菩萨转轮王：武周皇权合法化的佛教理由

朱源帅

一、学术史梳理与问题所在

众所周知，武曌是中国历史上唯一的女皇。此外，她还是我国历史上第一位公开采用佛教转轮王称号的君主，也是第一位公然宣称自己是弥勒下生的帝王。关于武曌称帝与佛教意识形态的关系，前辈学者已多有研究，且积累了丰富的学术成果。不过，或是限于各自讨论的主题，或是囿于彼此采用的视角，对于武曌及其支持者利用佛教意识形态，尤其是菩萨信念和转轮王理念，来证成武周皇权的合法性，则尚留有余义而可作进一步申论。下面首先对与本文主题直接相关的研究成果，略作梳理和辨析，以作为我们深入讨论的基础。

早在1935年发表的《武曌与佛教》一文中，陈寅恪先生已将武曌女身称帝的合法性作为一个现代学术问题提出来，并进行了系统性论述。一方面，“武曌以女身而为帝王，开中国政治上未有之创局。如欲证明其特殊地位之合理，决不能于儒家经典求之。此武曌革唐为周，所以不得不假托佛教符谶之故也”；(1)陈寅恪：《武曌与佛教》，载陈寅恪：《金明馆丛稿二编》(第2版)，生活·读书·新知三联书店2009年版，第165页。另一方面，“凡武曌在政治上新取得之地位，悉与佛典之教义为证明，则知佛教符谶与武周革命之关系，其深切有如是者”。(2)同上注，第168-169页。综观陈先生此文，其要旨可概括为三点。其一，就宗教信仰来说，武曌自幼受到母亲杨氏家族佛教信仰的熏染，甚至曾经有过入寺为沙弥尼的经历，因此对佛教的虔诚信仰，是武曌援引佛教教义证明其称帝合法性的思想背景。其二，就政治观念而言，一方面，“儒家经典不许妇人与闻国政”，武周革命这一“开中国政治上未有之创局”的“离经叛道”之举，在本土儒家经典中找不到理论支撑；另一方面，尽管外来佛教经典，其原始教义也多采取贬抑女身之说，但后来的大乘急进派经典，则极力宣唱“一阐提悉有佛性”，主张众生平等。此种急进派观念最终在“武曌颁行天下以为受命符谶之《大云经》”中，衍生出“以女身受记为转轮圣王成佛”的思想，为武周皇权合法性提供了教义基础。其三，就政教关系而论，一方面，李唐皇室为宣示自己氏族的正统性与神圣性，追尊道教教主李耳为祖，极力在政治上抬高道教而贬抑佛教，因此，佛教为“恢复其自李唐开国以来所丧失之权势”，则“惟有利用政局之变迁”而有望达成；另一方面，如上所言，武曌欲以女身称帝，又恰有利用佛教经典教义“以证明其在政治上所享之特殊地位”的需求，故在政治上对佛教大加扶持。(3)参见同上注，第153-174页。

不过，细审陈先生此文，可以发现其论证中存在着一种张力。一方面，如上所论，他主张武曌以女身称帝不能以儒教经典为依据，因而需要援引大乘佛教急进派“女身受记为转轮圣王成佛”的教义来证明；另一方面，他又宣称大乘佛教这种“非常异义可怪之论”，即“女身得为帝王之说”并非外来佛教本有，而是“源出华夏移民所主张”。(4)同上注，第169-174页。其实，下文分析将表明，武曌及其支持者用来证明女身称帝合法性的佛教教义，主要是“菩萨化身说”和“诸法无相说”，是地地道道的佛教观念，不必迂回溯源到所谓华夏移民主张。

近年来，有学者对陈先生上述武曌女身称帝的“佛教理由说”进行质疑，认为不能片面强调佛教意识形态在武周皇权合法化运作中的功用。孟宪实先生承认，“利用佛教确实是武则天舆论营造的重要部分，但就总体而言，武则天利用的还是传统意识形态，相关的佛教内容是在纳入中国特有的政治语言系统后被使用的。比如，她充分利用‘母亲’的特别概念，突破男尊女卑的理论”。(5)孟宪实：《论武则天称帝的舆论营造》，载余欣主编：《中古中国研究》(第一卷)，中西书局2017年版，第293-294页。这可说是一种“本土资源论”，主张武曌主要是用“中国特有的政治语言系统”，即强调“母亲”(圣母)角色的策略，来应对性别政治这一关键问题。(6)参见同上注，第290页。孙英刚先生则认为，与儒家学说相比，“实际上，佛教更反对女人当皇帝——按照佛教的基本理念，女人有五障，也就是五种阶位不能达到，包括转轮王、帝释、梵王、魔王(或阿鞞跋致菩萨)和佛”，(7)孙英刚：《佛光下的朝廷：中古政治史的宗教面》，载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第1期，第55页。因此“武则天上台绝对不是一场性别战争”。(8)孙英刚：《转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响》，载《社会科学战线》2013年第11期，第82页。不难看出，这其实也是尝试突破陈寅恪先生的观点。但孙先生可能过于求新，而忽视了女性身份正是武周皇权合法化的重心以及难题所在。因此，他最终的结论是，武曌“利用佛教宣扬自己的统治合法性并不特出”，“仅仅是当时佛教世界普遍使用转轮王来解释王权这一潮流中的一环”。(9)孙英刚：《武则天的七宝——佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵》，载《世界宗教研究》2015年第2期，第44页；参见同前注〔8〕，孙英刚文，第79页、第85页。

由于强调转轮王理念在中古佛教王权观中的核心地位，孙英刚先生对于菩萨(10)关于“菩萨”的丰富意涵及其范式转换，参见朱凤岚：《佛教中“菩萨”语义之探源》，载《世界宗教文化》2014年第3期，第95-100页；学愚：《菩萨范式及其转换》，载《世界宗教研究》2017年第3期，第59-60页。(Bodhisattva)信念在武曌女身称帝合法化运作中的作用也认识不够。其实，孙先生已经注意到福安敦(Antonino Forte)先生在研究武曌时期政治宣传时，指出武曌具有菩萨和转轮王两种身份。但对于武曌的菩萨和转轮王双重身份，孙先生没有给予足够的重视，而仅将其理解为所谓的“双重天命”。在一篇论文的注释中，他这样说：

福安敦教授指出了武则天既是世俗之王又是菩萨的“双重天命”，其实隋唐皇帝既作为“天子”又作为“转轮王”，在中国本土儒家思想和外来印度传统下构成了双重的“世俗天命”。转轮王正是佛陀在世俗世界的对应者，是佛教理念中的“世俗之王”。(11)同前注〔8〕，孙英刚文，第79页注①。

这里可以指出两方面的问题：一是孙先生对“双重天命”这一概念的应用比较随意和缺乏准确性。在上述引文中，他先是用之说明在佛教话语中，武曌所具有的“菩萨”和“转轮王”两种身份，然后用其指称中国本土的“天子”和外来佛教的“转轮王”两种君主观念。其实，“双重天命”规范化表述应该是“双重合法性”，指涉的是中古君主权力的双重神圣性来源，即儒家礼法文化中的“天命”和佛教正法文化中的“佛记”，而并非指“天子”和“转轮王”两种君主观。二是孙先生没有注意到大乘菩萨理念，对于武曌女身称帝合法性的证成效力，只强调其“转轮王”的世俗身份。之所以如此，根本原因在于他所秉持的所谓“一佛一转轮王”政教二元观念。此种观念将佛与转轮王进行神圣与凡俗的二元区分，强调世俗王权是以转轮王为核心，从而忽略了其他的佛教王权观念，特别是以菩萨为中心的王权观。(12)参见康乐：《天子与转轮王——中国中古“王权观”演变的一些个案》，载林富士主编：《中国史新论：宗教史分册》，(台湾地区)联经出版事业股份有限公司2010年版，第135-216页；Balkrishna G.Gokhale, Early Buddhist Kingship, 26 (1) The Journal of Asian Studies 15, 15-22 (1966); Whalen Lai, Political Authority: The Two Wheels of the Dharma, 30 Buddhist-Christian Studies 171, 171-186 (2010)。

上文已提到，福安敦先生指出武曌具有菩萨和转轮王两种身份。他在《七世纪末中国的政治宣传与意识形态》一书中，对武周政权佛教意识形态进行了全面且深入的探究。福安敦先生着重分析了赋予武周皇权合法性的两份“宪章性文件”。一是武周革命前夕，即载初元年(690年)薛怀义和“洛阳大德”法明等10人上表的《大云经神皇授记义疏》(以下简称《义疏》)，二是武曌称帝后的长寿二年(693年)，南印度沙门达摩流支等32人重译的《佛说宝雨经》，尤其是窜入该经第一卷中的《显授不退转菩萨记》(13)本文以《宝雨经》第一卷卷名“《佛说宝雨经》卷第一”下的一行小字“显授不退转菩萨记”，作为这部分内容的文本名称。参见A.Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tunhuang Document S.6502, Followed by an Annotated Translation, 2nd Edition, Scuola Italiana di Studi sull’Asia Orientale, 2005, p.192。(以下简称《菩萨记》)。在细致分疏文本后，福安敦先生概括了武周佛教意识形态的三个主题：一是武曌作为转轮王，二是武曌作为菩萨，三是武曌作为弥勒。他还发现，编撰《义疏》的10个人中，有8个人后来也参与了《宝雨经》的翻译，可见两个文本的编者或译者有大部分重合。福安敦先生由此认为，这在一定程度上保证了两份宣传文件实质内容的连续性和意识形态的同一性。具体来说，《义疏》和《菩萨记》表达了两个相同的意识形态主题，即“武曌作为菩萨”和“武曌作为转轮王”。福安敦先生认为，这两个主题是正统的佛教教义，由法明等官方僧人所主张，因此在前后两个文本中得到一贯的维持。不过，他也明确指出，两个文本的主旨也有很大的差异之处。两者主要的区别是，除了上述两种主流观念外，《义疏》还表达了一种“武曌作为弥勒”的极端观点。他认为这是弥勒主义者薛怀义，为了吸引平民大众对武曌的狂热支持，而刻意炮制的一种异端思想。(14)参见同上注，第242-243页。尽管共存于《义疏》之中，极端的弥勒主义却不为正统教义所接受，最终在《菩萨记》中被彻底清除。概言之，福安敦先生将《义疏》中“武曌=转轮王”和“武曌=菩萨”两个主题视为正统的佛教观念，而将“武曌=弥勒”的主张看作异端的弥勒主义思想。前者以官方僧人为代表，后者则以薛怀义为领袖。不过，弥勒主义虽是异端思想，但具有极大的宣传功效。因此正统教义先是在《义疏》中与其合作，最后在《菩萨记》中则对其进行镇压。(15)参见同上注，第189-222页。

与孙英刚先生坚持以转轮王为中心的王权观不同，福安敦先生也注重以菩萨为中心的王权观。他强调，与“武曌作为转轮王”的身份认定相比，“武曌作为菩萨”的身份认定，其重要性一点也不亚于前者。理由有二：其一，武曌的菩萨身份反映了佛教的真正人类理想，而转轮王身份表现的只是君王这种特定人物的理想。我们不能低估这个理想的重要性，不仅由于它具有的道德价值，而且因为《义疏》作者已经将这种宗教性理想强烈地政治化(Politicization)了。由此，宗教上的圣者同时也是政治上的王者。其二，武曌菩萨身份的认定使我们能够充分地把握武曌作为一个菩萨的主题，这本是《义疏》加以突显的一个意识形态主题，但是被《义疏》中另一种佛教意识形态元素，即武曌是弥勒下生的异端思潮掩盖。(16)参见同上注，第214-215页。可以看出，福安敦先生强调了“武曌作菩萨”的重要性，并将其与他所谓的弥勒主义相区别。下面的讨论将表明，“武曌作为菩萨”主题的重要性，除了菩萨具有普遍的人类理想性之外，主要还是在于其能证成女身称帝的合法性。这种菩萨王权观与转轮王王权观，不像福安敦先生分析那样，只是两种简单并列的思想因素，其实质是一种典型的佛教王权观，即菩萨转轮王(Bodhisattva-Cakravartin)观念。

二、《大云经神皇授记义疏》：“即以女身，当王国土”

(一)“当王国土”：“得转轮王所统领处四分之一”

我们可以毫不夸张地说，《义疏》是论证武曌女身称帝合法性的最重要文本。据《义疏》引《大云经》经文载，释迦牟尼佛住世时曾授记一位名叫净光的天女在未来世将以女身作转轮王：

尔时，释迦牟尼佛为大众说法云：过去有佛，号同姓灯，时有国王名大精进，王有夫人名曰护法，王之大臣名法林聚。尔时王夫人者，今净光天女是也。其净光天女白佛言：唯愿如来说大王因缘。时佛告言：……天女！时王夫人即汝身是，汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘，今得天身，值我出世，复闻深义，舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一，人民炽盛，无有衰耗、病苦、忧恼、恐怖、祸难，成就具足一切吉事……汝于尔时实是菩萨，常于无量阿僧祇劫，为化众生故，现受女身,当知乃是方便之身，非实女身。(17)林世田：《〈大云经疏〉结构分析》，载林世田：《敦煌遗书研究论文集》，中国藏学出版社2010年版，第20-21页。

可知净光天女的前世是一位名叫护法的王夫人，她在同姓灯佛住世时，曾暂时听闻过去佛宣讲《大涅槃经》(《大云经》)，由此缘故，得转生天界作天女。现在她又逢释迦佛出世，亲闻释尊讲授《大云经》的甚深奥义。由于这种因缘，她在未来从天女转世后，将会“即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一”。就是说她未来世会转生人间，以女身作国王，她支配的疆域是转轮圣王所统领的四天下之一，即“阎浮提中所有国土”。她所治理的国土的情形是“人民炽盛，无有衰耗、病苦、忧恼、恐怖、祸难，成就具足一切吉事”，一幅太平之世的景象。

此种女转轮王统领下的治世景象，对武曌的僧侣支持者当然具有极大的吸引力，因此他们解释说：

昔灯王佛所发愿乃有三人：一大王，二夫人，三大臣。大臣法林前后记毕，天女请说大王之事，佛即先赞净光惭愧之美，次彰天女授记之征，即以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也。(18)同上注，第21页。

可见《义疏》作者明确将佛陀授记净光天女未来作女王，解释成武曌将以女身作神皇。需要注意的是，“即以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也”，是整篇《义疏》的论证主旨。那么，他们是如何证明这一点呢？我们发现，他们论证手法，是通过援引《证明因缘谶》，以谶验经。

何以验之？《证明因缘谶》曰：尊者白弥勒，世尊出世时，疗除诸秽恶，若有逋慢者，我遣天童子，手把金杖，刑害此人。水东值明主，得见明法王，尊者愿弥勒，为我造化城，上有白银柱，下有万世铭。天女著天衣，柱上悬金铃，召我诸法子，一时入化城。(19)同上注。

以上这些内容是从佛教疑伪经《普贤菩萨说证明经》(20)参见林世田：《敦煌所出〈普贤菩萨说证明经〉及〈大云经疏〉考略——附〈普贤菩萨说证明经〉校录》，载《文津学志》2003年第1辑，北京图书馆出版社2003年版，第169-190页；对于本经的研究，参见武绍卫：《敦煌本〈普贤菩萨说此证明经〉经本研究》，载(台湾地区)《敦煌学》第30辑(2013年)，第57-75页。(以下简称《证明经》)中抽离出来，然后杂糅而成的。《义疏》不称其为经，而名之为谶，可见是以《经》为《谶》，其目的是为了“证明因缘”。证明什么因缘呢？就是证明武曌与净光天女之间的本末因缘。然后，《义疏》进一步利用武曌时期的事实，来验证《证明因缘谶》所描述的内容。

谨按：弥勒者即神皇应也(弥勒者，梵语也，此翻云慈氏。按《维摩经》云慈悲心为女，神皇当应其义合矣)。疗除诸秽恶，及令天童子手把金杖，刑害此人者，即明诛灭凶徒，肃清天下也。“水东值明主，得见明法王”者，谨按：《易》云：帝出于震，震在东。此明神皇出震君临。又王在神都，即是水东也。化城者，明堂也。“上有白银柱”者，明堂中柱也。“下有万世铭”者，《广武铭》是也。“天女著天衣”者，即明圣母神皇服衮龙之服也。“柱上悬金铃”者，即应明堂演四时声教也。“召我诸法子，一时入化城”者，此乃万国朝宗，会于明堂也。……以是义故，属在神皇矣。(21)同前注〔17〕，林世田文，第21-22页。

不难看出，《义疏》作者的证明方法就是利用图谶和事实，对释迦佛的预言加以应验。具体言之，他们或是将武曌当时已经发生之事与《大云经》中净光天女本事的各种情节彼此对应，或将其与《义疏》所援引的其他谶言互相比附。只是令人有些疑惑的是，据林世田先生统计，《义疏》一共援引了18种图谶，(22)参见林世田：《武则天称帝与图谶祥瑞》，载同前注〔17〕，林世田书，第41页。而其中只有一部佛教疑伪文本，即所谓《证明因缘谶》。先不论其具体内容为何，从“证明因缘谶”这个名称，我们就可以读出两点比较重要的信息。第一，从文本属性来看，这是一种预言性文本，即“谶”，因此具有浓烈的神秘性和神圣性，从而对于人们来说其预言的内容也就具有权威性和可信性。第二，从文本功能来说，这是一种证明性材料，其所起的作用是“证明”“因缘”。也就是前文所说的《义疏》主旨：净光天女未来世(武曌)将以女身作国王。因此，对于武曌女身称帝来说，《证明因缘谶》就是其合法性的“证明”依据，即合法性论据。

对于净光天女未来作转轮王的具体身份，《义疏》作者还作了进一步的论证。首先，他们解释说，《大云经》所言净光天女未来将“得转轮王所统领处四分之一”，指的就是“今神皇王南阎浮提一天下也”，因为南阎浮提“若比轮王，即四分之一是也”。(23)同前注〔17〕，林世田文，第22页。其次，他们解释《大云经》所说的“有一小国”，就是前述经文中的“得转轮王所统领处四分之一”，并认为“转轮王化谓四天下，大唐之国统阎浮提比四天下，即小国也”。(24)同上注，第27页。最后，他们还自问自答，以证明武曌就是转轮王。他们问道“金轮王驭四天下”会有种种“灵感”，那么神皇治化阎浮提，不知有什么“祥瑞”？然后以武曌所感召的种种千载难逢、万年不遇的祥瑞加以验证。(25)参见同上注，第31页。

经过薛怀义和法明等“大德”的解说，给人的印象是，圣母神皇确确实实就是转轮王了，尽管只是统领南阎浮提，即“得转轮王所统领处四分之一”。不过，有论者对这一论证所建构的事实加以怀疑。如吕博先生认为《义疏》并没证成武曌就是转轮王，一个原因就是他认为武曌只得“转轮王所统领四分之一”，因此还不是转轮王，只有在长寿二年窜入《宝雨经》的《菩萨记》中，才完整授予她转轮王位。(26)参见吕博：《明堂建设与武周的皇帝像——从“圣母神皇”到“转轮王”》，载《世界宗教研究》2015年第1期，第42-58页。这里涉及如何理解《大云经》中的所说的“转轮王所统领处四分之一”。我们这里试以当时人的观念，来对这一表述进行分析。玄奘法师在《大唐西域记》中，对娑婆世界进行了简要描述，并区分了金、银、铜、铁四类转轮王：

然则索诃世界，三千大千国土，为一佛之化摄也。今一日月所临四天下者……大略有四洲焉。东毗提诃洲，南赡部洲，西瞿陁尼洲，北拘卢洲。金轮王乃化被四天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陁尼，铁轮王则唯赡部洲。夫轮王者，将即大位，随福所感，有大轮宝浮空来应。感有金银铜铁之异，境乃四三二一之差，因其先瑞，即以为号。(27)(唐)玄奘、辩机：《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局2000年版，第34-35页。

据此可知，一佛所化摄的娑婆世界包含有三千大千世界。这三千大千世界中的一个世界，以苏迷卢山(须弥山)为中心，其周边有七山七海环绕。在最外围的大海中分布有东、西、南、北四洲，南方的洲即赡部洲，又译为“阎浮提”。同时他还划分了四种转轮王，金轮王统领四天下，银、铜、铁轮王各统领三、二、一洲。其中，铁轮王统领范围最小，仅限于南赡部洲，亦即我们人类所居住的这个世界。(28)关于一佛所教化的范围，早期佛经即主张是三千大千世界，参见关则富译注：《巴利语佛经译注·増支部(一)》，(台湾地区)联经出版事业股份有限公司2016年版，第388-389页、第389页注释802；对佛教宇宙观的详细描述，参见S.J.Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand, Cambridge University Press, 1970, Chapter 3, “Cosmology”, pp.32-52。因此，按此四种转轮王的区分，《大云经》说净光天女未来“即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一”，实际上说的是她将获得“金轮王”所统领的四天下之一，即作阎浮提主，也就是“铁轮王”。其实，这也是《义疏》作者所认识到的事实，因为他们明确声称“今神皇王南阎浮提一天下也”。

(二)“即以女身”：“实是菩萨，非实女身”

《大云经》除了授记净光天女来世将“得转轮王所统领处四分之一”之外，还以“菩萨化身说”论证了她转世后为什么会以女身作转轮王：

天女！时王夫人即汝身是，汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘，今得天身，值我出世，复闻深义，舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一，……汝于尔时实是菩萨，常于无量阿僧祇劫，为化众生故，现受女身，当知乃是方便之身，非实女身。(29)同前注〔17〕，林世田文，第21页。

根据佛陀的叙述，这是因为净光天女在未来已经证得了菩萨的果位，她所行的是菩萨行，修的是菩萨道。为了教化身陷生死轮回之链中的芸芸众生，她在无量劫的时间里，化现女人之身以救度世人，这体现了菩萨大慈大悲的救世精神和善权方便的救度法门。因此，女王之身只是一种“方便之身，非实女身”。那么，《义疏》作者是如何解释“汝于尔时实是菩萨，为化众生，现受女身”的呢？他们的回答是：“菩萨利生，形无定准，随机应物，故现女身。”(30)同上注，第25页。

其实，《义疏》所引《大云经》这些经文，还不是《大云经》本身论证女身为王的教义基础的全部。除了上述“菩萨化身说”之外，《大云经》还以“诸法无相说”来论证女身是虚幻之身。北凉昙无谶所译《大方等无想经》卷六载：

尔时，大云密藏菩萨摩诃萨，在大会中，见是神变，即从座起，合掌恭敬白佛言：“世尊！是何相貌？谁之德力？是大众中，有是妙华，出无量香？”于是，净光天女，语大云密藏菩萨言：“善男子！一切诸法，皆悉无相，云何问言：‘是何相貌？’诸法如梦，何故颠倒，如狂所问？”……佛言：“善哉善哉！善男子！实如天女之所宣说。菩萨摩诃萨，住是三昧，惟见无相。善男子！若男若女，欲见无相，应当精勤，修是三昧。菩萨摩诃萨，住是三昧，能于三千大千世界，现种种身。”(31)《大方等无想经》卷6，CBETA 2021.Q1, T12, no.387, p.1106a7-22。

又载，佛言：

“善男子！菩萨摩诃萨，虽作如是随顺世间种种诸行，为欲度脱，终不生于众生之相，常修法相。何以故？是三昧力故。菩萨摩诃萨，无有着处，不着声闻，不着缘觉，为欲怜愍一切世间，度众生故，在在处处，随其所乐，而现其身。是故菩萨修习无相，见于无相。若人能见如是无相，是名正见。净光天女亦修无相。诸佛世尊，住是三昧，故不可思议。”(大云密藏言)：“世尊！是净光天女，成就具足，甚深智慧。若无相境界，不可思议，其修习者，亦不可思议。”(32)同上注，第1106页。

还载，大云密藏言：

“世尊！惟愿如来，说是天女，在何佛所，发阿耨多罗三藐三菩提心？何时当得转此女身？”(佛言：)“善男子！汝今不应问转女身。是天女者，常于无量阿僧祇劫，为众生故，现受女身，当知乃是方便之身，非实女身。云何当言：‘何时当得转此女身？’善男子！菩萨摩诃萨，住是三昧，其身自在，能作种种随宜方便。虽受女像，心无贪著，欲结不污。”(33)同上注，第1106-1107页。

由上引三则经文，可以发现《大云经》除了通过“菩萨化身说”证成女身作转轮王的合法性之外，还援用佛教根本教义“诸法无相说”来说明菩萨化现为女身的合理性，从而破除认为女身垢秽的偏见。首先，通过“一切诸法，皆悉无相”的基本教义来“扫相”。非常巧妙的是，在《大云经》中，这种教义的宣说是通过净光天女与大云密藏菩萨的对话来表达的，以此彰显净光天女住于无相三昧而不执着于男女之相的优越性，贬斥了大云密藏菩萨的“见于著相”。其次，强调菩萨为了救度众生，以方便之身显现种种形相，但不生于众生之相，而是修习无相，住于无相。这里涉及菩萨智悲双运的修习方法：以智观空，见于无相；以悲救世，度化众生。最后，通过否定大云密藏菩萨“何时当得转此女身”之问，来说明净光天女实是菩萨，女身只是她治化世间的方便之身。因此，她“虽受女像，心无贪著，欲结不污”。可以看出，在佛教基本教义的层面上，“诸法无相说”最能赋予女性平等的地位，而“菩萨化身说”其实是通过否定女身的真实性，来证明女性为王的合法性。

三、《显授不退转菩萨记》：“五位之中，当得二位”

(一)《菩萨记》的发现及其意义

除《义疏》之外，《菩萨记》是合法化武曌女性统治的另一个重要文本。虽然《菩萨记》对建构武周皇权合法性非常重要，但据福安敦先生研究，自长寿二年达摩流支等人重译《宝雨经》以来，很少有人注意到这部佛经的重要性。关于这部佛经的真实性，更是少有人怀疑。他发现，直到明代才有僧人对此发生疑问，他们认定武曌是一个残暴的谋杀者，因此《宝雨经》第三卷中有关“菩萨杀害父母”的内容是伪造的，其目的是为她所犯下的“无数可怕的罪行作道德上辩护(morally justify)”。(34)同前注〔13〕，A.Forte书，第191页。不过，对比《宝雨经》另外两个译本，可知其第三卷中相关内容是原本所有，并非达摩流支等人的伪造。只有到了清代，俞正燮才最终发现《宝雨经》中的隐秘，将《菩萨记》鉴定为伪造的经文。(35)关于《宝雨经》中窜入经文的发现和再发现过程，参见同上注，第191-192页。俞正燮《癸巳存稿》卷十二《宝雨经》载：

《明藏》此字号《佛说宝雨经》十卷，中言佛授月光天子长寿天女记，当于支那国作女主。寻此经为唐达摩流支译，语甚怪异。检身字函中有《佛说宝云经》七卷，为梁扶南沙门曼陀罗仙(共)僧伽婆罗译者。《宝雨》文义俱出其中，独无支那女主之说，则《宝雨》文伪。……唐末有弥勒会祅人，则天遗教也。(36)(清)俞正燮：《癸巳存稿》卷十二《宝雨经》，于石等点校，黄山书社2005年版，第479-480页。

俞正燮通过比较达摩流支新译《佛说宝雨经》和曼陀罗仙共僧伽婆罗旧译《佛说宝云经》(《大乘宝云经》)，发现前者所载“佛授月光天子长寿天女记，当于支那国作女主”的内容，并不见于后者，因此断定《宝雨经》中这部分内容是伪经。福安敦先生据此认为是俞正燮最先发现达摩流支重译《宝雨经》时增加了“月光天子受记于支那国作女主”的内容，其造作动机是为了支持武曌以女身称帝。(37)参见同前注〔13〕，A.Forte书，第192页。这种看法固然不错，但我们需要补充两则信息，以说明其实在俞正燮之前，早有人发现达摩流支等人重译《宝雨经》时新增的这部分内容，即《菩萨记》。

一是唐代僧人澄观。在《大方广佛华严经随疏演义钞》中，澄观对武曌在圣历二年(699年)十月所作的《大周新译大方广佛华严经序》(以下简称《华严经序》)进行了翔实的注疏。武曌在《华严经序》中，有一段公开的自白，明确宣称自己登基称帝的合法性，是来源于释迦佛的授记：“朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。”(38)《大方广佛华严经》卷1，CBETA 2021.Q1, T10, no.279, p.1a17-23。对于《序》中的“《大云》之偈”和“《宝雨》之文”，澄观是这样解读的：

初明《大云经》，或有疑伪；后“玉扆”下，明《宝雨经》。……《宝雨经》有十卷，入《开元正录》。第一卷中云：“尔时东方有一天子，名日月净光……，佛告天子曰：‘天子！以是因缘故，我涅槃后第四五百年，法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身’……又一切女人犹有五障，此天子不为二障所障：一者轮王，二者不退菩萨。”余如彼经。释曰：此时更无女主，弘建若是，斯言不虚。(39)《大方广佛华严经随疏演义钞》卷16，CBETA 2021.Q4, T36, no.1736, pp.125c29-126a19。

澄观疏文有两点值得特别注意：一是关于“《宝雨》之文”的确切意涵。疏文引用了《菩萨记》的大部分内容，来说明武曌《序》中所谓“《宝雨》之文”，指的正是《宝雨经》第一卷中有关“日月净光天子受记为轮王和不退菩萨”的经文。这是第一次对“《宝雨》之文”的确切解说，尽管他没有认识到这部分经文正是达摩流支等人重译《宝雨经》时才窜入其中的。二是关于《大云经》和《宝雨经》的真伪问题。澄观认为前者可能有疑伪之处，而后者则真实不虚。对于《大云经》，疏文着墨较少，只说“或有疑伪”。对于《宝雨经》，澄观则作了详尽的解说。先是指出达摩流支等人重译的十卷《宝雨经》被收入《开元正录》，既然被收入“正”《录》，《宝雨经》当然是正经而非伪经。然后大篇幅引用达摩流支等人窜入《宝雨经》第一卷的《菩萨记》，并解释说“此时更无女主，弘建若是，斯言不虚”，明确主张《菩萨记》中日月净光天子受记作转轮王和菩萨的真实性。

二是明代僧人智旭。在《阅藏知津》中，智旭已比较了《佛说宝雨经》(一名《显授不退转菩萨记》)和《佛说宝云经》的不同之处，发现前者有“授月光天子记，当于支那国作女主”的经文，而后者其他内容“与上经同，但缺卷首月光天子作女主事”。(40)(明)智旭：《阅藏知津》(上)，杨之峰点校，中华书局2015年版，第272页。可见，智旭已经指出了两经的关键性区别，遗憾的是他没有进一步追问为什么会有这样的差异。而追问这种差异，并揭示《菩萨记》为伪造经文，如上文所述，正是俞正燮的贡献。

不过，需要着重指出的是，其实俞正燮对于《宝雨经》也有误读之处。细审俞正燮认为《宝雨经》中“语甚怪异”的内容，即“佛授月光天子长寿天女记，当于支那国作女主”。可以发现，俞正燮所说的“《宝雨》文伪”的完整内容，其实是“佛授月光天子记，当于支那国作女主”和“佛授长寿天女记”两部分内容。现检读曼陀罗仙共僧伽婆罗译《佛说宝云经》(今《大乘宝云经》)，尾卷确实不见“佛授长寿天女记”的内容，难道达摩流支新译《宝雨经》果真还插入了“长寿天女受记”的经文？其实不然。我们对比此经另外两部同本异译，即梁朝曼陀罗仙译《宝云经》和宋朝法护译《佛说除盖障菩萨所问经》，就可以发现其中分别载有“无死天神受记”事和“长寿天女受记”事。与《宝雨经》相比，这两部经一者在武周之前的梁代翻译，一者在武周之后的宋代翻译，但都有天女受记成佛的内容。两者的差别，只是天女的名字有所不同而已，前者译作“无死天神”，后者译为“长寿天女”。(41)参见《宝云经》卷7，CBETA 2021.Q3, T16, no.658, p.240a4-b2；《佛说除盖障菩萨所问经》卷20，CBETA 2021.Q3, T14, no.489, p.750a27-c7。不过，两者虽译名不同，但显然意义相近。因此，可以断定《宝雨经》中“长寿天女受记成佛”事是梵文原本所有，并非达摩流支等人窜入。

(二)“五位之中”：女身五障说的重构

福安敦先生认为，达摩流支等人造作《菩萨记》，肯定是经过了非常充分的准备，因此才没有泄露其中有关武曌得到佛陀授记作转轮王和不退转菩萨的信息。历史表明，他们这次伪造行动是完全成功的。因为如前文所述，除了明代僧人的怀疑和清代俞正燮的质疑外，再也没有发现其他人对其加以指责的痕迹。(42)参见同前注〔13〕，A.Forte书，第202页。下面，我们拟详细分析这份经过“非常充分的准备”而伪造的《菩萨记》文本，主要检讨其对佛教“女身五障说”的重构和突破。为了便于分析，我们将达摩流支等人窜入《宝雨经》第一卷中的这部分内容具引如下：

尔时东方有一天子名日月光，乘五色云来诣佛所，右绕三匝，顶礼佛足，退坐一面。佛告天曰：“汝之光明甚为希有！天子！汝于过去无量佛所……种诸善根。天子！由汝曾种无量善根因缘，今得如是光明照耀。天子！以是缘故，我涅槃后、最后时分、第四五百年中，法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身，为自在主。经于多岁正法治化(43)关于“治化”与《普贤菩萨说证明经》之关系，参见April D.Hughes, Re-Examining the Zhengming Jing: The Social and Political Life of an Apocryphal Maitreya Scripture, 45 Journal of Chinese Religions 1, 1-18 (2017)。，养育众生犹如赤子，令修十善；……于一切时常修梵行，名曰月净光天子。然一切女人身有五障。何等为五？一者、不得作转轮圣王；二者、帝释；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩萨；五者、如来。天子！然汝于五位之中当得二位，所谓阿鞞跋致及轮王位。天子！……天子！汝于彼时住寿无量，后当往诣睹史多天宫，供养、承事慈氏菩萨，乃至慈氏成佛之时，复当与汝授阿耨多罗三藐三菩提记。”尔时月光天子从佛、世尊闻授记已，踊跃欢喜，身心泰然，……作如是言：“世尊！我于今者亲在佛前得闻如是本末因缘，授阿耨多罗三藐三菩提记已，获大善利！”作是语已，绕佛三匝，退坐一面。(44)《佛说宝雨经》卷1，CBETA 2021.Q1, T16, no.660, p.284b13-c14。

与前面讨论的《大云经》及其《义疏》不同，《菩萨记》明确地提出了“女身五障说”。(45)关于女性“五障”或“六碍”之说，参见郭忠生：《女身受记》，载(台湾地区)《正观杂志》第14期(2000年)，第61-98页；对佛教女性观源流的考察，则参见永明：《佛教的女性观》，(台湾地区)佛光文化事业有限公司1997年版。但必须注意的是，《菩萨记》中的“五障说”是经过达摩流支等人重构了的“新五障说”。为了便于比较，我们可以《妙法莲华经》中的“女身五障”为例，作为“旧五障说”的代表：

时舍利弗语龙女言：“汝谓不久得无上道，是事难信。所以者何？女身垢秽，非是法器，云何能得无上菩提。……又女人身犹有五障：一者、不得作梵天王，二者、帝释，三者、魔王，四者、转轮圣王，五者、佛身。云何女身速得成佛？”(46)《妙法莲华经》卷4《提婆达多品》，CBETA 2021.Q1, T09, no.262, p.35c6-12。

可以看出，关于“女身五障”，《菩萨记》与《法华经》明显有两大差异之处。第一，“女身五障”的内容不同。《菩萨记》将《法华经》中的“魔王”替换为“阿鞞跋致菩萨”。我们认为，《菩萨记》的这一改动，其实是大有深意的，关乎大乘佛教中菩萨修行的次第和菩萨的位阶，即“十住说”和“十地说”。(47)参见[日]平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，北京联合出版公司2018年版，第228-240页。关于菩萨位阶问题，我们在这里不能详谈，只是要指出一点，据实叉难陀在武周时新译的《大方广佛华严经》，阿鞞跋致(不退转)位在“菩萨十住说”中处于第七住“不退”，而在“菩萨十地说”中则处于第八地“不动”。印顺法师认为，“不退转”位阶非常关键，达到这个位阶的菩萨称为“至于不退地”，已经得“无生深法忍”，因此为“诸佛所授记”。(48)释印顺：《印顺法师佛学著作全集》第17卷《初期大乘佛教之起源与开展(下)》，中华书局2009年版，第921页。也就是说，如果菩萨修行到了第八地的“不动”地，就到达了“显然有质差别的阶段。修此愿行者已知自己何时何地成佛，他自己就可以以佛的名义为自己作记作证”。(49)[英]A.B.凯思：《印度和锡兰佛教哲学：从小乘佛教到大乘佛教》，宋立道、舒晓炜译，贵州大学出版社2014年版，第367页。《菩萨记》通过将“菩萨十地说”置于“新五障说”中，建构了一种更完整的位阶序列，我们可以称之为“五障十地说”。在这种新的位阶框架中，武曌居于不退转菩萨位和转轮王位。此外，《菩萨记》将“魔王”替换为“不退转菩萨”，还是为了补足佛教式“存在巨链”(50)[美]阿瑟·O.洛夫乔伊：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传有、高秉江译，商务印书馆2015年版。的连续性。正是由于菩萨独具的二元性、中间性和混杂性，即兼具世间性和出世间性，才能将凡俗的此世与神圣的彼世紧密地联系起来，从而弱化了两个世界的界限。武曌的菩萨转轮王身份，正是这种双重性的具体体现。

第二，“女身五障”的顺序不同。《菩萨记》把转轮王放在首位，中间依次是帝释、大梵天王、阿鞞跋致菩萨，最后是如来。我们以为，这种新的顺序安排极具创造性。首先，这是一个由凡入圣的过程，前面三者主要是政治性王者，后面两者主要是宗教性导师。其次，这也是一个福德大小的位阶排序，由前到后依次递升。最后，武曌所获得的两种位格，不论在政治序列还是宗教位阶中，都处于较低的位置：人间的转轮圣王不如天界的帝释和大梵天王，尚有余垢的阿鞞跋致菩萨当然不及无垢的如来。这种排序似乎隐含有政教二分的意涵，既是一个功德福报的排列表，还是武曌在佛教式“存在巨链”中所处位置的界标。不过，通过明确授予武曌不退转菩萨和转轮王两种地位，女皇就兼具了宗教导师和政治统治者的双重角色。

此外，从《菩萨记》的“女身五障说”中，我们还可以发现各类“王者”在佛教宇宙观中的位置。在“旧五障说”中女性不能作“梵天王、帝释、魔王、转轮圣王和佛身(法王)”，从某种意义上说，这五种身份都是“王者”，他们分别是自己统领的轮回世界或超越世界的支配者。因此，《菩萨记》将“魔王”替换为“不退转菩萨”，其实是减少了原来五种阶位的“王者”性格。这一方面固然是因为《菩萨记》作者需要用菩萨观来论证女身作转轮王的合法性，另一方面也可能是因为魔王毕竟是一种负面的形象，因此有替换的必要。(51)参见同前注〔45〕，郭忠生文，第67页。佛教的宇宙观首先区分了涅槃的彼岸世界和轮回的此岸世界。(52)关于佛教宇宙观中这两个世界区分，参见同前注〔28〕，S.J.Tambiah书，第39-42页。这种“涅槃”境界与“轮回”世界的划分，界分出一个现实的此岸世界和超越的彼岸世界。而菩萨正处于两个世界的中间状态，他上证菩提，下化众生。因此，菩萨转轮王观念，除了能够证成武曌女身称帝的合法性之外，其实还是一套比较完善的政治佛学(Political Buddhism)。

(三)“当得二位”：菩萨转轮王观的建构

在重构了“女身五障说”之后，《菩萨记》借佛陀之口预言说，月光天子未来将会获得阿鞞跋致菩萨位(avaivarttikaboddhisattvasthāna)和转轮王位(cakravarttisthāna)(53)参见黄宝生译注：《梵汉对勘妙法莲华经》第十一《见宝塔品》，中国社会科学出版社2018年版，第505页。两种地位：

然一切女人身有五障。何等为五？一者、不得作转轮圣王；二者、帝释；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩萨；五者、如来。天子！然汝于五位之中当得二位，所谓阿鞞跋致及轮王位。(54)同前注〔41〕，第284页。

《菩萨记》既然已经指出女身具有五种障碍，但为什么还是授予月净光天子“不退转菩萨”和“转轮王”两种位阶呢？这难道不矛盾吗？仔细辨析其论证逻辑，可以发现《菩萨记》正是通过“菩萨双体说”，即“实是菩萨，故现女身”来化解这种表面上的矛盾的。换句话说，月净光天子的女身只是一种幻化之身(化身)，实际上，她的真实之身(法身)是不退转菩萨。为了治化众生，护持正法，她将以转轮王的身份统治“赡部洲东北方摩诃支那国”。其实，早在《义疏》中，我们已经发现有类似表述：

天女！时王夫人即汝身是，汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘，今得天身，值我出世，复闻深义，舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一……汝于尔时实是菩萨，常于无量阿僧祇劫，为化众生故，现受女身,当知乃是方便之身，非实女身。(55)同前注〔17〕，林世田文，第21页。

比较上引两条材料，不难看出《菩萨记》中月净光天子具有菩萨和转轮王双重身份的观念，在《义疏》中已有初步的表述。一方面，关于转轮王位，《义疏》宣称净光天女未来世将会“得转轮王所统领处四分之一”，即作“铁轮王”，统领“南阎浮提一天下”；另一方面，关于菩萨位，《义疏》亦明言她“实是菩萨”，“非实女身”，只是为了以方便之身教化众生，才化现为女身。因此，《菩萨记》的菩萨转轮王观，正是承袭《义疏》中“菩萨化身为转轮王”观念而来。

这种菩萨转轮王观念的最典型表述，可以在佛授记寺僧人明佺等人于天册万岁元年(695年)十月二十六日完成的《大周刊定众经目录序》中发现：

我大周天册金轮圣神皇帝陛下，道著恒劫，位邻上忍。乘本愿而下生，演大悲而广济。金轮腾转，化偃四洲；宝马飞行，声覃八表。莫不齐之以五戒十善，运之以三乘六度。帝王能事，毕践无遗；菩萨法门，周行莫怠。(56)《大周刊定众经目录》卷1，CBETA 2021.Q3, T55, no.2153, p.372c16-25。

上引这段文字，是对《义疏》和《菩萨记》所建构的菩萨转轮王观念，所作的最完整和最精确的界说，因此不必多作疏解。作为一份证明武曌是菩萨转轮王的政治佛学文本，其重要性不言而喻，值得我们特别重视。

下面，我们还要援引几个例子，以证明菩萨转轮王观念并非只是佛教僧人的一种理论建构，而且也是当时官僚文士政治生活中的日常话语表达。武周大手笔李峤在《贺天尊瑞石及雨表》中写到：

伏惟天册金轮圣神皇帝陛下，功成尘劫，迹御金轮，万姓乐推，百灵欣戴。如来备记，昔避天女之宫；菩萨降生，遂坐人王之国。(57)(唐)李峤：《贺天尊瑞石及雨表》，载(清)董诰等编：《全唐文》卷二四三，中华书局1983年版，第2458页。

李峤在这里是直接将《大云经》《义疏》和《菩萨记》中天女受记之事，作为文章的今典来使用，即所谓“如来备记，昔避天女之宫；菩萨降生，遂坐人王之国”。不难看出，此句明确点出了武曌作为菩萨和转轮王的双重身份，即“菩萨人王”。

李峤《为绛州刺史孔祯等上献食表》曰：

臣祯等言：……伏惟金轮圣神皇帝陛下，功掩大千，化高明一，凭五乘而驭群品，秉六度而宏万机，俯顺人心，仰膺佛记。(58)(唐)李峤：《为绛州刺史孔祯等上献食表》，载同上注，董诰等编书卷二四五，第2481页。

李峤用“五乘”和“六度”两种佛教术语，明显是将女皇描写为治化众生的菩萨。再加上尊号中作为转轮王象征的“金轮”符号，武曌就同时是菩萨和转轮王，亦即我们所说的菩萨转轮王。这与《义疏》和《菩萨记》中“实是菩萨，为化众生，现受女身”“实是菩萨，故现女身”的表述完全一致，也就是《菩萨记》所说的月净光天子“得阿鞞跋致及轮王位”。总之，这段文字满篇佛教修辞，描绘了菩萨转轮王治下歌舞升平、丰衣足食的美好景象。此处值得注意的还有“俯顺人心，仰膺佛记”一句，这揭示了金轮圣神皇帝权力合法性的两个来源，一是世俗性的人心，二是超越性的佛记。这与儒家礼法文化中皇权合法性来源于天命和民心，具有一种结构上的相似性。

武周圣历元年(698年)《李克让修莫高窟佛龛碑》说：

我大周之驭宇也，转金轮之千辐，……德被四天，不言而自信；恩隆十地，不化而自行。……更绍真乘，初隆正法。《大云》编布，《宝雨》滂流。阐无内之至言，恢无外之宏唱。……法身常住，佛性难原。形包化应，迹显真权。无为卓尔，寂灭凝玄。乘机逐果，示变随缘。大周广运，普济含灵。金轮启圣，玉册延祯。长离入阁，屈轶抽庭。四夷偃化，重译输诚。(59)(唐)李克让：《李克让修莫高窟佛龛碑》，载同上注，董诰等编书卷一〇六三，第11078-11079页。

可以看出，在远离帝国中心神都洛阳的边缘地区敦煌，当地人李克让也是用菩萨和转轮王的象征符号来描绘天册金轮圣神皇帝。“形包化应，迹显真权”“乘机逐果，示变随缘”表达的正是菩萨化身的理念，而“转金轮之千辐”“金轮启圣”描绘的也是一幅转轮王治化的太平景象。

大足元年(701年)贾膺福《大云寺碑》写到：

自隆周鼎革……在璿机而齐七政，御金轮以正万邦。(阙六字)千圣。菩萨成道，已居亿劫之前；如来应身，俯授一生之记。大云发其遐庆，宝雨兆其殊祯。赤伏祚刘，得自书生之献；黄星表魏，闻诸瞽史之谈。(60)(唐)贾膺福：《大云寺碑》，载同上注，董诰等编书卷二五九，第2624页。

前引俞正燮《癸巳存稿》卷十二《宝雨经》载：“河内有周大足元年贾膺福《大云寺皇帝圣祚之碑》云：‘隆周鼎革，如来授记，大云发其遐庆，宝雨兆其殊祯。’”(61)同前注〔36〕，俞正燮书，第480页。这为我们提供了此碑的两个重要信息：一是此碑撰于武周大足元年(701年)，此时距武周立国已经11年，且此时武曌已经立李显为太子，李唐复国可说是迟早之事，然而贾膺福还在强调武周皇权合法性的佛教依据，亦即“大云发其遐庆，宝雨兆其殊祯”。二是河内的这座大云寺碑的碑名为“大云寺皇帝圣祚之碑”，正说明大云官寺的政治功能是为了宣示皇帝圣祚的合法性，而与碑文的相关内容相互印证。

对于《义疏》和《菩萨记》在武周皇权合法化中所起作用，女皇本人有着清晰的认识，多次在制敕和佛典序言中进行自我宣示。天授二年(691年)三月，武曌在《释教在道法之上制》中公开宣称：

朕先蒙金口之记，又承宝偈之文。历教表于当今，本愿标于曩劫。《大云》阐奥，明王国之祯符；《方等》发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，弘五戒以训人。爰开革命之阶，方启维新之命。……自今以后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。(62)(武周)武曌：《释教在道法之上制》，载(宋)宋敏求编：《唐大诏令集》卷一一三，中华书局2008年版，第587页。

女皇明确声称自己是承蒙佛陀的金口授记，她受记为王的证据就是佛经《大云经》和薛怀义等僧人撰述的《义疏》。由于“爰开革命之阶，方启维新之命”，故而佛教“宜在道法之上”，僧侣也应“处黄冠之前”，这充分说明武周皇权与佛教相互支撑的关系。如前所述，武曌在圣历二年十月还撰作了《华严经序》，她在其中重申了自己权力的合法性来源：

朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祯绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。(63)同前注〔38〕，第1页。

可见，武曌本人不止一次公开宣称自己女身称帝合法性来自释迦佛的亲口授记。佛陀所授记的内容，正是载之于《大云经》和《宝雨经》。因此，这两部佛典，更准确说是《义疏》和《菩萨记》这两个文本，对武周皇权的合法性，就具有极其重要的建构作用。可以毫不夸张地说，薛怀义和达摩流支等人造作的这两份文本，在功能上是武周政权的一种“宪章性文件”。

四、连续抑或断裂：《义疏》与《菩萨记》的异同辨析

如上所论，《义疏》和《菩萨记》是证明武曌女身称帝合法性的两个重要文本。但对这两个文本在武周皇权合法化中所起的作用，以及两者之间的关系，学者们持不同意见。对《义疏》和《菩萨记》在武曌称帝合法化中的证明力，孙英刚先生承认两者具有同样的重要性，但以往的研究多注重前者而忽视后者。其实《菩萨记》弥补了《义疏》的不足，因为《义疏》“所涉及女身当王的内容不过寥寥数语，含糊说净光天女当王阎浮提，实不足以单独作为武则天篡唐称帝的有力根据”。他还认为，《义疏》将净光天女当王国土解读为“今神皇王南阎浮提一天下”只是僧人牵强附会的解释，并没有佛经上的根据。(64)参见孙英刚：《庆山还是祇阇崛山：重释〈宝雨经〉与武周政权之关系》，载《兰州学刊》2013年第11期，第2-3页。吕博先生则认为《义疏》在武周皇权合法化的两个重要方面都存在不足。其一，是在解决女身称帝的性别革命问题上无能为力：“《义疏》制造的政治理念，终究没有让武则天突破‘圣母神皇’的女主形象，……新的政治理念文本《宝雨经》及时出现。在《宝雨经》增文的阐释当中，武则天将突破女身障成为转轮王。”(65)同前注〔26〕，吕博文，第58页。其二，《义疏》并不能证明武曌是“转轮王”，因此没有解决政治革命的难题：“南阎浮提主得到的只是转轮王四分之一的土地，还没有成为真正的转轮王。”(66)同上注，第49页。因此，这两大难题只有在新译《宝雨经》窜文《菩萨记》造作后才能得到最终解决。(67)参见同上注，第50-53页。对于两位先生的意见，我们其实已经在上文的详细论证过程中进行了辩驳，此处不再赘述。

如前文所述，福安敦先生已注意到两个文本主题存在很大的连续性。他指出，尽管《义疏》已经论证了武曌具有菩萨和转轮王两种身份，《菩萨记》很大程度上只是对这两个意识形态主题的延续和发展，但从许多方面来说，《菩萨记》仍然是非常重要的历史文本。(68)参见同前注〔13〕，A.Forte书，第198-200页。第一，通过相似的人名和相同的祥瑞，将《菩萨记》与《义疏》中的人物和事实联系起来。也就是说《大云经》中的“净光”天女和《宝雨经》中“月净光”天子，两个主人公的名称具有高度的相似性，因此她们的本事因缘也具有较高的同一性。这正表明《义疏》和《菩萨记》中释迦佛授记天女的故事具有结构上的相似性。

第二，《菩萨记》中月光天子授记故事的主要内容，从实质上来说，是《大云经》中净光天女授记故事，以及《义疏》对此授记故事的一些主要观点自然的、合乎逻辑的推衍和展开。换言之，将《大云经》中净光天女本事、《义疏》主旨和《菩萨记》主题联系起来的，正是这样的两个等式：“武曌即转轮王”和“武曌即菩萨”。这也说明三者主题之间具有的一致性和延续性，尽管《义疏》还表达了“武曌即弥勒”的所谓“异端思想”。

第三，《菩萨记》再一次清晰地表达了《义疏》中的佛教历史观。关于武曌时期具体处于佛教历史观中的哪一个阶段，两者的观点基本相同。《义疏》主张当时正处在佛灭后一千七百年，而《菩萨记》声称处于佛灭后第四个五百年。根据正法一千年和像法一千年的佛教历史观，(69)关于佛教中“正像末三时说”的一般讨论，参见刘屹：《佛灭之后：中国佛教末法思想的兴起》，载荣新江主编：《唐研究》(第二十三卷)，北京大学出版社2017年版，第493-515页。则两者都是处在像法后期，还没有进入末法时代。但与此不同，在“武曌作为弥勒”的观念中，当时已经进入了末法时期，因此表现出强烈的异端色彩。

第四，《菩萨记》预言武曌经过多年以正法(dharma)(70)关于dharma在传统印度教法中的多重意蕴，参见高鸿钧：《法律与宗教：宗教法在传统印度法中的核心地位》，载《清华法学》2019年第1期，第7-9页；有关dharma在佛教法文化中的丰富意涵，参见鲁楠：《正法与礼法——慧远〈沙门不敬王者论〉对佛教法文化的移植》，载《清华法学》2020年第1期，第34-37页。治理和教化众生，像母亲一样养育子民，“令修十善；能于我法广大住持，建立塔寺；又以衣服、饮食、卧具、汤药供养沙门”。(71)同前注〔44〕，第284页。这实际上是当时佛教对女皇崇信佛教政策的认可，同时，也是向武曌提出的一个明确的要求，她必须崇敬佛陀、护持正法、供养沙门，以五戒十善治化国土，教化人民。这是她作为佛教正法之王(Dharmanrāja)必须履行的国王职责(Rājadharma)。这里隐约流露出一种以正法为中心的王权观，即正法是法王之王。这里的“法王”既可以是转轮王，也可以是如来，因为“转轮王……正是凭藉法而转轮”，“如来……正是凭藉法而转无上法轮”。(72)关于正法是转轮王和佛的王的观点，参见同前注〔28〕，关则富译注书，第243-246页。

需要注意的是，尽管《义疏》和《菩萨记》具有连贯性和连续性，但还是有一个非常重要的差别，就是两者对“慈氏”(弥勒)的定位很不一样。具体而言，“慈氏”在两个文本中的角色有了重大转变，从末世论的弥勒下生变成了正统说的弥勒下生。前者引用的是《证明因缘谶》，这个文本属于末世论类型，并明言“弥勒者即神皇应也”。这种说法虽然有些暧昧不清，但论说的逻辑是“慈氏=慈悲心=慈悲心为女=神皇是女”，旨在证明“净光天女=圣母神皇”将会“即以女身，当王国土”。不过，这种模糊的话语，毕竟造成了一种强势的解释，以至于后世史藉如《旧唐书》和《资治通鉴》等都记载《义疏》就是要证明“则天(太后)乃弥勒下生，当代唐为阎浮提主”。(73)《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》，中华书局1975年版，第4742页；《资治通鉴》卷二〇四，中华书局1956年版，第6466页。这里的要点是“圣母神皇是弥勒下生”。而后者的叙述则明显符合《弥勒下生经》立场：月光天子寿尽后，先是上生兜率天宫供养慈氏，然后随慈氏下生人间，待慈氏成佛后，再授记她成佛。这里的要点是“圣神皇帝供养弥勒菩萨”。

其实，不管具体细节上的差异，《义疏》和《菩萨记》的一个核心观念就是“授记说”。从这两个文本的名称，我们就可以看出武周时期政治佛学中这一重要主题。前者全称“大云经神皇授记义疏”，释迦佛授记圣母神皇作转轮王；后者全称“显授不退转菩萨记”，释迦佛授记圣神皇帝不退转菩萨位。授记是佛陀对于某人未来之事的预言，因此其本质上也是一种“谶言”。(74)关于授记思想与中国皇权合法性建构的关系，参见杨郁如：《中国佛教授记思想与授记图像》，载(台湾地区)《玄奘佛学研究》第22期(2014年)，第1-36页。需要提醒的是，我们不能将这里的“佛记”与儒家的“天命”相混淆。一方面，天命和佛记在形式上具有一些相似性，故而同时表现为“谶记”形态，这是佛教授记故事被谶纬化的一个原因。另一方面，两者虽然都表现为预言的形式，但各自的义理基础、观念架构和运作机制截然不同，因此在被诉诸于政治实践中，难免有诸多方枘圆凿、彼此扞格之处。究极而言，礼法文化的“天命观”和正法文化“佛记说”，其实是两种不同的知识、观念和信仰体系。而就皇权合法性来源而言，其背后涉及的更是两种不同宇宙观、君王观和功德论。

由此可见，武曌的僧人支持者对《大云经》原有的“净光天女受记作女王”预言，是通过注疏的方式，来证明武曌就是净光天女的转世，从而论证她称帝的合法性。他们在《宝雨经》中，则是以重译佛经为契机，将《义疏》中女身当王的相关内容加以改造后，直接窜入佛经文本，并将其题名为“显授不退转菩萨记”。借此，《菩萨记》实现了对武周皇权合法性的进一步论证。概言之，我们认为，《义疏》和《菩萨记》两个文本的主旨，是在论证武曌“即以女身，当王国土”，其义理基础是女身只是方便之身，而真实之身则是不退转菩萨。这种菩萨化身为女人作转轮王的观点，其实质是一种典型佛教王权观，即菩萨转轮王观。

五、结语

在中国历史上，武曌是唯一登上皇帝宝座的女主。关于她及其支持者如何论证女性称帝合法性，先行学者意见纷纭，莫衷一是。如前所述，陈寅恪先生主张儒家礼法严厉禁止女性干政，遑论称帝，故而武曌及其支持者不得不另辟新径，援引佛教大乘急进派“女身受记为转轮圣王成佛”的教义，来“证明其特殊地位之合理”。孟宪实先生则认为，在营造武曌称帝的舆论宣传上，佛教授记女身为王的内容其实是纳入中国本土的意识形态中发挥作用的，因此，与秦汉之后的儒家理论相比，佛教教义是属于枝节而非主体，其作用不宜夸大。孙英刚先生更提出反驳意见，与儒教礼法相比，佛教的“女身五障”说更反对女性称帝，因此武曌君臣对佛教教义的利用，主要不在论证其女身称帝的合理性，而在以转轮王理念证成其皇权的合法性。福安敦先生通过深入解读《大云经神皇授记义疏》和《显授不退转菩萨记》等基础文本，揭示武曌具有菩萨和转轮王两种身份，并主张“武曌作为菩萨”和“武曌作为转轮王”是武曌及其支持者进行政治宣传的两大正统佛教意识形态主题。

前辈学者的研究各有所见，启人深思，但也不免有所偏颇之处。本文主张，武曌称帝的合法性难题，主要在于她的女性身份。为了克服这种身份上的障碍，武曌及其支持者主要是援引佛教教义来证明其称帝的合法性。以薛怀义为首的洛阳大德和以菩提流志为代表的外来高僧，一方面通过阐释北凉时期昙无谶所译《大云经》中“菩萨以女身为转轮王”的理念，另一方面借助在新译《宝雨经》中窜入“女身可以获得不退转菩萨位和转轮王位”的经文，最终建构出一种新型佛教王权观，我们将这种王权观称之为“菩萨转轮王观”。其最初的动机是为了论证武曌作为女性统治者的合法性，不想却借此因缘，意外获得了建构一种“菩萨作为转轮王”的王权新理念的契机。此种“菩萨转轮王”的权力合法性基础，主要是基于佛教因果业报法则的功德论。一方面，作为转轮王，其支配权力来源于己身造作的功业，主要是以大威力和大愿力护持正法、以五戒十善治化众生的政治业绩；另一方面，作为菩萨，其教化权威来源于自身累积的功德，主要是以般若之智和精进之心求证菩提、以大悲心和善方便救度众生的宗教业绩。前者主要是政治权力，后者主要是宗教权威。菩萨转轮王则将这两种权威集于一身，同时拥有政教二柄，既是法王又是人王。根据这种新型佛教王权观，武曌同时占据了政治上的转轮王位和宗教上的不退转菩萨位。换言之，女皇从此拥有两个身体，一个是凡俗的君王之身，一个是神圣的菩萨之身。(75)通过一种非谱系化的类比，我们可以在欧洲中世纪发现“菩萨王权观”的对应物，即“国王基督论”。在这种“王权的神学”中，“‘王权’实际上是通过基督论的定义来解释的”，从而发展出一种独特的政治神学。不难看出，武曌时期的政治佛学与伊丽莎白时期的政治神学，存在着一种结构上的相似性。在两种王权观中，菩萨论和基督论是核心概念，菩萨和基督都兼具神性和人性，同是神圣存在与凡俗世界之间的中间环节。正是借助这种即凡即圣的中介者，世俗权力与超越权威之间才建立起紧密的联系。参见[德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，徐震宇译，华东师范大学出版社 2018年版，第87页。总言之，武曌的僧人追随者们，正是通过制造女皇的普萨转轮王新形象，为武周皇权合法化提供了一个坚实的佛教理由。