《薄伽梵歌》的平等观

鲁 楠

《薄伽梵歌》(TheBhagavadGita)(1)《薄伽梵歌》现有四种中文译本，分别为[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，张宝胜译，中国社会科学出版社1989年版；[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，徐梵澄译，载徐梵澄：《徐梵澄文集》第8卷，上海三联书店、华东师范大学出版社2006年版，第1-148页；[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，黄宝生译，商务印书馆2010年版；[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，[美]罗摩南达·普拉萨德英译并注释，王志成、灵海汉译，四川人民出版社2015年版。其中黄宝生先生的译本较适于学术研究，故本文采此译本。(以下简称《梵歌》)是古印度著名史诗《摩诃婆罗多》的组成部分，是印度人耳熟能详的诗化哲学作品。德国著名学者威廉·洪堡(Wilhelm von Humboldt)称之为“存在于所有已知语言中最优美的，或许是唯一真正的哲理之歌”(2)[印度]阿马蒂亚·森：《正义的理念》，王磊、李航译，中国人民大学出版社2013年版，第4页。，在印度文化中占有重要地位。这一名篇描绘了传说中发生在印度上古时代婆罗多族两大部落之间的战争，并对战争的正义性以及个体在生死抉择时刻所应服从的法则进行了深入探讨，体现了独具印度特色的正法(dharma)文化。

自作品诞生以来，无数思想家都曾为这部作品作注或专门解说，从中汲取思想灵感和行动力量。对印度人而言，《梵歌》发挥着近乎“圣经”的作用。(3)印度宗教学家辨喜认为，奥义书的地位相当于《圣经》，而《薄伽梵歌》的地位类似于《新约》。参见[印度]斯瓦米·辨喜：《论薄伽梵歌》，载[印度]斯瓦米·辨喜：《行动瑜伽》，闻中译，商务印书馆2017年版，第127页。

本文将结合这部作品，从法史学视角探究这一作品诞生的历史背景，提炼《梵歌》义理中的平等观，并讨论这种平等观在印度实现现代转化的必要性与可能性。

一、《薄伽梵歌》故事与历史背景

关于《摩诃婆罗多》成书的时间，学界有不同看法。据刘安武先生对各种意见的归纳，这部史诗最早在吠陀文学的后期，即公元前10世纪就有了雏形，而形成最后规模的最晚年限则在公元4、5世纪。(4)相关研究的介绍详见刘安武：《印度两大史诗研究》，中国大百科全书出版社2016年版，第24-27页。最初，《摩诃婆罗多》主题的原始形式只是作为一部英雄颂歌而流行，但经过民间歌人数百年的加工，以及有地位的上层婆罗门的增补，逐步形成了今天的规模，达到十万颂，是一部印度古代生活的百科全书。(5)参见季羡林、刘安武编：《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社1984年版，第83页。

《梵歌》是史诗第六篇《毗湿摩篇》中的一小部分，计18章，700颂。相对于《摩诃婆罗多》的鸿篇巨制，《梵歌》属短小精悍的作品，却凝结着史诗的哲理精华，为后世所称颂。但与《摩诃婆罗多》很多篇目的故事性情节有所不同，《梵歌》偏重于哲理叙说，其中容纳了古印度六派哲学中数论、瑜伽和吠檀多哲学的核心义理。从史诗形成的规律来讲，这种偏于哲理的叙述应是较后期，由富有知识的婆罗门在成型故事的基础上加工的产物，甚至可能是后来插入的作品。故印度教研究专家朱明忠认为，这部经典作品是在公元2-3世纪方才定型。(6)参见朱明忠：《印度教》，海峡出版发行集团、福建教育出版社2013年版，第54页。邱永辉认为，《薄伽梵歌》大约于公元初至公元250年之间成书。(7)参见邱永辉：《印度教概论》，社会科学文献出版社2012年版，第183页。

我们想要把握《梵歌》的基本意旨，须首先对史诗所讲述的故事及其历史背景有所了解。(8)故事详见[古印度]毗耶娑：《摩诃婆罗多》(1-6卷)，金克木等译，中国社会科学出版社2005年版。较简略的改写参见[印度]拉贾戈帕拉查理：《摩诃婆罗多的故事》，唐季雍译，生活·读书·新知三联书店2016年版。故事发生在上古时代居住于恒河上游亚穆纳河(Yamuna)流域的婆罗多族。该族首领福身王有三个儿子，为持国、般度和维杜罗。由于持国先天失明，般度继承王位。持国一支生有百子，难敌为首，为俱卢族；般度一支则生有五子，分别是坚战、怖军、阿周那、无种和偕天，为般度族。般度因仙人诅咒而猝死，持国代政，其子难敌希望继承王位，故想方设法迫害般度五子。般度五子屡屡退让，却抵挡不住难敌的步步紧逼。最终在双方谈判破裂之后，大战一触即发。

《梵歌》所描述的情节发生在大战伊始。在俱卢族与般度族的动员下，当时印度的所有部族和王国都卷入这场惊天动地的大战。其中俱卢族组织11支大军，般度五子则集结了7支大军。俱卢族占优势，但般度族得到了作为毗湿奴化身的黑天支持。黑天作为般度族的大英雄阿周那的御者出战。在战场上，当阿周那来到阵前，远望敌人都是昔日亲友和师长，预见同族相残的惨况，怜悯和困惑在心中油然而生，以至于无法投入战斗。黑天则以哲理相开导，鼓舞他正视战争后果，履行刹帝利的正法，积极行动起来，投入战争。

印度著名史学家罗米拉·塔帕尔(Romila Thapar)认为，史诗所记载的故事虽或许发生在公元前1000年到前700年之间，但不能将后世文本视为故事发生时代的真实史料。(9)参见[印度]R.塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社1990年版，第19页。因此，《梵歌》所反映的时代背景，并非《摩诃婆罗多》故事最初诞生时期的历史状况，而是该部作品定型时期的历史情景。在朱明忠看来，这是古印度继孔雀王朝(Maurya Dynasty，公元前324年至公元前187年)灭亡之后，至笈多王朝(Gupta Dynasty，公元320年至公元550年)期间，旧婆罗门教向新婆罗门教即印度教转化的时期。

这个时期的政治法律、社会生活以及思想意识出现了较为显著的变化，主要体现在以下四个方面：

第一，孔雀王朝以非婆罗门教作为统治意识形态的趋势得到了扭转。由于孔雀王朝的开国君主旃陀罗笈多(Chandragupta Maurya)出身微寒，其后的君主，特别是阿育王，先后以耆那教、正命派和佛教作为统治意识形态，这给奉行“婆罗门至上”的旧婆罗门教带来冲击。公元前187年，孔雀王朝覆灭之后，继之而起的巽伽王朝(Sunga Dynasty，公元前187年至公元前75年)和甘华王朝(Kanva dynasty，公元前75年至公元30年)，奉行尊崇婆罗门教的国策。与此同时，在德干高原西北部兴起的案达罗王朝(Andhra Dynasty，公元前230年至公元220年)，也把婆罗门教奉为国教。但这些王朝的规模和实力都无法与孔雀王朝相提并论，婆罗门教并未找到使自身与帝国紧密配合的良好形式。一直到了公元4世纪初崛起的笈多王朝，这一问题才获得部分解决。(10)参见同前注〔6〕，朱明忠书，第51-52页。君主对婆罗门教的崇奉扭转了孔雀王朝时期奉行沙门思想的政治态势，为婆罗门教的复兴打下了政治基础。

第二，外族入侵为婆罗门教转型提供了外部刺激。在孔雀王朝时期，特别是阿育王时代，佛教思想与君主集权的紧密结合创造了近乎统一全印的帝国，有效抵御了西北地区希腊化国家的侵略。在阿育王的推动下，佛教传播四方，不仅传入现今的斯里兰卡及东南亚地区，而且渗透进印度西北的希腊化国家。大夏国王弥兰陀便受到影响，皈依佛教。(11)巽伽王朝时，弥兰陀王曾率军从旁遮普一带南侵，直达中印度，详见印顺：《印度之佛教》，载中华电子佛典协会，CBETA 2021.Q3, Y33, no.31, p.170a1-2。南传巴利文经典中留有《弥兰陀王问经》，北传汉译佛典中有《那先比丘经》，记载了弥兰陀王与佛教徒的对话。但随着孔雀王朝的覆灭，印度核心地区再次失去了抵御西北部外族入侵的军事屏障。公元1世纪初，来自中亚的大月氏人侵入印度西北部，后扩展到恒河中下游，建立起贵霜王朝(Kushan Empire，公元30年至公元375年)。作为异族人，贵霜王朝历代君主都奉行宗教宽容政策以笼络人心，降低了婆罗门教的政治地位。特别是著名的君主迦腻色伽崇信佛教，推动了大乘佛教的发展与传播。这进一步给婆罗门教造成冲击和影响。对婆罗门教而言，抵御外族入侵不仅具有政治意义，而且具有文化意蕴。异族与异端的结合给旧婆罗门教带来刺激，迫使他们在自我革新的基础上，寻找使教义与政治紧密结合的新形式。

第三，到了笈多王朝时期，婆罗门教复兴，其文化空前繁荣。在君主的保护和支持下，婆罗门教成功抵御了沙门思想的冲击，编纂出许多新的经典：①著名的法论逐步定型，包括《摩奴法论》《祭言法论》和《那罗陀法论》；②《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》，包括《薄伽梵歌》完成其最后形式；③讲述神话故事的《往事书》相继出现；④婆罗门教正统的“六派哲学”各自形成体系。到了这个阶段，一种新型婆罗门教已经形成。从法律的内容来看，法论的出现代表着古印度的法律发展经由宗教化和伦理化，进入了政治化的阶段，开始形成独立的法律渊源。(12)参见高鸿钧：《古代印度法的主要内容与特征——以〈摩奴法论〉为视角》，载《法律科学(西北政法大学学报)》2013年第5期，第29-42页。而从法文化角度来看，政治、法律实践也寻求与新型婆罗门教的哲理相衔接，以获得意识形态支持。《薄伽梵歌》恰恰就是在这个历史阶段，实现这种衔接的智慧结晶。

第四，新型婆罗门教寻求与帝国的紧密结合。在古代社会，帝国是广土众民的社会实现政治整合的主要形式。而与佛教相比，旧婆罗门教在与帝国结合的能力上存在缺陷。这种缺陷表现在：首先，旧婆罗门教具有“祭祀万能”的特点，存在大量杀生的献祭活动和繁琐祭仪，不利于帝国经济运营，遭到生产者阶层——吠舍们的强烈反对；其次，旧婆罗门教主张“婆罗门至上”，抬高祭司阶层地位，客观上压制作为武士阶层的刹帝利的作用，导致宗教压制政治，祭祀压制武功，不利于印度政治生活的发展；复次，旧婆罗门教崇奉多神，不利于社会团结。早期吠陀经典中存在诸多神格，不同地域、族群与社会阶层各有其崇拜，导致思想意识多元性突出而统一性不足。它更适应一个部落联盟，或者由松散邦联组成的社会，而不适于中央集权的帝国。再次，旧婆罗门教强调种姓分隔，造成阶层流动受阻，社会不平等加剧，潜藏分裂危险，这与帝国统御广土众民社会的目标背道而驰。而与旧婆罗门教相比，佛教反对祭祀万能、婆罗门至上，以对“正法”的崇拜取代对神的崇拜，提出“众生平等”(13)郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社2011年版，第177页。的主张，更易于与帝国相结合。为了应对佛教的挑战，婆罗门教作出重大调整：①以梵天、毗湿奴和湿婆三大主神取代旧婆罗门教的诸多神灵；②削弱旧婆罗门教的祭祀万能，将祭祀转化为注重个人修行的瑜伽实践；③以新产生的“古鲁”(Guru)，即宗教导师、有知识的学者代替婆罗门祭司，通过他们重新加工宗教经典，重获文化主导权；④古鲁们借助法论和史诗，分别通过学理和故事形式，将新型的政治、法律观向普罗大众渗透，以取得政治主导权；⑤吸纳佛教的“众生平等”思想，使之与固有的种姓制度相结合，以减缓民众对不平等社会安排的不满。通过这些转变，到了笈多王朝，新型婆罗门教基本实现了与帝国的紧密结合。

从此背景看来，《薄伽梵歌》作为一部哲理诗，不仅有极高的哲学与文学价值，而且由于蕴涵着使新型婆罗门教与帝国结合的意味，具有极高的政治与法律价值。《薄伽梵歌》是新兴的“古鲁”阶层对古老战争故事和当时印度北方的毗湿奴信仰进行综合加工的产物。他们借助作为毗湿奴化身的黑天之口，向刹帝利武士阿周那宣讲义理，隐喻着知识与权力的新结合。而在这种结合中，平等思想显得非常突出，与婆罗门教所奉行的种姓之法形成鲜明对比。

二、《薄伽梵歌》义理中的平等观

在《梵歌》中，黑天从四个方面劝导阿周那，令他拿起武器，投入战争。

第一，战斗是刹帝利的正法。《梵歌》中写道：“即使考虑自己的正法，你也不应该犹疑动摇，因为对于刹帝利武士，有什么胜过合法战斗？”(14)[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，2∶31[前面的数字代表“章”，后面的数字代表“颂”(节)，下文同]，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第21页。那些放弃战争职责的刹帝利，不仅抛弃职责与名誉，而且会犯下罪过，违背正法。而根据《摩奴法论》的规定，“正在保护百姓的国王面对强者的、弱者的或者旗鼓相当者的挑战时，应该记住刹帝利的法而不躲避战斗”(15)[古印度]《摩奴法论》，7∶87[前面的数字代表“章”，后面的数字代表“颂”(条)，下文同]，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第123页。“在战斗中欲置敌于死地的、宁死不回头的国王们必得上天堂”。(16)同上注，7∶89，第123页。可见，战斗是婆罗门教的种姓之法对刹帝利的专门规定。

第二，肉体毁灭而灵魂不朽。黑天通过数论指出，生命由原质与原人两部分组成。原质构成了肉体部分，原人则属于灵魂。原质处于变动之中，原人却不朽坏，因而“正如抛弃一些破衣裳，换上另一些新衣裳，灵魂抛弃死亡的身体，进入另外新生的身体”。(17)同前注〔14〕，毗耶娑书，2∶22，第19页。战争只能消灭肉体，而不会毁灭灵魂，战斗者可在肉体上投入战争，而在灵魂上超然待之，不必为生死而忧伤。

第三，智者应行动而不执著。《梵歌》从瑜伽哲学的角度指出，行动是生命的必须，是原质的固有特性。但瑜伽行者可通过不执著于后果的态度积极投入行动，摆脱欲望束缚，实现解脱。因此，黑天教导阿周那应摆脱私欲，立足无我的境界，投入战争。

第四，世间万事万物来自于梵，是梵幻化的产物。从幻象角度来观察现象，有种种差别，但从梵作为本体的角度来看，则身心、敌我、善恶、成败、生死都来源于梵，且归于梵，“梵无缺陷，等同一切”(18)同上注，5∶19，第58页。。如阿周那立足于梵，就能够以平等态度看待这些差别和变化，从容待之。

在这四项理据中，只有第一项着眼于种姓义务，直接在伦理与法律的层面展开；而后三项在认识论和本体论的高度论说，将数论、瑜伽和吠檀多哲学结合在一起。但令人颇感困惑的是，种姓义务的前提是承认社会的身份区分，是一种基于不平等的叙说；而认识论和本体论的论述，却贯穿着平等意旨。那么《梵歌》如何将形而下层面的不平等与形而上层面的平等协调起来？这种协调意味着什么？对这些问题的回答，需要我们首先去梳理《梵歌》中关于平等的叙述，然后从这些叙述中提炼出与不平等的种姓安排衔接的扣锁，最后再对《梵歌》的这种叙事进行分析和评价。

(一)《梵歌》平等观的语义分析

在《梵歌》中，除了“平等”这个词汇之外，尚有“一视同仁”“同样”和“等同”等词表示着与“平等”相似的意思。但在我们的语言习惯中，“平等”有两种语义：一种是两个主体在外部关系上的平等，它指向于规则与制度；另一种则是一个主体以平等的主观态度来对待另一个主体，它指向于宗教与哲学。显然，“一视同仁”“同样”和“等同”较偏重于平等的后一种语义，即更加强调主体看待其他主体或者事物时所采取的主观态度。那么，《梵歌》究竟是在外部关系上，还是在主观心态上界定平等？

第一，《梵歌》在主观心态上界定平等。此处的主观心态是指行动者在行动过程中所持的心理状态。《梵歌》如是描述这种心理状态，“他们的心安于平等，在这世就征服造化”(19)同上注。“制伏自己，达到平静，至高的自我沉思入定，平等看待快乐和痛苦，冷和热，荣誉和耻辱”(20)同上注，6∶7，第62页。“自我满足于智慧和知识，制伏感官，不变不动，平等看待土块、石头和金子，这是把握自我的瑜伽行者”(21)同上注，6∶8，第62页。“他们控制所有感官，平等看待所有一切，爱护一切众生利益，同样也到达我这里”(22)同上注，12∶4，第118页。“对妻儿和家庭，不迷恋，不执著，称心或者不称心，永远平等看待”(23)同上注，13∶9，第125页。“等同荣誉和耻辱，等同朋友和敌人，弃绝一切举动，这就是超越三性”(24)同上注，14∶25，第137页。“苦乐、得失和成败，对它们一视同仁”(25)同上注，2∶38，第22页。“智者对痛苦和快乐，一视同仁，通向永恒”(26)同上注，2∶15，第17页。“摒弃执著，阿周那啊！对于成败，一视同仁；你立足瑜伽，行动吧！瑜伽就是一视同仁”(27)同上注，2∶48，第26页。“满足于偶然所得，超越对立，毫不妒忌，对成败一视同仁，他行动而不受束缚”(28)同上注，4∶22，第49页。“品学兼优的婆罗门，牛、象、狗和烹狗者，无论面对的是什么，智者们都一视同仁”(29)同上注，5∶18，第58页。“对待朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友以及善人和恶人，他一视同仁，优异杰出”(30)同上注，6∶9，第62页。“不仇视一切众生，而是友好和同情，宽容，不自私傲慢，对苦乐一视同仁”(31)同上注，12∶13，第120页。“无论敌人朋友，无论荣誉耻辱，无论冷热苦乐，一视同仁不执著”(32)同上注，12∶18，第121页。“立足自我，平等看待苦和乐，平等看待土块、石头和金子，同样对待可爱和不可爱，同样对待责备和赞美”(33)同上注，14∶24，第136页。。通过这些列举，我们发现，“平等”这个词基本上是与“看待”相联立，与“一视同仁”“等同”一起，都表示一个人看待对象的主观态度，而非客观行为。因此，《梵歌》所讲述的平等更多着眼于人的心灵世界，而非外部社会关系。

第二，行动者的平等态度指向于消除差别。这种差别包括“快乐和痛苦”“冷和热”“荣誉和耻辱”“土块、石头和金子”“称心或者不称心”“可爱和不可爱”“责备和赞美”“朋友和敌人”“苦乐、得失和成败”“品学兼优的婆罗门，牛、象、狗和烹狗者”“朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友以及善人和恶人”。这里所列举的事物具有三个核心特征：其一，它们是对立的事物，如苦乐、冷热、荣辱、爱憎、毁誉、敌友、土金、成败、贵贱、善恶等。其二，它们是行动者施加于对象的主观区分，《梵歌》强调行动者应抹除这种区分，即在心灵世界中超越对立。其三，这些事物分为三类，第一类是客体，如土块、石头和金子；第二类是人和动物，即众生，包括婆罗门、牛、象、狗和烹狗者，朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友、善人和恶人；第三类则是行动者的感受，如苦乐、冷热、荣辱、爱憎等。其中，针对客体的“土块、石头和金子”是从人赋予事物的价值角度来讲，隐喻的是贵贱之分，而针对人的类别也是行动者依据主观好恶而对人的分划，因此也是行动者心灵世界的运动。总体而言，这种平等观是行动者的心灵作用，是以无差别态度看待万事万物，“超越对立”，从而排除主观好恶。

第三，万事万物在至高主体面前平等。这种平等是指万事万物皆源自至高主体，在它面前一律平等。吠檀多哲学将这种至高主体称为“梵”“我”或者“自在者”“至高自在者”。例如，“梵无缺陷，等同一切，所以他们立足梵中”(34)同上注，5∶19，第58页。“我平等看待一切众生，既不憎恶，也不宠爱，虔敬我的人在我之中，而我也在他们之中”(35)同上注，9∶29，第92页。“不杀生、平等、满足、苦行、施舍、荣誉和耻辱，众生的所有各种状态，确实全都来源于我”(36)同上注，10∶5，第95页。“他们控制所有感官，平等看待所有一切，爱护一切众生利益，同样也到达我这里”(37)同上注，12∶4，第118页。“谁能看到至高自在者平等地居于万物中，万物毁灭而它不毁灭，这才是真正的有见识”(38)同上注，13∶27，第129页。“谁能看到自在者平等地遍及一切，自己不能伤害自我，他就达到至高归宿”(39)同上注，13∶28，第129页。“与梵同一，自我平静，他不忧伤，不渴望，平等看待一切众生，达到对我的最高崇拜”(40)同上注，18∶54，第166页。。这些论述有三个特点：其一，将平等从行动者视角转移到至高主体视角，从阿周那视角转换为黑天视角。在至高主体视角看来，万事万物都来自于梵，因而在它面前都是平等的。其二，梵蕴于万事万物之中，分有梵的属性，恰似月印万川。因此，在性质上万事万物平等，但在外相上各有不同。其三，《梵歌》要求行动者与梵同一，实现行动者视角与至高主体视角的融合，让行动者超越个体私利，从梵的高度来看待万物，认识众生平等。为了实现这种视角转换，《梵歌》在第11章中，专门布置了惊人场景，让阿周那观看黑天的宇宙形象，使其得知“在这位神中之神身上，看到一个完整世界，既统一，又多样”(41)同上注，11∶13，第107页。，看到世界的生灭过程“犹如条条江河激流，汹涌奔腾，流向大海，这些人世间的英雄，进入那些燃烧的嘴”(42)同上注，11∶28，第111页。，以此说明梵的至高性和终极性，以及万物与众生在梵之中的平等。

第四，不同的人，不同的道路都通往梵，这是指修行和解脱意义上的平等。例如，“数论能达到的地方，瑜伽也同样能达到，看到数论与瑜伽同一，这样的人有眼力”(43)同上注，5∶5，第55页。“他们控制所有感官，平等看待所有一切，爱护一切众生利益，同样也到达我这里”(44)同上注，12∶4，第118页。“坚信祭祀、苦行和布施，这些被称作‘真实’，为此采取的任何行动，同样也被称作‘真实’”(45)同上注，17∶27，第154页。。在这里反复出现的词是“同一”“同样”，与之结合，反复出现的词是“达到”或“到达”，可解释为数条通往同一目标的道路。在《梵歌》看来，这条道路通往梵或“真实”，对行动者而言，它们通往解脱或“梵涅槃”(46)同上注，2∶72，第31页。“这也就是梵之所在，达到它，就不愚痴；立足其中，阿周那啊！死去能够达到梵涅槃。”此处“涅槃”(nirvana)原是佛教用词，指摆脱生死轮回，《梵歌》似借鉴了佛教用语，冠以“梵”，以与佛教相区别。一般来讲，后世印度教多用“解脱”(moksa)来表达摆脱轮回之意。。而在通往梵的道路中，有数论和瑜伽，有弃绝、行动与虔敬，有祭祀、苦行与布施。这些知识、选择和方法都通往梵，是内在平等的。因此，不论什么样的人，采取什么样的方式，恰似万川归海，都最终走向梵。

(二)《梵歌》平等观的核心特征

由以上四点语义分析来看，《梵歌》中的平等思想具有主观性、超越性、普遍性和包容性这四个突出特点。

第一，主观性。《梵歌》的平等思想具有强烈的主观性，它是指主体在面对事物和关系过程中所持的心态，而主要不是指调节事物和关系的规则或制度。这导致一种效果，行动者不执著于成败，却投入战争；行动者心念平等，却甘于不平等。似乎只要不执著、不动心，尘世间的杀戮和不平就会烟消云散，这显然是荒谬的，深刻体现了《梵歌》平等思想所具有的局限性。问题是《梵歌》为何要回避平等的规则和制度意义，转而强调平等的主观心态？这与《梵歌》背后的时代背景与主导的新婆罗门教有关。在孔雀王朝时代，种姓的松动迹象为后世崇奉婆罗门教的王朝带来刺激，使其转而奉行巩固种姓制度的政策。为了避免与种姓之法形成直接冲突，动摇婆罗门教的基础，《梵歌》将社会中涌动着的平等诉求引向了主观世界。这便形成了一种奇特景观：一方面，以《摩奴法论》为代表的法论在规则和制度上对种姓制度进行了细密规定；另一方面，《梵歌》却发出了平等的“梵音”。如果说，《摩奴法论》与《梵歌》代表了同一种意识形态的两面，那么《摩奴法论》代表着面向精英的、硬性的一面；《梵歌》则代表了面向大众的、柔性的一面，二者彼此参照，相得益彰。在《梵歌》的安排中，平等吁求被转换为行动者的主观态度，缓和了它对实际社会制度的冲击。因此，《梵歌》的这种主观平等思想与其说具有突破性，不如说具有保守性。这不免令人想起西方中世纪基督教平等观与等级制度的结合，这使我们发现宗教所倡导的平等，并不会天然地与世俗生活中的不平等形成冲突，相反，宗教的平等观念会成为吸纳不满、甚至巩固不平等社会秩序的一部分。

第二，超越性。《梵歌》借助吠檀多哲学的“梵我合一”思想，将人们对平等的关注转移到个体灵魂与梵接通这个方向上，使其具有彼岸、超越和修行论的意义，使人们误以为，平等追求无关于规则和制度，而与个体的宗教修行和心灵境界有关。这也带来了悖论：对终极平等的强调越重，就越容易使人们忽视规则和制度的不平等，导致神圣与凡俗，理想与现实之间的撕裂。邱永辉指出，在《薄伽梵歌》成书的这段历史时期，种姓制度下的高种姓与低种姓的对立更加突出。(47)参见同前注〔7〕，邱永辉书，第183页。而从《摩奴法论》来看，当时的种姓制度进一步加固。这说明《梵歌》的超越平等观并没有在实际社会生活中落实，反而将人们对平等的希望引向了彼岸，将功夫转向了个体修行和来世愿景，进而其批判潜力被完全吸收。这同样是《梵歌》平等思想的一大缺陷，是其保守性的体现。更值得重视的是，在《梵歌》中已经看到“幻”的思想。诗云：“隐蔽在瑜伽幻力中，我没向任何人显露，而这个愚痴的世界，不知道我不生不变。”(48)同前注〔14〕，毗耶娑书，7∶25，第77页。凭借着“幻”的理论，《梵歌》将本体的梵与现象界分隔开来，只留下瑜伽开辟的狭窄通道。在梵的本体界中是超越的平等，但在幻力作用的世俗生活中，是赤裸裸的不平等。也许，这种超越的平等是永远也无法兑现的期票。马克思曾如此辛辣批评印度社会，“我们不应该忘记，那些小小的公社带着种姓划分和奴隶制度的污痕，它们使人屈服于外界环境，而不是把人提高为环境的主宰，它们把自动发展的社会状态变成了一成不变的自然命运，因而造成了对自然的野蛮的崇拜，从身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔诚地叩拜这个事实，就可以看出这种崇拜是多么糟踏人了”。(49)[德]卡尔·马克思：《不列颠在印度的统治》，载《马克思恩格斯文集》第2卷，中央编译局编译，人民出版社2009年版，第683页。由此可见，《梵歌》平等观的缺陷在于，未能将平等从主观心态拉到现实制度中来，从梵的高空拉到生活的地面上来。而这与公元1世纪之后至笈多王朝时代婆罗门教的复兴有着千丝万缕的关系。

第三，普遍性。《梵歌》的平等思想所囊括的主体不仅包括人，还包括“众生”，甚至是万物。我们今天所熟悉的平等思想所涉及的主体是人，是人际关系的平等，具有突出的人类中心主义特征。而《梵歌》的平等思想不仅涉及人际关系，还涉及人与各种生命体和物之间的关系。《梵歌》写道，“品学兼优的婆罗门，牛、象、狗和烹狗者，无论面对的是什么，智者们都一视同仁”(50)同前注〔14〕，毗耶娑书，5∶18，第58页。“即使出身卑贱的人，妇女、吠舍和首陀罗，只要向我寻求庇护，也能达到至高归宿”(51)同上注，9∶32，第93页。。这两段在信仰层面将婆罗门与吠舍、首陀罗和作为贱民的“烹狗者”一视同仁，甚至提出男女平等的主张，可谓特出；而将婆罗门与牛、象、狗这些动物一体看待，更可谓惊人。还有“平等看待土块、石头和金子”(52)同上注，14∶24，第136页。，涉及人对待外物的总体态度，与庄子的“齐物我”颇有异曲同工之妙。其背后的原理在于，众生与万物都是梵的组成部分，由梵而来，在梵之中，相互平等。这使《梵歌》的平等思想超越了人类中心主义，具有普遍性。从功能角度来讲，这种普遍性适应了孔雀王朝之后重新凝聚帝国的政治需求，能够与君主制国家的仁政相互配合。在这种平等思想中，“婆罗门”“瑜伽行者”“智者”可以将慈悲普施于治下的民众，甚至及于牛马，起到了强化统治正当性，柔化暴力的作用，其功能与中国古代儒家“仁民爱物”(53)《孟子·尽心上》：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”的说法颇相类似。但这种思想具有积极意义，极大扩展了平等观念的辐射范围，具有现代转化的潜力。由此看来，这种印度版本的平等思想与我国传统法文化中的平等因素颇有相通之处。在我国传统法文化中，除了源自印度的佛教以外，儒家、道家与墨家都曾有过关于平等的论述。例如，荀子说：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”(《荀子·荣辱》)，体现了在差等的表相下蕴涵着的平等。因此，张舜清说：“总体来看，对儒家而言，平等，就是基于不平等的自然事实并合乎逻辑地得出对万物、对不同的人必须区别对待的平等。以不平等为基础去追求平等，可以说，这是儒家思考有关平等问题的一个重要的特点。”(54)张舜清：《儒家君子文化中的平等意蕴》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期，第54页。这种基于差等的平等观在《梵歌》中也有所体现。但与儒家思想不同，《梵歌》的平等观出发点却并非差等，也并不主要着眼于人伦，相反，它所看重的是生命在源初意义上的平等，此一点与社会学中的拟剧论颇相类似。这种态度将人生视为一幕戏剧，人人在幕后一律平等，但同时又强调粉墨登场之后的角色差异，而儒家的那种基于差等的平等却缺少了退场的部分。道家的平等观在源初意义的平等旨趣上，倒是与《梵歌》类似。例如，庄子曾说“万物一齐，孰短孰长”“以道观之,物无贵贱”(《庄子·秋水》)，表达了“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的齐物思想。这与《梵歌》着眼于生命状态，以超越眼光打量凡尘俗世，与天地混同的精神旨趣颇为相通。但两相对比，《庄子》的平等趣味似乎偏于艺术，《梵歌》的平等观则偏于宗教，二者超越的取径有所不同。而再与《墨子》中的“尚同”和“兼爱”相比，《梵歌》的平等观特点更为突出。墨子的“尚同”思想是指统一标准(《墨子·尚同》)，《梵歌》则主张兼容差异，有“尚异”的一面；墨子的“兼爱”思想主张爱人如己，使每个人平等获益，在“兼相爱”中渗透着“交相利”(《墨子·兼爱》)，而《梵歌》却主张无我之爱，强调对利益“不执”，甚至有所摒弃。由此可见，与中国古代文化中的平等思想相比，《梵歌》的平等观有着独特的印度风格。

第四，包容性。在《梵歌》的平等思想中，蕴涵着消除对立，兼收并蓄的意味。这体现在五个方面。其一，它将数论、瑜伽和吠檀多衔接，认为不同哲理彼此相通；其二，它将智瑜伽、业瑜伽和信瑜伽相提并论，认为智慧、行动和虔敬都通往解脱；其三，它将祭祀、苦行和布施一体包容，对祭祀主义、苦行主义和世俗利乐兼收并蓄；其四，它认为“有些人怀抱信仰，虔诚祭拜别的神，尽管不符合仪轨，他们也是祭拜我”(55)同前注〔14〕，毗耶娑书，9∶23，第91页。，兼容了不同信仰；其五，它隐含吸纳佛教的众生平等观，改头换面为己所用。至公元1世纪前后，印度佛教进入大乘时期，众生平等思想得到广泛传播，给古印度种姓制度带来冲击。为了应对这种冲击，《梵歌》在加工过程中，隐含地吸纳了这种众生平等思想，其中“在自我中看到众生，在众生中看到自我，无论何处，一视同仁”(56)同上注，6∶29，第67页。有着与佛教相似的趣味。我们有理由相信，在应对佛教思想的过程中，《梵歌》以隐晦方式吸纳了其中的精髓，对其做了重要改造。例如，消除了佛教平等思想中反对种姓制度的部分，将其纳入了吠檀多哲学“梵我合一”的轨道，使其形而上学化。这便削弱了佛教思想对种姓制度的冲击，并以涵括方式将其排除，这未尝不是《梵歌》平等思想具有包容性的另一种体现。

总之，笔者看来，《梵歌》的平等观具有主观性、超越性、普遍性和包容性四个核心特征，其中前两个特征具有消极性和保守性，不利于使思想变成推动社会变革的动力，而后两个特征具有积极性和激进性，直到现在我们仍能感受到其冲击力。

三、《薄伽梵歌》平等观的现代转化

《梵歌》诞生之后，便被奉为吠檀多派的经典，在中古时代著名哲学家商羯罗(Sankara)与罗摩奴阇(Rāmānuja)都曾专门为其作注，可见其影响力之大。商羯罗主张，《梵歌》的核心教义是人只能通过正确的知识获得解脱，而罗摩奴阇更加强调每个社会阶层都应恪守义务。商羯罗偏重智瑜伽，罗摩奴阇强调业瑜伽。(57)参见朱明忠：《印度吠檀多哲学史》(上卷)，中国社会科学出版社2013年版，第99页。然而，这些思想都属吠檀多哲学的范围，争论的是修行的境界和解脱的法门，并未动摇印度的种姓制度，也无法解决不平等问题。

直到近代伴随着西方启蒙思想渗入印度，在早期孟加拉启蒙思想家和宗教改革家，如罗姆莫罕·罗易(Rommohan Roy)、戴本格拉纳特·泰戈尔(Debendranath Tagore)、罗摩克里希纳(Ramadrishna Paramhamsa)和辨喜(Swami Vivekananda)等人的推动下，西方启蒙思想中的自由、平等观念开始传播。例如，罗易和戴·泰戈尔赞赏“天赋人权”，对印度社会广泛存在的歧视妇女的现象展开抨击，提倡男女平等，妇女解放，(58)参见朱明忠：《印度吠檀多哲学史》(下卷)，中国社会科学出版社2013年版，第32页。而罗摩克里希纳与辨喜也提出“人类宗教”的观念，倡导不同群体、教派之间的平等共处与相互包容，(59)参见同上注，第49页。其中辨喜特别强调自由、平等、博爱的人道主义是“最高真理”，而未来最好的社会模式是“印度宗教”与“欧洲生产方式和自由民主体制”的结合体。(60)参见同上注，第76页。这些平等思想都冲击着印度数千年来不平等社会秩序的堤坝。然而，他们都希望现代保障自由、平等的社会制度能够与传统印度文化，特别是印度教哲学相调和。

在这种调和的声浪中，印度近代民族解放运动的领袖，如提拉克(B.G.Tilak)与甘地都不约而同地将目光投向了在印度社会极具号召力的《梵歌》。他们将《梵歌》视为凝聚人心的文本，通过对《梵歌》的再解释来提出印度自治的政治纲领。但是，不论是提拉克还是甘地，其解释《梵歌》的重心都在于民族独立，却忽视了文本中的平等思想，未能将其解放潜力真正释放。(61)See Richard H.Davis, The Bhagavad Gita: A Biography, Princeton University Press, 2015, pp.130-145.这引起印度著名政治家、思想家，贱民领袖安培德卡尔(B.R.Ambedkar)的猛烈抨击。他指出，以甘地为代表的那些热衷于解释《梵歌》的印度教思想家和政治家们，忽视了《梵歌》中平等思想的保守性，未能指出文本向种姓制度妥协的残酷现实，并且抨击“……《薄伽梵歌》既非宗教之书，也非哲理之作。它所做的是为了捍卫以哲学为基础的一些宗教教条”。(62)B.R.Ambedkar, Krishna and His Gita, in Valerian Rodrigues ed., The Essential Writings of B.R.Ambedkar, Oxford University Press, 2002, p.193.其真实意图是为了粉饰种姓制度，消除佛教平等思想的冲击，是一种“反动学说”(63)同上注，第199页。。

安培德卡尔的这种批判虽然显得过激，但并非全无道理。由于安培德卡尔出身马哈拉施特拉邦的马哈尔贱民种姓，独特的立场使他更能洞察印度种姓制度不平等的严酷性。在他看来，印度的传统文化——特别是印度教文化本身无法开出自由平等之花。惟有吸收和借鉴西方近现代的启蒙思想，立基于民主法治，才能真正改变种姓制度，消除不平等。因此，他的观点与甘地的主张形成了尖锐对立。在甘地看来，可以通过道德劝告和自己的榜样，建立一种包容性的印度民族观念，婆罗门和贱民可以在这一观念下实现平等。(64)参见[美]约瑟夫·莱利维尔德：《伟大的灵魂：圣雄甘地与印度的斗争》，尚劝余等译，浙江大学出版社2020年版，第198页。在这种对立中，我们可以看到在平等问题上，近代印度精英奉行着两种代表性观念：一种是诉诸精神境界和道德感化，希望在印度传统之中找寻向现代平等社会转化的契机；而另一种则更加强调在政治和法律层面进行大刀阔斧的改革，冲破传统社会和思想的罗网。这两种不同的态度，导致不同的思想家分别对象征着印度文化传统的《梵歌》采取了同情理解与批判反思的态度。而两种态度之间的对立，与我国在新文化运动时期陈独秀等启蒙思想家和以刘师培、黄侃为代表的国故派围绕着儒家思想的辩论颇相类似。其争论的焦点都在于，在社会转型的历史时刻，究竟以何种方式对传统法律文化进行批判的袭取，使其既承接自由与平等的现代精神，又与本国国民的人心与人生完美对接。

在这场争论中，印度“三哲”之一，著名思想家阿罗频多(Aurobindo Ghose)的观点较为特出。他在《薄伽梵歌论》中谈道：“《薄伽梵歌》之说平等性也，乃在其精神义度中，高尚广大，乃使《歌》之教义为秀出。”(65)[印度]室利·阿罗频多：《薄伽梵歌论》，徐梵澄译，商务印书馆2003年版，第110页。在他看来，这种平等精神超越了狭隘的种族主义和物质主义，提升了人文的精神高度，为我国学者徐梵澄先生所激赏。(66)参见孙波：《读徐梵澄译〈薄伽梵歌论〉中的案语提示》，载《世界宗教文化》2010年第1期，第83-89页。但另一方面，我们又不难看出，这种高贵的精神却缺乏强有力的政治共同体基础和建制化的法律支持。这种依赖于社会精英道德自觉的精神哲学，由于缺乏普罗大众的广泛参与，恰似阳春白雪，极易在社会现实的暴晒之下消融殆尽，显得不如西方启蒙思想那样雄猛有力。解决问题的唯一方法是透过政治法律制度，将理念与现实，精英与大众衔接起来。

1949年11月，《印度宪法》经印度制宪会议通过，并于1950年1月26日生效。该宪法在序言中正式将“正义、自由、平等与博爱”写入，并在其第三部分“基本权利”编的第14-18条中，详细规定了平等权条款，同时废除了不可接触制。该宪法设计了一种复杂的平权制度，对社会处于弱势地位的种姓、部落和女性给予扶助。(67)参见张文娟：《印度种姓特留权制度的宪法设计及运行挑战》，载《清华法学》2020年第1期，第83-106页。作为这部宪法的主要起草人，安培德卡尔被誉为“现代摩奴”“印度宪法之父”(68)毛世昌、袁勇平：《印度贱民领袖、宪法之父与佛教改革家——安培德卡尔》，中国社会科学出版社2013年版。，其追求平等的理想终于在法律制度中得到了体现，而这也是印度文明史中的大事。以此看来，似乎通过现代民主法治追求平等的理念在印度取得了决定性胜利。

但平心而论，直到今天，在印度将文本的平等转化为实际的平等，将少数精英头脑中的平等转化为大众接纳的平等，将政治与法律的平等转化为社会平等，始终是一个复杂而严峻的问题。这种转化确实需要将制度与思想观念打通，将理想与现实打通，将过去与未来打通。若要实现这种打通，不借楫于一个民族自身的文化传统，是很难完成的。从这个角度看来，激活《梵歌》中所蕴含的平等思想，对其进行阐释、转化和升级，就变得更加富有意义。

在笔者看来，对《梵歌》平等思想的再阐释可从以下三个方面入手。

第一，将《梵歌》的平等观与现代民主法治相结合。在古代社会，由于社会秩序建立在不平等的身份关系基础上，无法实现“从身份到契约”的转化，不论是佛教的“众生平等”观，还是《梵歌》中的超越平等观在根本上都无法落实于社会关系，特别是无法在政治与法律层面得到实现。而且由于政治制度和宗教文化的影响，古代社会很难在帝国之外，设想一种赋予人们自由与平等关系的政治安排。这些因素决定了《梵歌》平等观的局限性和保守性，使其无法挣脱帝国体制和种姓制度。这便造成《梵歌》的平等观在理想与现实之间，在观念与制度之间的内在矛盾，最终使其不得不向当时的制度与社会安排妥协，让行动依据婆罗门教经典，让伦理与法律去强化种姓制度。但随着时代发展和社会进步，现代民主法治为《梵歌》平等观提供了新的场景。自由和平等是民主法治的生命源泉和精神根基，而这恰恰与《梵歌》中那种理想性的平等遥相呼应。除了极少数关于种姓的论述，《梵歌》的多数主张都着眼于“人”而非特定身份，强调抹除差别与对立，让人类平等相待。这种高远的平等理想，恰恰有助于人们摆脱个体的狭隘、偏见与私欲，实现人与人的和平共处与相互扶助，为民主法治提供助力。

第二，将《梵歌》平等观的超越性与世俗性相结合。与世俗社会的平等观有所不同，《梵歌》平等观的一大特色在于其具有超越性。在古代社会，这种超越性往往依附于宗教，为统治集团所利用，成为美化权力和粉饰太平的工具。但在现代社会，超越性可以经过生命伦理的转化和升华，变为人们反思世俗功利，转而追求更佳生命状态的驱动力。这种转化和升华的关键在于，改变传统印度思想重无为而轻有为，重来世而轻今生，重彼岸而轻此岸的消极态度，将人们的关注点转移到制度和社会生活上来。为此，近代印度著名思想家在对《梵歌》的再阐释中，都不约而同地强调行动的积极作用，反对“幻”(即摩耶)的思想。(69)例如，提拉克倡导“积极行动”的人生哲学(104页)，泰戈尔主张“在行动中证悟”(172页)，拉达克里希南反对“幻”论(226页)，认为物质世界是真实存在，这些观点参见同前注〔58〕，朱明忠书，第104页、第172页、第226页、第277-278页。正如朱明忠所说：“‘摩耶论’的核心是鼓励人们脱离现实世界和现实社会，去过一种遁世苦修的生活”。(70)同上注，第19页。从法文化角度来看，这种转化和升华并非意在让人们再次匍匐于威权之下，而是使人获得勇气和能力，去追求独立自主。它向内提升人的道德境界，向外追求实现生命解放的制度条件。而切实保障自由与平等的民主法治，无疑是合适的制度。这样，《梵歌》中的超越平等观便与世俗生活实现对接，使超越性与世俗性相结合。这同时也符合《梵歌》的意旨，因为业瑜伽本身倡导人们积极行动，投入世俗生活，而非超尘出世，甚至消极避世。根据业瑜伽的行动伦理，人类对平等的不懈追求不能停留于思想和心灵的运动，而要做到知行合一，将平等的理念付诸行动。正因为如此，在印度近代民族解放运动中，《梵歌》起到了革命宣言的作用，鼓舞着无数志士仁人投入反对英国殖民统治，追求民族独立和自由平等的斗争。这一重要转化，也扭转了世界对印度文明“消极避世”的刻板印象，使人们看到这个古老文明自我革新的勇猛精神，为印度独立后推行一系列大刀阔斧的社会改革提供了助力。(71)参见陈西西：《论〈薄伽梵歌〉中的平等观与种姓制度》，载《南亚东南亚研究》2021年第3期，第111-112页。

第三，丰富并发展《梵歌》平等观的普遍性与包容性。《梵歌》中的平等观具有普遍性和极大的包容性。它不仅打破了种族主义、宗派主义、男权主义、拜金主义和国家主义，将平等的范围扩展至全人类，甚而突破了人类中心主义，将各种生命和非生命也纳入观照。这无疑是人类文明留存至今的诸多平等思想中最特殊、最激进，也是最宝贵的资源。沿着这种平等观，我们可以思考，在现代社会应如何面对各种不平等现象。这些现象包括，①种族主义回潮和种族歧视的残余现象；②宗教纷争激化及其导致的不宽容；③男权主义盛行以及对女性地位与权利的漠视；④在世界体系中，国与国之间的弱肉强食与恃强凌弱；⑤拜金主义所导致的贫富分化和为富不仁；⑥人类中心主义所导致的残杀动物和生态破坏。这些问题在当今世界的不同地区，以各种不同形式存在，且变得日益严重。而《梵歌》平等观指出，这一系列不平等现象往往不仅与规则和制度相关，而且与人的观念和深层欲望有关，其根源来自于人以自我为中心，以他人和自然为工具的目的理性思想。而《梵歌》所强调的“不执”与“无我”，未尝不是补偏救弊的救世良药，这与德国思想家哈贝马斯所主张的沟通伦理与交往哲学颇有相通之处。(72)参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》(第一卷)，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第70页。哈贝马斯也曾强调，人走向成熟的一大标志是克服自我中心，深刻认识到自我与他者共存的必要性，方能激发沟通潜能(73)参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1989年版，第95页。，实现包容他者(74)参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第195-198页。。以此看来，《梵歌》的平等思想恰恰是包容他者的典范！而当我们沉思《梵歌》所具有的包容性，便能体会到，这种包容(inclusiveness)比宽容(tolerance)更进一步——后者仅止于容忍差异，要求相互承认，而包容却在容忍的基础上增添了欣赏、认同和接纳的意蕴。(75)See Wilhelm Halbfass, India and Europe, State University of New York Press, 1988, pp.403-406.它与西方启蒙思想中的宽容与博爱思想一起，为人类打破分隔与对立，实现相互理解与合作提供了重要的精神支持。在此基础上，阿罗频多曾提出以比较宽松的世界联盟为载体的“人类统一”理想，以超越民族国家(76)See Aurobindo Ghose, The Ideal of Human Unity, Sri Aurobindo Ashram, 1950, p.309.，而这又与中国哲学中的“大同”理想(77)《礼记·礼运》。近代康有为将大同思想与源自印度的佛教思想结合，提出了新的大同思想。参见康有为：《大同书》，载姜义华等编：《康有为全集》(第七集)，中国人民大学出版社2007年版，第1-188页。和哈贝马斯的“世界内政”(78)[德]尤尔根·哈贝马斯：《国际法的宪法化还有机会吗？》，载[德]尤尔根·哈贝马斯：《分裂的西方》，郁喆隽译，上海译文出版社2019年版，第186页。主张有异曲同工之妙。

印度建国后，很多有识之士加入追求平等的事业，改革制度、移风易俗，在种姓、男女、贫富平等的方面取得可喜进展，也积累了丰富经验，这使古老的印度文明正在获得新生，但在现实生活中，仍遗留着很多有关不平等的问题和纷争有待解决。尽管《梵歌》中的平等观在印度情境中，由于历史上的种姓制度根深蒂固，在现世中很难实现，但其中众生平等和万物一体的平等观，对于整个人类摆脱民族主义走向世界主义，超越人类中心主义与生物和非生物和谐共处，具有重要启示和普遍价值。可以说，平等问题不仅仅是印度难题，也是世界难题。而《薄伽梵歌》在托克维尔所说的“势所必至，天意使然”(79)[法]托克维尔：《论美国的民主》(上卷)，董国良译，商务印书馆1989年版，第7页。的平等浪潮中，将焕发出新的光辉，成为启迪印度人民乃至整个人类的宝贵资源。(80)《薄伽梵歌》思想的域外传播，参见C.A.Bayly, India, the Bhagavad Gita and the World, Mishka Sinha, The Transnational Gita, in Shruti Kapila & Faisal Devji eds., Political Thought in Action: The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge University Press, 2013。