’释‘礼’，不重‘刑政’，荀则大讲‘刑政’，并称‘礼’、‘法’，成为荀学区别于孔孟的基本特色。”[1]99荀子通过直接“明礼”将儒学维持国家统治的面向更为明白地表现达出来，因而也促成了心性儒学向政治儒学的转向②，这种转向是与荀子对“群”的理解和关注分不开的。基于人类生存这一现实且迫切的需求，荀子将“群”而非个人作为其学说的首要研究对象，将如何“使群”而非个人心性修养作为其关注重点。荀子之“明礼”本质上是服务于“使群”这一目的的，“明礼”是为了使群体秩序得以维持和谐，正如他所说：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）

在荀子那里，“能群”构成了人类社会存在的自然前提，而“使群”则是他要处理的中心问题。人类为了生存和发展就必须组合在一起（能群），而这种组合之所以可能就需要有“礼”的规范（明礼）。就作用上看，“礼”的规范性一方面表现在维持外在社会秩序的和谐，另一方面则表现在对内在人性的改造，即要节度、改造人的自然欲求，这就引出其人性论，而在实践上“维系这种社会秩序（外）和节度自然欲求（内），就必须‘学’，必须‘为’，必须‘伪’”[1]104；就来源上看，“荀子之‘明礼’以人有‘义’为理论根据”[2]，“义”（明义）则与人之“分”（明分）相关，要明人之“分”就要通过辨以正名（明辨），而明辨就要“治心”“解蔽”，进而有其知识论的体系。透过“群”，我们得以一窥荀学严整的逻辑体系。正是在这种意义上，可以说“群”构成了荀学讨论的一个深刻且坚实的社会背景。

也正是因为直面人类以“群”而存在的存在特性，荀子的学说在国家治理方面展现出很多具有建设性和启发性的观点。因此在近代西方思想传入中国时，荀子关于“群”的思想尤其成了近代早期中西学术对话得以倚重的重要本土学术资源。严复就借助于荀子“群”的观念，将society（社会）翻译为“群”。严复在天津《直报》发表的《原强》一文中，写道：“而又有锡彭塞（即斯宾塞）者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰‘群学’。‘群学’者何？荀卿子有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也。’凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。”[3]在严复看来，斯宾塞所关注的群体社会如何运作完善的问题和荀学所讲的“明分使群”的问题具有相似之处，而且都根源于人能“群”的本性。甲午战后，维新派士大夫和知识分子也强调“合群”和“群学”，章太炎发表在《清议报》的《菌说》一文中就说，“是故合群明分，则足以御他族之侮”[4]，意图通过阐发荀学中的微言大义，把广大士绅团结在有为君王周围，增强社会动员能力，形成强有力的整体以对抗列强欺压。且不说荀子之“群”在多大程度上与现代的“社会”观念相契合③，但这至少在相当程度上反映了荀学中“群”这一概念的重要性，通过解读荀子对“群”的阐释，有助于我们更准确地理解荀子的学说。

一、《荀子》中的“群”义辨析

“群”字在《论语》和《孟子》中也有所见，但是它并没有被视为其理论要研究的对象，更谈不上形成了一种观念。在《论语》中，“群”字有三处用例，分别是：“君子矜而不争，群而不党。”[5]166“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[5]178“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[5]184这里的“群”主要表示聚集、合群的意思。在《孟子》中，“群”字仅一处用例，而且是援引《诗经》中的话，来证成孔子虽多为小人所讥讽、憎恶，但这些却无损于其仁德君子的形象：“貉稽曰：稽大不理于口。孟子曰：无伤也。士憎兹多口。诗云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。”[5]368“群”在这里只是表示“众多”的意思，也没有做对象化的处理。《荀子·宥坐篇》虽然也在相同意义上引用过这一句话，但到荀子这里，“群”已作为思想研究的对象，受到直接重视。与孟子注重心性养成不同，荀子直接以“群”为对象来表达其国家社会建构和治理方面的思想。

在《荀子》中，“群”字出现了52次，虽然出现的频率远不如“义”“礼”等高，而且其中近半数并没有表达国家社会建构和治理方面的义涵，但是在一些关键性论述上，“群”成了理解人类社会建构的关键概念，并上升为荀子哲学中的重要观念。以下就是对《荀子》中“群”的含义的梳理。

作为形容词使用，表示聚集在一起的，多包含众多的意思，如群众、群臣、群徒、群生、群物等。

诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。”（《宥坐》）

有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施，有少而无多，则群众不化。（《天论》）

礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。（《儒效》）

而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子，不知恶也。（《儒效》）

凡受命于主而行三军，三军既定，百官得序，群物皆正，则主不能喜，群生敌不能怒：夫是之谓至臣。（《议兵》）

作为动词，表示聚集、联合，或者群聚、合群、群居等意思。

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。（《非十二子》）

百姓之群，待之而后和。（《富国》）

作为名词，可以表示类属关系，指不同的种类、集体或群体等。

救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》）

今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅。（《礼论》）

称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。（《礼论》）

故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《王制》）

单独使用时，还可以表示某种能力或功能，尤其表示人特有的能力，如能群等。

以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足，乐意者其是邪！（《荣辱》）

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。（《王制》）

君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。（《王制》）

道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。（《君道》）

以上对《荀子》中“群”义的分类列举可能并不完全精确，因为除了在一些显见且无关紧要的用法上，“群”字的意思是清晰的，在其它很多语句中，荀子对“群”的运用经常可以做多方面的理解。尤其是对“群”字作为动词还是名词的使用上，“群”经常可能既表现一种动态的实现过程，又表现一种实现的状态。但是这种对具体语境中“群”的意义界定上的不清晰，还不足以影响人们对荀子关于“群”的阐述的理解。以上的梳理既可以使我们对《荀子》中“群”的多重义涵有一个概观性了解，也可以使《荀子》中那些具有重要意义的“群”的义涵凸显出来，而正是荀子在这些义涵上对“群”的理解和运用，才真正地拓展了“群”的意义。相较于孔孟对“群”的运用，荀子对“群”义涵的拓展突出地体现在他将“群”与人类的本质以及人类社会的建构联系在一起，从而使得“群”成为理解人类生活世界的重要观念。

二、“群”与人的类本质

荀子对“群”义涵的一个关键拓展在于，他将“群”视为人特有的能力，或者说“群”是人的类本质。他说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。（《荀子·王制》）

这里荀子区分了万物众生的四个层次，“水火—草木—禽兽—人”，这种划分依据的标准是有生物区别于无生物，有知物区别于无知物，理性物区别于无理性物。人在万物秩序中的位置是最高的，因为只有人是“有气、有生、有知，亦且有义”的，因此最后他实际上是用“群”来总括人区别于其他诸物的特性。牛、马是“有气、有生且有知”的，而人与之相区别的关键在于“人能群”，这里的“群”实际上包括了“分”和“义”的内涵。

在一般的理解上，“人能群而牛马不能群”的说法是很奇怪的，因为单从字源上看，《说文解字》中对“群”的解释是：“辈也。从羊君聲。”徐鉉注曰：“羊性好羣，故从羊。”“群”之字形取意于羊成群的习性，而且《国语·周语》中也有“兽三为群”的说法，甚至荀子自己也有提到：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”（《荀子·劝学》）“今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅。”（《荀子·礼论》）这一切都表明，禽兽也是能“群”的。何以在这里“群”成了人特有的能力，牛马不能“群”了呢？

这就不得不提到荀学中的另一重要观念，即“类”。“类”在荀学中的一个重要含义是与“礼”“法”相对而言的，王先谦有注曰：“类，谓礼法所无、触类而长者，犹律条之比附。”[6]荀子有所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）之说，又讲“多言而类，圣人也；少言而法，君子也”（《荀子·非十二子》），可见“类”某种意义上表示人类存在的自然性秩序特征。李泽厚认为：“所谓‘类’，就是指生物族类而特别是指人类而言的秩序规则：‘先祖者，类之本也’。”并指出：“荀子把‘类’看得比‘礼’‘法’更高一层……‘类’（统类）是‘礼’‘法’之所以能为‘万世则’的根本理由。所以荀子讲‘群’、讲‘礼’‘法’，其最高层次是‘若夫总方略，齐言行，一统类’。”[1]102荀子是在“类”的高度审视人“群”的，并且在“物类”与“伦类”两个层面或意义上揭示了“群”的内涵。

首先，就“物类”层面来说，荀子曰：“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”（《荀子·劝学》）一切事物都各有其类的属性，而且同类之间往往表现出聚合性，这种聚合性也可以称之为“群”。不过，这是就“物类”共性的一般意义上来讲“群”的，人和水火、草木、禽兽都属于“物类”，只不过它们属于不同的类。可以说，物类在没有分别和分化之前就有“群”的属性，而且也正是因为不同“群”的趋向性导致了物种或类别的区分。因而在一般意义上也可以说，“群”是来别类的，表示不同的物种。基于对“群”这种理解，禽兽当然也是能群的，而人根本也是“物类”之一，且在这种类分的意义上和其它物类具有共同性，即人与水火、草木、禽兽同样都是“有气”之类，与草木、禽兽同样是“有生”之类，与禽兽同样是“有知”之类。人们经常更容易关注荀子在别类中对人与其他物类的区别，从而可能忽视了这种不同背后之同的重要性。实际上，认识到这种物类之同对于理解荀子知识论以及礼义源头问题非常关键，因为基于物类的这种自然本源上的相似性，通过“推类”来建立对事物的认识与秩序才成为可能。

其次，就“伦类”方面来讲，《荀子》有两处“伦类”用例：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。”（《荀子·劝学》）“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。”（《荀子·臣道》）这里的“伦类”意指事物的条理次序。就“人能群而禽兽不能群”来说，“群”显然有了不同于物类所指的义涵，荀子赋予“群”以人所特有的能力内涵。在“群”这种属人的特殊性上，“群”内含了“分”和“义”。正如荀子所说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“分”和“义”不是在“群”之外附加的，而是人之能“群”的内在特征，无“分”“义”则无所谓“人群”，人亦不会有别于禽兽。人群区别于禽兽等物类意义上的“群”，人类的“群”是有“分”亦且有“义”的群，亦即有条理有次序的“群”。这实际上是荀子通过“群”对人类的本质做了根本性的论断：人类不仅是物类意义上的存在而且是伦类意义上的存在，或者说人类是以伦类为根本特征的特殊物类。作为伦类的存在，意指了人类拥有一种理性及秩序化的能力，这才是人“最为天下贵”的关键。

人的类本质，就完整性上来说，是以作为结合了“物类”与“伦类”两类存在特征的“群”，而与水火、草木、禽兽等物类不同；而就其特殊性上来说，是以其作为“伦类”的存在而根本有别于其他物类的。人能“群”的这种“类”本质意味着，人不但在本能意义上趋向同类，而且人能识类、别类，即人能有意识地认识到自己是作为“类”的存在并且还能意识到与其他物类种群的不同。不仅如此，人类还能区分自身类内部的不同，并且能以“义”分而和其类。荀子对“群”在物类与伦类义涵上的认识，并且以“群”来规定人的类本质，从根本上揭示了人类社会存在是以其道德性作为其本体特征的——人不仅属类而且能群——而且这一特征又是安放在人的自然特征之内的。考虑到伦类与物类的区别，以及人兼而有之的这两类特性，荀子在理论上打通了自然人性论和道德人性论之间的隔阂。因此，“群”某种程度上构成了荀子伦理理论讨论的起点，其关于人性的认识以及对于礼、义等问题的说明都可以在“群”的基础上得到解释。

通过拓展“群”在物类与伦类意义上的蕴涵，荀学以“使群”为中心任务的理论面向也变得明晰起来。“群”作为人的类本质，意味着人必定要以某种方式将这种本质实现出来，如何实现人的类本质，实际上就变成了如何“群”的问题，而如何“群”实际上则指向了“分”和“义”，“明分使群”莫若是以义分则群和。如是，国家治理的对象以及方向性问题都得以变得明确起来。

三、“群”道与荀子的自然观

荀子关于“群”在物类与伦类两层内涵的解释，也使得人道与天道、人法与自然法得以贯通。就物类方面言，人与万物皆是自然秩序之一部分；就伦类方面言，人又能超越自然为自身立法。人作为这两类的“群”存在，可以说是一体两面的，“伦”之条理次序根本上源于自然之次序，这是“推类”而可以知的，而“伦”之条理次序作为属人的独特性又超越了自然之条理次序。透过荀子对“群”的解释，我们可以更深刻地理解荀子的自然观念。

荀子在论理的过程中，几乎通篇都在使用“推类”的说理方法，人伦的次序和规范很多是在这种“推类”的基础上建构的。荀子曰：“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；树成荫，而众鸟息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”（《荀子·劝学》）荀子又曰：“古今一度也。类不悖，虽久同理。”（《荀子·非相》）人属物类之一，自然也不能免于物类所具有的一般特征，正是因为有了物类这一相同的属性，“推类”可知才得以可能，这不纯乎是逻辑推理的问题，而是建立在实实在在的自然观念基础上的。

荀子讲“明分使群”，作为人的类本质的体现，“群”亦有“群”道。《荀子·王制》曰：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”《荀子·君道》中进一步说：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”“群”道如此，皆是由于人有在物类属性上所不能避免的东西。《荀子·王霸》曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。———此五綦者，人情之所必不免也。”人在这五个方面的欲望是不可避免的，这是由人自然的气质所决定的。荀子进一步说：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也。”“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下。”“制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国，有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向。”此三者都是“人情之所同欲也”，并且还说：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁、妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉；合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！”（《荀子·王霸》）简言之，荀子认为人如果不是“狂（发疯）、惑（糊涂）、戆（愚蠢）、陋（鄙陋无知）”，上述欲望就必然存在。所以荀子之使“群”，要“养人之欲”而非禁人之欲，这是“群”作为物类层面上必然应有之意，这之中有自然之法在。

然而，人“群”作为伦类意义上的存在，重要的是具有自我立法④的特征。如果一味地按照自然法的秩序去理解人类社会，就暗含了对人类社会来说无序的可能，因为物是有限的，而人的欲望是无限的，只顺人之情则可能导致悖乱纷争，就像《荀子·礼论》所说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”在《荀子·性恶》中也说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”所以荀子之使“群”要有“分”用“义”，这时候人“群”作为伦类的存在，其追求自身存在的秩序性的要求就凸现出来，故有先王制礼法，以“养人之欲”而非纵人之欲，正如荀子在讲礼之起源时所说：“礼起于何也？曰：先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）在《荀子·性恶》中讲如何使人之易“纵情”之“恶性”以“归于治”的时候也说：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”由是可以看出，人“群”作为伦类存在的本质，是有人法存在。

荀子之“群”道，实际上就是物类与伦类特征基础上的自然法与人法的结合。由是，我们得以由“群”一窥荀子之自然观念。以往人们关注荀子的自然观念，多以其《天论》中所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”言其“天”为自然之“天”，而过分强调人力之作用，要“制天命而用之”，只有人可为自然立法而无自然为人立法。梁启超在《中国法理学发达史论》中就认为，荀子不承认有自然法，其言人性为恶，故其礼法之源在圣王而不在自然；而且荀子之天并不具有神秘性与权威性，人且能制天、用天，故其法与天无关，而唯有人定之法[7]。蔡元培的说法与梁启超类似，他也认为荀子的自然是客观的，而且人类之行为尤其是关乎道德的行为与自然界无关。在《中国伦理学史》中蔡元培写道：“荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重实践伦理，以研究宇宙为不急之务。……及荀子，则虽亦承认自然界之确有理法，而特谓其无关于道德，无关于人类之行为。凡治乱祸福，一切社会现象，悉起伏于人类之势力，而于天无关与也。惟荀子既以人类势力为社会成立之原因，而见其间有自然冲突之势力存焉，是为欲。遂推进而以欲为天性之实体，而谓人性皆恶。”[8]的确，荀子之“天”多指客观的自然之“天”，且其“天”并不具有意志。但是正如“群”道所表明的，荀子之“天”虽不具有意志，但却具有客观上的权威性，人虽能制天、用天，但其前提是遵天。李泽厚在论及荀子之“天”时说，“人们经常没有足够重视在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）思想中，仍然有着有‘顺天’的重要内容”，并指出荀子虽然认为“天”无关人事，但依然要求“了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然”[1]106-107。荀子之自然，不仅是纯粹作为人类实践对象之自然，更是物类意义上人属之自然，人是牵涉在自然之中的，而且人类“群”法的基本依据也与此客观之自然有关。理解了荀子自然观的这些义涵，也就不难理解其重人之“情”要“养人之欲”的意义了。

注 释：

①本文所有荀子引述皆为王先谦注《荀子集解》，中华书局2013年版。

②这也是导致荀子本人颇有争议的重要原因。荀子的理论“明礼”而重“刑”“政”似法家，郭沫若称他是受百家影响，而传统的说法则认为他是儒家，不过荀子常常被视为儒家中的“异类”，他所开辟的“外王”学说，可能只是在理论事实上而非在理论脉络上补益了先秦儒家学说的不足。劳思光就曾指出：

“依理论脉络之要求论之，孟子后之言儒学者应能内补孔孟之说，外应诸子之攻。而实际出现之学说，则未循此道路以进展；反之，此一新学说乃违离孟子之心性论，而又杂取道家、墨家之言，以别立系统者。此系统即荀子之哲学。”并进一步指出：

“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。”参见劳思光著《新编中国哲学史》（第一卷）第245-246页，上海三联书店2015年版。

③金观涛、刘青峰在《从“群”到“社会”、“社会主义”——中国近代公共领域变迁的思想史研究》一文中，考察了近代从“群”观念到“社会”观念的变迁过程，其中指出现代“社会”观念是指个人和国家之间的社会“公共空间”，它和市场经济的发展有关；而荀子之“群”实际上并没有这方面的意思，与近代早期以

“群”指“社会”和当时强调微言大义的今文经学有着微妙的联系。参见金观涛、刘青峰著《观念史研究》第180-225页，法律出版社2012年版。

④这里的“自我立法”不同于康德的理性存在者个体意义上的自我立法，而是人类作为群体意义上的自我立法，主要是区别于神法和自然法。荀子并没有说人人都是具有自我立法能力的理性存在者，其礼法来源于“圣王”这一人群中可能的理性存在者。