心的性化：荀子与儒家心学初成

张恒

(山东社会科学院 国际儒学研究院，山东 济南 250002)

一、问题的提出

作为孔子之后原始儒学最重要的两脉，荀学与孟学从来不是“自在”之学，它们总是在学统、道统与政统中相互博弈、相互诠释。自上世纪末起，中国哲学界又出现一波“荀学热”，远承清代汉学对宋明理学“尊孟抑荀”之反思余绪，近接现代性对“隆礼重法”之现实需求，以回归“荀孟同尊”为旨归，方兴未艾。

“荀学热”的首要特点是“善解荀子”。牟宗三说“荀子之学，历来无善解”(1)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第129页。，此语可谓道尽“性恶论”在荀学诠释史上流布之深广，这也是荀子备遭诟病之所在，二程就曾尖锐批评其“极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”(2)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第262页。，朱熹更是将其“逐出”儒门。有鉴于此，“荀学热”中诸学者采取了与乾嘉学人类似的尊荀思路，即首先对荀子性论作出“善解”，以洗脱其“性恶”之“污名”。如日本学者儿玉六郎以及中国学者周炽成、林桂榛等从《性恶》篇真伪等角度出发，以“性朴论”重新定义荀子性论(3)儿玉六郎：《荀子·性朴説の提起——性偽之分に関する考察から》，《日本中國學會報》第26辑，第26-42页；周炽成：《荀子：性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》2007年3月20日，第11版；林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期，第106-111页。；路德斌等学者从名实之辩等角度出发，指出荀子性论实为“性善论”，“善伪”是其中不可或缺的一环(4)路德斌：《荀子人性论之形上学义蕴》，《中国哲学史》2003年第4期，第34-42页；路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年第1期，第52-59页。；还有学者提出“性质美”(5)曾振宇：《“性质美”：荀子人性论辩诬》，《中国文化研究》2015年春之卷，第1-11页。“性危说”(6)谢晓东：《性危说：荀子人性论新探》，《哲学研究》2015年第4期，第72-78页。“性恶心善说”(7)梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71-80页。等诠释思路，为荀子辩诬。

在“善解荀子”基础上，“荀学热”近年又呈现新的特点——“统合孟荀”。李泽厚提出“举孟旗、行荀学”，举孟学“充满情感的自由意志仁义旗”，行荀学“由外而内，由伦理规范而道德行为”之路径方法(8)李泽厚：《举孟旗 行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》，《探索与争鸣》2017年第4期，第58-62页。。梁涛认为，孟子发展了孔子的君子人格思想，荀子则继承了孔子的礼学思想，更加关注社会秩序建构，孟荀结合才是完备的儒学体系(9)向净卿：《荀学复兴与统合孟荀》，《国学学刊》2020年第1期，第138-140页。。刘悦笛提出从“心统情性”角度兼祧孟荀，试图找到统合孟荀的整体论思路(10)刘悦笛：《孟荀“天—性—情—心”统合论——从“心统情性”新视角兼祧孟荀》，《文史哲》2020年第2期，第109-112页。。就实质而言，“统合孟荀”总体上仍是为抬升荀子，使其合情合理地汇入孔孟谱系。

“善解荀子”与“统合孟荀”使“荀学热”新见迭出，这对于重新认识荀子尤其是消弭荀孟之间的思想张力、打破长期在思想史上居支配地位的“荀孟对峙”刻板印象，大有推进之功(11)“荀学热”之前，已有少数学者注意到“荀孟之同”。如郭沫若曾指出，荀子“义荣势荣、义辱势辱”“王道”等思想观念皆可溯源至孟子。李泽厚曾提出，荀子与孔孟的共同点、一脉相承处是更为基本和主要的，在政治、经济、文化、思想各方面，荀子实际都大体遵循了孔孟的路线。参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第94页。及至“荀学热”，学者从性论、心论、政治等角度出发对“荀孟之同”作出更加深入的探讨。。然而，既有研究虽于“破旧”绰绰有余，但于“立新”仍嫌不足，亦即在“如何走出荀孟对峙”问题上仍有思考余地：其一，既有研究虽普遍注意到荀孟二人在“性”等概念的使用上存在错位，但鲜有研究从语言哲学角度对这种错位作出理论澄清，进而明确指出荀孟人性理论在事实上的一脉相承；其二，既有研究虽已注意到“心”对于新诠荀子、统合孟荀之意义，但较少关注荀学“以性释心”致思路向或“心的性化”思维特点，难以对荀子之“心”丰富、完备的立体结构予以全面揭示，也难以对荀子心学的历史贡献作出客观评价；其三，多数研究对荀学中“气”的向度重视不够，难以对荀子“养心”“化性”等道德实践理论作出有力解释。这些问题既关乎对荀子心学的理解、定位，也关乎对荀孟关系的重新认识，还关乎对“统合孟荀”热潮的客观评估，不可不深察，本文的核心任务即是对此作出深入探讨。

二、以伪别性：广义人性结构的开显

战国后期剧变的社会现实与激荡的社会思潮为荀学的发生提供了深厚的土壤，单就学理而言，对孟学——尤其是孟子关于人的本质的观念亦即心性学说——的反思构成了荀子极为重要的问题意识，甚至可以说是荀学理论建构的重要起点。对荀子的认识离不开孟子。

发轫于周初人文精神之跃动、奠基于孔门“性与天道”之言说的人性论，至孟子始有深入探讨。对于孟子人性论，学界往往强调乃至专言其道德伦理义，即认为其所言人性是先验内在的德性。从孟子的论述重心来看，这种强调确有道理，即其所着力揭示的是有别于“犬之性”“牛之性”的“人之性”，并认为“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)，“君子所性”是仁义礼智，而且“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子·告子上》)，即仁义礼智之“性”先验内在，不假外求，不虑而知，不学而能。

这种貌似伦理绝对主义的观点引起了荀子的反思：既然善性先验内在，恶行源于何处？哲学地看，该问题的终极答案只有一个：恶源于恶。正是基于这一认识，荀子在《性恶》篇中从多个角度反复申述“性”之“恶”：其一，人性皆“好利”“疾恶”“有耳目之欲”“有好声色”，若顺其发展，必然产生“争夺”“残贼”“淫乱”，最终“合于犯分乱理而归于暴”，故人性恶；其二，目见、耳听皆为人性，“可以见之明”“可以听之聪”都离不开目与耳，据此推断，如果“善”是人性的一部分，则必不能分离出去，但从现实经验来看，人生下来就“离其朴”“离其资”，可见“善”并不在人性之中，故人性恶；其三，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”，辞让是善，而辞让又往往需要悖于情性，故人性恶；如此等等。

孟子道“性善”，荀子言“性恶”，这种表面上的“针锋相对”极其自然地将后人的诠释思路引向了“荀孟对峙”，这一观念长期在思想史上占据主流地位。然而，诚如部分学者所注意到的，荀孟二人对“性”的言说实则存在错位。如上所述，孟子所着力揭示的是区别于犬牛之性的“人之性”，是人之所以异于禽兽者，此“性”为人所特有，具有道德伦理内涵。相比之下，荀子言“性”明显不同，他说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)又说：“情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)在荀子看来，“性”的本质或质地是“情”，“情”有好、恶、喜、怒、哀、乐诸般形式；一旦与外物相接，“情”的趋向性或指向性就会表现出来，呈现为“欲”。有时荀子也直接称“性”为“情性”，所谓“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《荀子·性恶》)，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(《荀子·性恶》)。性指情性，性恶实际上是在说情性恶(12)严格说来，“情性”与“恶”并不对应，因为唯当人“顺是”，唯当人“纵情性、安恣睢”，“情性”才会导向“恶”，故“性恶”之说未尝不可看作是荀子为纠偏孟子的过激表述，这种策略在思想史上并不鲜见。。

很多学者注意到了荀孟言“性”的这种错位，但往往束手无措或拙于应对，仿佛二人所言真的是风马牛不相及，实则不然。根据语言哲学的“涵义—指称”理论，同一指称可以拥有多种不同的涵义，每一种涵义都可以代表指称对象的一个侧面或一种理解视角。在这个意义上，荀子之言“情性”与孟子之言“德性”，都只是各自界说了“性”的一个层面或方面，此“性”由此成为一个更加广义的指称对象，其背后则是先秦以降各家各派皆认可的普遍论性原则——“生之谓性”。当荀子说“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”(《荀子·性恶》)，当孟子说仁义礼智非由外铄，都是以“生之谓性”作为立论起点。

在广义“性”概念之下，“荀孟对峙”逐渐瓦解。如孟子在强调“德性”的同时，并没有彻底否定人有官能欲望的方面，所谓“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”(《孟子·尽心下》)。单从字面来看，这有违形式逻辑：口目耳鼻之欲不可能既是“性也”，又“不谓性也”。但从“涵义—指称”理论来理解，矛盾就不复存在：当孟子说官能之欲是“性”，这是在“生之谓性”普遍论性原则上立论，此“性”相对广义，官能之欲是其中一个方面；当孟子说官能之欲“不谓性也”，只有仁义礼智才是“君子所性”，这是在“人之所以异于禽兽者几希”原则上立论，此“性”特指“生之谓性”中人所独有的部分，相对狭义。可见，仁义礼智与官能之欲共同构成了孟学的广义人性，孟学的广义人性在事实上呈现出结构化特点，而其中的官能之欲正是后来荀子所谓“情性”，并无二致。由此，与其说荀子“发明”了“性恶论”，倒不如说是重新“发现”了孟子所忽视或重视不够的“情性”部分，以作对孟子之纠偏。

不过，就像孟子必须回应“恶的来源”，荀子也须回应类似的哲学拷问：善源于何处？孟子证成“性善”的思路是将抽象的“性”落实到相对具象的“心”，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，即仁义礼智这些决定人之为人的核心要素皆从人心生发出来，其中，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。简而言之，因为心有善端，所以人有善性，尽心则可知性。这些论证虽经验色彩较浓，却也是孟子的一大创见，孟子由此成为儒家心学的真正滥觞。对于孟子的“性善论”，荀子在表面上并不认可：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。”(《荀子·性恶》)荀子重新定义“善”与“恶”：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(《荀子·性恶》)“善”是正理平治，“恶”是偏险悖乱。荀子进一步指出：“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)又说：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”(《荀子·性恶》)正理平治之“善”来自“伪”，“伪”起于后天，人可以通过学习、实践予以实现。与孟子善恶内生的观念相比，荀子这种后果论取向的善恶观念在善恶来源问题上明显有别，但在对人类秩序的肯认上又是相同的。

“伪”的具体体现是礼义法度，荀子说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(《荀子·性恶》)荀子以工匠制陶雕木为例，陶器、木器都诞生于工匠的劳作亦即其“伪”，而非诞生于工匠的人性。同理，“伪”尤其是“圣人之伪”带来了礼义法度，实现了正理平治之“善”。

“礼义”由此被荀子视为“人之所以异于禽兽者”，他说：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》)又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”(《荀子·王制》)在荀子看来，外在的、社会性的礼义法度而非内在的、自然性的仁义礼智才是人之为人或“人禽之别”的核心判准。

“善”“伪”“礼”“义”的外在性决定了它们皆不在广义人性之中，因为广义人性必须以“生之谓性”为成立前提。故此，荀子的广义人性论中似乎缺少了如孟子仁义礼智般的德性内容或依据。也正是在这个意义上，有学者将荀子归为伦理相对主义者，乃至将其归入法家，这些判断大有商榷之余地。就像上文所说恶只能源于恶一样，从哲学的眼光来看，对“善”的理解也必须基于类似的前提：善源于善。如果荀子的广义人性中竟然毫无德性内容或依据，那后天的、外在性的“善”“伪”“礼”“义”是无论如何也产生不出来的。事实上，荀子非常细致地谈论过这一问题，只不过因概念使用问题而被遮蔽了。对荀子相关观念的“发掘”，将有助于深入理解荀子的广义人性结构及其与孟子性论的关系。

三、由性而心：多维人心结构的发现

如前所述，尽管“善”起于“伪”，但自哲学角度而言，“伪”并不能构成“善”的终极来源，“善”的终极来源只能向广义人性中去探求。于此，荀子的致思路向与孟子一致，他也将“善”的问题引向了“心”，且比孟子走得更远。

荀子说：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)“伪”的出现首先需要“心”的参与，需要“心虑”的不断积累并在此基础上不断付诸行动。荀子还说：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺于人心者，皆礼也。”(《荀子·大略》)荀子对礼经是十分重视的，他曾将读书之门径概括为“始乎诵经，终乎读礼”，然而还有比礼经上的文字更重要的东西，那就是“人心”。礼不在于引经据典的仪式模仿，而在于以“人心”为依据，顺“人心”而损益。当然，此“心”不仅仅是个体之心，更是普遍的人类之心，其代表便是圣人之心。总而言之，尽管“伪”或“礼”起于圣人，但圣人起伪、制礼绝非随意而为，而必须经由“心虑能动”的过程并“顺于人心”，“心”是“伪”与“礼”更加本原的根据。

“心”何以成为起伪、制礼之根据？按照荀子的观点，这是由“心”的地位与功能决定的。

就地位而言，“心”是人的绝对主宰。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”(《荀子·解蔽》)“形”是人的肉体，“神明”是人的魂灵，合而言之即是整全之人。“心”是整全之人的主宰，不仅主宰人的存在与活动，而且主宰其自身的禁与使、夺与取、行与止，“心”之上、之外再无能对其施加影响者。

“心”之于人的主宰地位取决于其丰富的功能，其中最为荀子看重者是“知”。荀子认为，“心生而有知”(《荀子·解蔽》)，“知”是“心”先天拥有的能力或功能，这种能力也被荀子纳入广义人性结构之中，所谓“人生而有知”(《荀子·解蔽》)，“凡以知，人之性也”(《荀子·解蔽》)，“人有气、有生、有知，亦且有义”(《荀子·王制》)。

作为广义人性组成部分的“心知”首先知物理。荀子说“可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，“物之理”是“心”可知或所知的对象。当然，此“理”还不是后来宋明理学意义上的思辨之理，先秦时期的“理”主要是指“方圆、短长、粗靡、坚脆之分”(《韩非子·解老》)意义上的万物之理，可以说是事物的形式、结构、属性、特征等。“征知必将待天官之当簿其类然后可也”(《荀子·正名》)，也就是说，“心”对于物理之知需借助于耳目口鼻等“天官”，先通过“天官”收集感性材料，再作出思考分析，进而知物之理。通过认知物理，“心”可以辨识事物之异同，建立事物之联系，所谓“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之”(《荀子·解蔽》)。“心”所具有的知物之理的能力为人类生存提供了理智与判断的基础与条件。

对“心”的思维能力的强调是荀学的一大特点，这在孟学中是不被重视的，然而就此将荀子之“心”界定为思维心、认知心，却有失妥当，连荀子自己都对单纯止于思维的做法予以批评：“以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”(《荀子·解蔽》)天地万物之理无穷无尽，如果不能在穷理方面有所“疑止”，人就湮没在了万物之中而必然有所偏蔽。在荀子看来，墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等人都是反面典型，他们分别从用、欲、法、势、辞、天等角度去思维、认识世界，最终只认识到了利、嗛、数、便、论、因等“道之一隅”，而未得“体常而尽变”的“道之全体”。何为整全之道？荀子说：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)整全之道即是圣人之道与王道，其内涵是“尽伦”“尽制”。伦即伦常，制即法度，此即荀子所言“礼”与“善”。而在荀子看来，“礼”与“善”的实现要靠“心知”：

心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。(《荀子·解蔽》)

“心”必须“知道”，也可以“知道”。“知道”即“知礼”“知善”。外在的、社会性的“礼”与“善”由此而具有了内在根据。作为“善”内在根据的“心知”是人生来就有的，于此荀子曾说：“今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)即便是凡夫俗子，亦个个能知仁义之理，个个能行仁义之实。在这个意义上，荀子的“涂之人可以为禹”与孟子的“人皆可以为尧舜”异曲同工，荀子的“可以知之质、可以能之具”也与孟子的“不虑而知、不学而能”几无二致。荀子在事实上继承了孟子“仁义内在”的观念，亦即也将道德与价值的根据内置于广义人性之中。

这种深具道德指向的“知道”能力在面对生死抉择时体现得尤为明显。荀子说：“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。”(《荀子·正名》)好生恶死是人之“情性”使然，“知道”之“心”却可以“止之”，使人生发出崇高、庄严的道德情感与道德意志，将生死置之度外，去选择“伦”与“制”、“礼”与“善”。荀子所褒扬的这种“从生成死”正与“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)“舍生而取义”(《孟子·告子上》)的孔孟传统一脉相承。自价值取向而言，荀子毫无疑问属于儒家。

需要注意的是，尽管荀子赋予“心”知物理、知常道的能力，使其广义人性结构中具有了道德与价值的内在依据，荀子有时亦直接称其为“善心”(《荀子·乐论》)，但“心”仍不能从整体上遽然称“善”，因其除了具有向上、向善的面向之外，还有向下、向恶的面向。对此，荀子曾以“槃水”喻之：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见鬚眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。”(《荀子·解蔽》)而且，“心”向下、向恶的这一面绝非偶然现象，而是“未尝不臧”“未尝不两”“未尝不动”，它时时刻刻面临“微风过之”，无时无刻不处于“湛浊动乎下，清明乱于上”的边缘。“心”这种向下、向恶的面向，荀子有时称其为“利心”，所谓“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也……”(《荀子·非十二子》)，有时称为“奸心”，所谓“志不免乎奸心，行不免乎奸道，而求有君子圣人之名，辟之是犹伏而咶天，救经而引其足也”(《荀子·富国》)。“利心”“奸心”的存在乃是人的常态，有学者将其与荀子所谓恶之“情性”等同，有一定道理，但还不够全面，向下、向恶之“心”不仅包含官能之欲，还蕴含思维之知，是“理性化的情欲”(13)沈顺福：《荀子之“心”与自由意志——荀子心灵哲学研究》，《社会科学》2014年第3期，第113-120页。。

总之，“心”既有好利恶害的一面，也有思维认知的一面，还有知仁知义的一面。由此，“心”既是“恶”的根源，也是“善”的依据，同时还为“转恶为善”提供了基础与条件，这种多维面向比孟子之“心”更加丰富，结构更加立体。然而，作为偏险悖乱之“恶”的根源，向下、向恶之“心”是需要对治与化解的，在荀子看来，这项工作单单依靠向上、向善之“心”难以完成，他将问题的解决引向了心外。

四、化性起伪：气论依据及其人学意义

“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，人心内蕴的“可以知之质、可以能之具”亦即“知道”的本领使“善”具有了内在依据。然而，“心”何以知道，或说其机制是什么，人又如何保证德性的显现亦即德行的实现？这都是荀子心学需要回答的问题。

“心不可以不知道”，这虽有一定的经验证据做支撑，但在哲学上并不自明。荀子也意识到了这一问题，他在更深的层次上追问“心知”的原理：

心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满(两)也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静……未得道而求道者，谓之虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。(《荀子·解蔽》)

在荀子看来，“知道”的内在机制在于“心”有“虚壹而静”的能力。所谓“虚”，是指尽管“心”总有好利的一面使其倾向于包藏、占有，但它也有一种不执着于所得的能力，使其可以有足够的空间接纳、包容新的事物；所谓“壹”，是指尽管“心”总有好辨的一面使其盘桓于比较、鉴别，但它也有一种不执着于偏颇的能力，使其可以有足够的判断坚定、坚持一贯的信念；所谓“静”，是指尽管“心”总有好动的一面使其倾向于思虑、谋划，但它也有一种不执着于谋虑的能力，使其可以有足够的定力逃脱无谓的想象与嚣烦。

总之，尽管“心”天然具有“二”的倾向，但也有“一”的能力，使其可以超脱于“二”的桎梏而达于“一”的境界，此即荀子所谓“虚壹而静”的“大清明”之境。在此境界中，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》)，四海、古今、万物、治乱无一不可观见，无一不可论说，无一不可理解，无一不可通达。如此，“心”对世界的认识就不仅是对象化的认知，而达到了一种融会万物、贯通古今的“无所不知”的超然状态。这种状态，实际上也就是荀子所说的“知道”。“知道”之“心”，即是“道心”；尚未“知道”之“心”，即是普通的“人心”。荀子援引所谓《道经》说：“人心之危，道心之微。”“人心”有向下、向恶的面向，只有使其“知道”，成为“道心”，才能具有融会万物、贯通古今的能力。

“知道”使“心”先天内蕴道德之根源与价值之依据，使“涂之人”皆可以为禹，但荀子也明确意识到，“心”中所含德性依据并不能保证德行的实现。就像孟子已然注意到“不能”与“不为”的区别，荀子以更加现实的态度严格区分“可不可”与“能不能”：

故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。(《荀子·性恶》)

“可”是对人的能力的宣称，但说到底这只是“为禹”的可能性，并不能保证“为禹”的现实性——“能”，“可”与“能”、可能性与现实性之间横亘着需要跨越的鸿沟。在荀子看来，这条鸿沟的跨越仅靠“心”自身难以完成，还需要一道桥梁，于是他将问题的解决引向了“心”外，这就是“化性起伪”。

上文已对“伪”作过一些说明，荀子的广义人性结构、多维人心结构皆在逻辑上肇端于对“性伪之分”的发明，亦即本文所称“以伪别性”。长期以来，学界普遍将“伪”训为“人为”，将其视为完全外在于人性的存在，这种理解并不准确。荀子说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)此处“性”取狭义，即荀子所谓“情性”。虽然“性”“伪”有别，但二者绝非毫不相干，不仅相干，而且关系密切、相互依存：其一，“性”不能自行臻至完美，而必须施之以“伪”；其二，“伪”也必须施之于“性”，除却“性”，“伪”无所施加；其三，也是关键的一点，只有“性”“伪”相合，方能成就圣人，实现正理平治。

“性”“伪”相合需要两方面的条件或因素。首先，“性”须内在地具有改变的可能性。荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”(《荀子·儒效》)性情“可化”“可为”，这是“性伪合”的基础。其次，“伪”作为外部力量须持续不断地加诸“性”之上，其具体形式便是“师法”与“礼义”，所谓“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”(《荀子·儒效》)，“必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”(《荀子·性恶》)。有了这两方面的条件或因素，“性”“伪”就具有了“合”的可能。“性伪合”的过程也就是“注错习俗”“并一不二”的过程。“注错习俗”是指浸淫于礼义之中习以成俗，如此可以“化性”；“并一不二”指专心致志受学圣人师法教化，如此可以“成积”。经此过程，便能实现“习俗移志”“安久移质”“通于神明”“参于天地”(《荀子·儒效》)。

“性”何以“可化”？学界对此往往语焉不详，这背后是荀学诠释中“气论”视角的缺失。实际上，荀子多处谈及“化性起伪”或“师法教化”的哲学原理。荀子曾列举血气刚强、知虑渐深、勇胆猛戾、齐给便利、狭隘褊小、卑湿重迟贪利、庸众驽散、怠慢僄弃、愚款端悫等九种气质，并分别对症矫治，这种“治气养心之术”便是基于以“气”解释“性”“心”且气质可化的思路(《荀子·修身》)。荀子还特别针对“养心”说：“导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)在先秦思想中，“理”主要指气之条贯，“清”主要指气之冲和，“养心”或者说“人心”转化为“道心”的过程也就是使气质之心逐渐条贯、冲和的过程。在《乐论》篇中，荀子更加具体地阐明了气质可化的原理，他说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”(《荀子·乐论》)不同的乐声会感染人性、人心中不同的气质，这些气质便应而化之。由于这种感应遵循同类相感的原则，所以荀子主张运用《雅》《颂》之声，“使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”(《荀子·乐论》)。师法之化、礼义之道正是以善声、善行感染人之善心、善性，使人应之而行善举。

通过“性伪合”或“化性起伪”“化性成积”，荀子将对治“情性”或“利心”“奸心”的问题引向了“心”“性”之外，并提出了“师法之化”“礼义之道”等对策。这一问题的解决具有重要的人学意义，在这中间，荀子对“人之所以异于禽兽者”亦即人的本质及其实现问题有了不同于孟子的新认识。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)“义”使人类得以分、得以群，得以在力不若牛、走不若马的情况下制牛马而用之，成为天下最高贵者。“义”不仅是内在的，更是在人类群体生活中“发现”的共同秩序；“义”的实现也不仅仅是内在的，它需要师法之化、礼义之道，需要人颇下一番为学的工夫。在荀孟比较的意义上，“化性起伪”蕴含着荀子最为重要的创见与贡献，这种观念深刻影响了后来宋儒的工夫论取径。

余论

“荀孟对峙”是中国思想史上一个巨大的“误会”，近几十年来的“荀学热”为消除这一“误会”做了大量工作，但仍有尚待完善之处。表面看来，孟子道“性善”，荀子言“性恶”，但从语言哲学角度来看，荀孟皆在事实上承认广义人性有两重结构：一为官能欲望，它是向下、向恶的一面，也是“人禽之同”的一面；一为道德伦理，它是向上、向善的一面，也是“人禽之别”的一面，这后一面体现了人类对美好秩序的向往与追求。就此而言，荀孟并无二致。

然而，荀子的起点毕竟不同，他从“性恶论”出发，在解决“善的来源”问题时将思考引向了“心”。荀子发现，“心”既有好利恶害的一面，也有思维认知的一面，还有知仁知义的一面；“心”既是“恶”的根源，也是“善”的依据。相比孟子，荀子之“心”面向更加丰富，结构也更加立体：向下可兼容涵摄“情性”，向上可兼容涵摄“德性”，这在事实上形成了与广义人性等价的结构。“心的性化”或“以性释心”是理解荀子不可或缺的视角。

更重要的是，荀子严格区分可能性与现实性，明确指出“心”虽是德性的来源，但并不能保证德行的实现。于是，荀子又将问题引向“心”外，主张以师法之化、礼义之道实现化性起伪、正理平治。从荀孟比较的角度而言，荀子的这一思路蕴含其最为重要的创见与贡献，他在孟子基础上重新发现了人的本质及其实现方法。这一思路也深刻启发了宋儒，成为理学工夫论的重要思想资源。

当然，荀子也有其尚待解决的问题，比如“礼法”的终极来源问题。荀子强调礼义法度生于圣人之伪，可是既然圣凡之情性没有分别，圣人又何以能够化性起伪并创造礼义法度？这一问题只有留待后来的儒家学者研究与解决。