先秦儒家人性论的六层内涵

任鹏程

(山东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心， 山东 济南 250001)

人性论是先秦儒家哲学讨论经久不衰的话题。从孔子到孟子再到荀子，先秦儒家人性论究竟有哪些内涵？这是本文所要回答的问题。本文作了历史的哲学的综合研究，从儒家哲学史的发展演变脉络指出：从孔子到孟荀，儒家人性论至少具有六层内涵，即天性论、性质论、材性论、性本论、气性论、性心论，并且先秦儒家人性论的演变呈现出由一到多的裂变发展趋势。以下即就此六层内涵具体展开论述。

一、天性论

性属于初生者，即“人之最根本的、初生的、本来就具有的资质”(1)陆建华：《性朴、情欲与性恶：荀子人性论的三个层面》，《学术界》2017年第10期，第199-205页。。这便是天性论。

孔子指出：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)孔子认为，“性”与“习”是两个相对的范畴，与生俱来的东西属于“性”，后天的东西属于“习”。至于构成人性的内容，孔子没有明言，但孔子说：“民之于仁也，甚于水火”(《论语·卫灵公》)，“吾未见好德如好色者也”(《论语·子罕》)，这些表述似乎可以推测：孔子之性至少有两层内容，一层内容与仁有关，一层内容与生理欲望有关。

性乃天性。与孟子同时代的告子以为：“食色，性也。”(《孟子·告子上》)比如：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”(《孟子·尽心上》)在告子看来，嘴巴喜欢美味，耳朵喜欢美声，鼻子喜欢芬芳，身体喜欢舒适，感官的喜好属于天生固有。进一步说，人性便是人生而所具有的东西。这种对“性”的定义称之为“生之谓性”。

告子对人性的论述启发了孟子。孟子以先天性来解读人性，他说：“形色，天性也。”(《孟子·尽心上》)“这个性字就是‘生’。”(2)牟宗三：《圆善论》，长春：吉林出版集团，2010年，第5页。但孟子将人天生的东西为两类。一方面，他说：“人亦孰不欲富贵”(《孟子·公孙丑下》)，“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”(《孟子·万章上》)；“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”(《孟子·告子上》)。孟子以为，生理欲望是人天生的自然状态，并在人身上具有相似性、相同性。或者说，“孟子从未否定‘性’有恶端”(3)曾振宇：《“遇人便道性善”：孟子“性善说”献疑》，《文史哲》2014年第3期，第104-110+167页。。另一方面，孟子指出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”比如：“孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)良知、良能是好的东西，是人生而固有者。

性乃初生者。荀子也有此种立场。他指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”(《荀子·性恶》)，“不事而自然谓之性”(《荀子·正名》)。人性是自然生成的东西，或者说，人性最大的特征是自然。至于构成人性的内容，荀子认为是情与欲，他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子·正名》)。比如：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《荀子·荣辱》)；“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”(《荀子·荣辱》)；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《荀子·性恶》)。可见，人的欲求不仅包括感官之欲，而且涵括衣食住行等方面。荀子还说：“人生而有知”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。人性有认知能力，比如：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”(《荀子·性恶》)“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也。”(《荀子·荣辱》)人之认知能力是人生而就有、与生俱来的。

性乃天性。这便涉及到对“天”的理解。关于“天”，古人以为：“天性中的天主要指苍苍之天即自然界之天。”(4)沈顺福：《诠“天”》，《管子学刊》2018年第3期，第61-70页。“天”是人性的最终根源。孔子以先天性诠释人性。孟子将“天”视为是万物的创始者。他说：“天之生物”(《孟子·滕文公上》)，“天之生此民”(《孟子·万章上》)。天能够生物，自然也是人性的源头。孟子说：“形色，天性也。”(《孟子·尽心上》)荀子指出：“天能生物”(《荀子·礼论》)，“凡性者，天之就也”(《荀子·性恶》)。性即人生之初的原始形态。这便是天性论。

二、性质论

孔子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)对于性，孔子并未进行善恶属性的分别，仅将其视为是混沌的、善恶未分的。也就是说，孔子并未揭示出人的本性或本质。

从孟子时期，这种立场开始有了转变。孟子通过与告子的争辩逐步确立了人性质的属性。《孟子·告子上》记载，关于人性问题的争辩，告子和孟子前后历经了四场论战。第一是“生之谓性辩”。告子倡导“生之谓性”。孟子反问道：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”第二是“以水喻性辩”。告子以为：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”而孟子以为：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”第三是“杯棬之论”。告子认为：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子则以为：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”第四是“仁内义外辩”。告子以为：“仁”是属于人性之内的东西，“义”则是属于人性之外的东西。孟子则以为：“仁义”都是属于人性内在的东西。

通过四场论战，孟子将人天生的东西分为两个部分，即感官之性和仁义之性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)感官之性和仁义之性同时存在人身上。孟子说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(《孟子·告子上》)感官之性属于“小体”，仁义之性属于“大体”，但孟子认为，只有“大体”或善的部分才能够被定义为“性”，所以孟子“道性善”。孟子断言：“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)。具体来说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)可见，“几希”是天生“善端”，“善端”乃人禽之异，这就意味着，孟子对生理欲望持消极态度。

孟子对“人禽之同”的内容不太关注，这是他的不足。荀子便觉察到了这点。他说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”(《荀子·正名》)荀子将情欲与异类、生死等问题相挂钩，犹如孟子将“四端”视为人之所以为人者，提倡扩而充之以成人。对荀子而言，人生之初便蕴藏致恶的端绪，这种萌芽就是性，顺从人性势必会引发强夺、争杀、混乱、淫乱等恶果，同时谦让、忠信、礼义制度也就会随之消失殆尽。或者说：“孟子的‘扩而充之’就是荀子的‘从’、‘顺’。”(5)廖名春：《〈荀子〉新探》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第86页。按荀子的话便是：“纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶》)放纵天生的性情，便是胡作非为，便是有悖礼义，便是小人。比如：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”(《荀子·性恶》)荀子以为，仁义并非出自人的天生本性，是人性中本来没有的。换言之，人的本性是恶的或不好的。所以，荀子强调人性需要管治和整饬。

性是决定人之为人的东西，这种解说深化了儒家人性论的内涵。正如张岱年指出：“所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”(6)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第302页。这便是性质论。

三、材性论

在先秦儒家那里，人性不仅具有善恶的性质，而且有鲜明的材质特征。

性即材质，这种立场自孟子开始比较鲜明。孟子指出：“若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)性即质料。孟子以为，这种质料就是“四端”，即恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”。需要注意的是，孟子有时将“才”“材”共用，“才”与“材”意义虽近，却略有差异。

才即才能：“是一个人天赋的能力。”(7)刘锦贤：《修身：孟子的生命哲学》，海口：海南出版社，2008年，第17页。孟子认为，这种能力是一种好的行为，即“良知、良能”(《孟子·尽心上》)。比如：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)人天生虽具有相同的能力，但并不是每个人都能展现出来。孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·尽心上》)心的陷溺决定才的展现。而“材”侧重的是材料、资质。孟子以“牛山之木”为例说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”(《孟子·告子上》)牛山草木本来繁盛茂密，由于人的不断砍伐，牛羊不停啃咬，树木便逐渐消失，最终牛山变得光秃秃了。事实上，这并非牛山本来的面貌。孟子此举意在说明，人天生为善的材质本来比较丰厚，如果忽视了涵养操持，又不断加以戕贼损伤，那么，人身上的善质会越来越少，最终，善质就会像被砍伐完草木的牛山一样，消失殆尽。所以，孟子说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”(《孟子·告子上》)性乃善材。

和孟子一样，荀子也将人性视为材质。他说：“性者，本始材朴也。”(《荀子·礼论》)性是人初生固有的资质，或者说，性是“未经加工改造的质朴的原始素材”(8)夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海：上海人民出版社，1979年，第79页。。传统的观点以为，荀子是性恶论者，构成人性的内容自然是坏的。事实上，荀子将人的天生材质分为两类，即善的部分与恶的部分。正如廖名春指出：“荀子固然强调人性有恶的一面,但他并没有说人性的全部内涵皆为恶。因此,将荀子的‘人之性恶’这一命题，理解成‘人性皆恶’、‘人之性便全部是恶’,显然是错误的。”(9)廖名春：《荀子人性论的再考察》，《吉林大学社会科学学报》1992年第6期，第70-76页。与孟子相同，荀子并不否认人天生有善的材质，并以为善的材质是人成圣成贤的基础。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”(《荀子·解蔽》)人天生具有认知能力，这是一种好的能力或素质。故，荀子曰：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名。”(《荀子·礼论》)圣人之所以成为圣人便是先天善材和后天努力相结合的结果。“性伪合”的命题表明：荀子并不否认人具有善的潜质或资质。

和孟子不同的是，荀子并不将人身上善的材质称作“性”，恰恰相反，荀子以为，天生材质中坏的部分即恶的材质才能称为“性”。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也。”(《荀子·性恶》)情便是性的内容或材料。而“情”，荀子以为，至少具备普遍性和天生性两层特点。一方面，荀子说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)“故千人万人之情，一人之情是也。”(《荀子·不苟》)无论是圣人，还是小人，抑或君子，甚至圣人皆有情，这是情的普遍性。另一方面，荀子说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)耳目感官之欲是人天生自然的状态，此即情的天生性，荀子将其称作“天情”(《荀子·天论》)。比如：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)荀子对此十分担忧，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)顺性纵情会招致恶果，荀子为此倡导对人性进行规范、制约与教化。

性乃材质。材质兼具能力义和质料义，从静态的角度说，人性是好或坏的材料，人天生具有善或恶的资质。从动态的角度看，好或坏的材料能展现为善或恶的行为。这便是材性论。

四、性本论

人天生具备善质或恶质，但是善质或恶质仅仅是为善或作恶的基础，它们必待后天操持或放纵方能形成善果或恶果。性是善或恶的本原。这便是性本论。

孟子以为，性仅是为善的基础，它是仁义的本原。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)“端”即“初生、开始义”(10)杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)，上海：上海人民出版社，2016年，第43页。。在孟子来看，“四端”就像树木的种子一样，具备长成参天大树的资质。树木的种子需要后天不断浇灌和培养方能长成参天大树。同样的道理，对人来说，人天生的善质(“四端”)需要养育才能长成仁义，发展成“四德”，由“四端”形成“四德”必然历经一个过程，这便是扩充说。

性乃仁义之本。“本”，《说文》曰：“木下曰本。”(11)许慎著，徐鉉校订：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第118页。“本”原义是指树木的根部，作为树木的根部，“本”至少具有两层内涵。一方面，树根是树苗长成参天大树的基础或起点；另一方面，树根也决定这树木的类型，比如杨树根不可能长出柳树，柳树根不可能长出榕树等。换言之，本犹如事物的DNA一样，它是事物最初的决定者。而对于这种生存状态的描述便是“情”。对孟子之“情”，学界有两种观点。1.“情”即情实、质实。如，戴震以为：“情犹素也，实也。”(12)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第41页。徐洪兴说：“‘乃若其情’即就实情来说的意思。”(13)徐洪兴：《〈孟子〉精读》，上海：复旦大学出版社，2010年，第20页。2.情即情感。朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”(14)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。蒙培元以为：“孟子所说的‘情’，是情感无疑。”(15)蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京：北京大学出版社，2006年，第158页。事实上：“夫物之不齐，物之情也。”(《孟子·滕文公上》)“故声闻过情，君子耻之。”(《孟子·离娄下》)这两处的“情”皆为实情。实情即物的本然状态。孟子将“情”的这种含义引入到对人性问题的讨论，他说：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”(《孟子·告子上》)“乃若其情，则可以为善矣。”(《孟子·告子上》)孟子将“情”“才”相提并论，认为由“才”(“材”)而发生的反应便是“情”。换言之，“情”既指事物本来的样子、最初的面貌等，又与性有关，它是对性的描述。情即性之情。“情、才——皆谓质性。”(16)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2006年，第241页。这便是孟子的性情说。学界早有学者注意到这点。如，张立文说：“在孟子哲学中，情范畴有二义：一是实情，二是本性，即人的才质。‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’(《告子上》)其情犹云其性，意为资质、才质、天性。在孟子哲学中，情性是涵义近似的范畴，而并未作明确的区分。”(17)张立文主编，岑贤安等著：《性》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第31页。

与孟子不同，荀子将性视为是为恶的基础，这种为恶的起点是情欲。在荀子思想中，“情”有两层含义，一方面，他说：“失万物之情”(《荀子·天论》)，“疏观万物而知其情”(《荀子·解蔽》)，“情”乃“实际，实情”(18)陈修武编著：《人性的批判：荀子》，北京：中国友谊出版公司，2013年，第203页。。另一方面，荀子认为：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)“人之情，欲是已。”(《荀子·正论》)“情”是对初生者(性)的描述。比如：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”(《荀子·王霸》)荀子认为，口腹之欲、衣食之欲是性情之自然。或者说，情欲乃是自然发生的事实。所以，荀子常常将性、情合称。比如：“纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶》)荀子还说：“欲不可去，性之具也。”(《荀子·正名》)天生的情欲不可根除。

情欲乃恶的根源。荀子说：“人情甚不美。”(《荀子·性恶》)也就是说，性含有“坏材料”(19)李德永：《荀子》，上海：上海人民出版社，1959年，第69页。。荀子说：“今人之性，生而有好利焉。”(《荀子·性恶》)比如：“凡人莫不欲安荣而恶危辱。”(《荀子·儒效》)又如：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)人天生趋利避害，且好欲无节制。所以，荀子提倡：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性恶》)显而易见，人性是消极的。

五、气性论

性作为初生的存在，古人认为，它与气有关，甚至将性理解为气，或者说，性气不分。当然，这并不是说，性气完全一致，而是说，性与气具有一定的一致性，这便是气性论。

孔子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)皇侃疏曰：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰‘相近也’。”(20)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1181页。性指人所禀赋的材质。性指气质。孔子所说的性，与气有关，或者说，性乃由气构成。但是，孔子认为，人初生之性是相近的、没有什么区别(21)任鹏程：《性中含气——孔子人性思想的另一种解读》，《管子学刊》2021年第3期，第50-61页。。

“到了孟子时期，性依然指气。”(22)沈顺福：《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》，《社会科学》2015年第8期，第108-115页。但是，孟子对人性之气做了区分。孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存，夜气不足以存则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子·告子上》)在孟子看来，与牛山之木相似，人天生的仁义之心之所以丧其养，是因为人违背仁义的结果。这里，孟子将“仁义之心”与“平旦之气”“夜气”相联系，可见：“孟子将某类气视作性。或者说，孟子之性特指某类气，即，能够引人向善之气。”(23)沈顺福：《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》，第108-115页。

由善气所充实的部分，即性。善气或作“浩然之气”。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(《孟子·公孙丑上》)养“浩然之气”即养“性”。

气是充实生命的材料。荀子也有此立场(24)任鹏程：《试论荀子“以气释性”的思想逻辑》，第31-38页。。一方面，荀子指出，人身上含有气。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)人的形体就是气的产物。比如荀子言：“涓蜀梁……失气而死。”(《荀子·解蔽》)人的“形体和精神的共同基础都是‘气’。”(25)李德永：《荀子》，第69页。而荀子以为，人身上存有善气和恶气两类，其中，善气是顺气。荀子说：“正声感人而顺气应之”(《荀子·乐论》)。恶气则是逆气。荀子说：“凡奸声感人而逆气应之。”(《荀子·乐论》)比如：“有争气者，勿与辩也。”(《荀子·劝学》)“彼争者，均者之气也。”(《荀子·尧问》)争气、均者之气都是不善之气。然而，无论是哪种类型的气，荀子以为，它们都是可以被观察和识别的。他说：“不观气色而言，谓之瞽。”(《荀子·劝学》)气有形状，呈现于人脸便是“气色”。

人身上含气。荀子又指出：“性之和所生”(《荀子·正名》)，“万物各得其和以生”(《荀子·天论》)。杨倞注曰：“和，阴阳冲和也……言人之性，和气所生。”(26)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第487页。“和”即阴阳二气。性是和的产物，等同于是说，性便是气的产物。可见，荀子论性与气有关。事实上，学术界已经有不少学者注意到这一点。比如物双松说：“性之和，‘性’当作‘生’。言人生下来禀一种和气。”王天海说：“性之和所生，言阴阳相和而生为人。”(27)荀况著，王天海校释：《荀子校释(修订本)》，上海：上海古籍出版社，2016年，第885页。简言之，从荀子视角看，天以气生物，性作为天的产品，自然含气(28)如，林安梧将荀子之性视作“自然气性”。参见林安梧：《关于先秦儒学“人性论”的一些讨论——以孟子和荀子为核心展开》，《齐鲁学刊》2022年第1期，第5-29页。。

性含气。需要指出的是：“荀子把物类相感的原理联系到了教化活动。”(29)叶朗主编：《中国美学通史·先秦卷》，南京，江苏人民出版社，2014年，第396页。荀子提出：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”(《荀子·乐论》)人身上含顺逆之气。逆顺之气即阴阳之气。董仲舒指出：“阴适右，阳适左。适左者其道顺，适右者其道逆。”(《春秋繁露·阴阳出入上下》)逆气是阴气，是消极部分，顺气是阳气，是积极部分。根据同类相感原理荀子指出：“制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”(《荀子·乐论》)声乐能够激发人身之气。奸邪之声能够感召人之逆气，不良之气与奸邪之声相应和，导致“人之心淫”(《荀子·乐论》)，混乱争夺的现象就会随之产生。道义之声能够激发人之顺气，引发顺气的便是“善民心”(《荀子·乐论》)，善良之气迎合道义之声，和顺稳定的秩序就会随之而来。换言之，凭借同类相感的原理，声乐能够迅速地变化人性之气。所以，荀子倡导“贵礼乐而贱邪音”(《荀子·乐论》)。

在整个乐教活动中，气是感应的主体，这也从侧面反映了荀子之性含气。正如有学者指出，在荀子思想中，“乐—气”两者以“刺激—反应”的机制发生关系，这正表明荀子是“以气说性”(30)参考王楷：《天然与修为——荀子道德哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2011年，第195-196页。。而通过乐教的感应机制，荀子认为，人身上的气能够达到“和平”的状态，他说：“血气和平，移风易俗。”(《荀子·乐论》)从儒家人性论发展史来看，孟荀以气论性各有侧重，亦各有不足。正如王充曰：“仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。”(《论衡·本性》)孟子看到了人性中善或好即阳性的一面，荀子看到了人性中恶或坏即阴性一面。美中不足的是，二人均仅看到了人性中的一面而忽略了另一面。调和二子，便是汉代儒家所要解决的主要问题，于是汉代儒家产生了善气恶气相混论(31)沈顺福：《性即气:略论汉代儒家人性之内涵》，《中山大学学报(社会科学版)》2017年第1期，第125-132页。。

六、性心论

在先秦儒家哲学史上，“用性释心”，便是性心论。

性心论发端于孔子。关于“心”，孔子认为：“其心三月不违仁。”(《论语·雍也》)此种论断表明，心有“不违仁”和“违仁”两种形式，与仁有关的心，孔子将它和“志”相提并论：“苟志于仁矣，无恶也。”(《论语·里仁》)反之，不以仁义为志便是“降志”：“柳下惠、少连，降志辱身矣。”(《论语·微子》)孔子推崇的是，人心要循仁义而行。换言之，心是人行为或做事的基础。

这种思想启发了孟子。孟子认为，人天生有心，它分为两类，一类是善良的，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)善心是仁义礼智之本。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)此类善心人皆有之，孟子称其为“不忍人之心”：“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)善心或仁心是天给人的贵物，孟子称作“性”。或者说：“良心是性的别名。”(32)陈大齐著，赵林校订：《孟子待解录》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第176页。所以，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)成人便是尽心或曰养性。

善心不仅是性，还是正确行为的本原。比如孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)善心便是仁政的本原。孟子以为，此类善心或仁心容易遭到戕害和损伤，这便是“失其本心”：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”(《孟子·告子上》)在孟子视域里，感官欲望以及名誉好恶是本心的大敌，人的天然善良本性容易被挫伤，然而孟子以为，大人却能够“不失其赤子之心”(《孟子·离娄下》)，即保持人天生固有的本然之性。所以，成性便可成仁成圣。

事实上，对心灵的讨论，属于人性论的内容。由于孟子“道性善”，所以对于消极的心不太关注。他只是说：“人心亦皆有害。”(《孟子·尽心上》)人心有不好的部分。比如：“好战”(《孟子·梁惠王上》)“好勇”(《孟子·梁惠王下》)“好货”(《孟子·梁惠王下》)“好色”(《孟子·梁惠王下》)“好货财”(《孟子·离娄下》)“好名”(《孟子·尽心下》)等。这类消极或不好的心，孟子称之为“心之非”。他说：“惟大人能格君心之非。”(《孟子·离娄上》)孟子以非论心，显然是对消极之心的否定，这类消极的心需要整治和克除。孟子以为：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”(《孟子·尽心下》)将害人之心、穿逾之心统统剔除掉，仁义之心自然而然就顺之而来。换言之，孟子以为，作为本原的善心即性。

而消极的心，恰恰是荀子所关注的内容。荀子将心分为两类。一类是不善之心，并认为不善之心有多种类型。比如：“利心无足”(《荀子·非十二子》)“诈心”(《荀子·仲尼》)“奸人之心”(《荀子·仲尼》)“心欲綦佚”(《荀子·王霸》)“吾先攻其邪心”(《荀子·大略》)“心好利，而谷禄莫厚焉”(《荀子·王霸》)“贪利之心”(《荀子·君道》)“趋奸之心”(《荀子·强国》)等。荀子甚至将这类心与禽兽相提并论，他说：“心如虎狼，行如禽兽。”(《荀子·修身》)人心犹如豺狼恶虎，虎狼之心能够祸害人类，是没有什么仁义可言的。比如：“虎狼贪，故脯巨人而炙婴儿矣。”(《荀子·正论》)荀子将这类能够为害的心定义为性，他说：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)性恶或心恶是灾难祸害的本原。或者说，天生的恶心是性，这便是性恶论。由此可见，性恶论，毋庸置疑，也可以称作“心恶论”(33)陈林：《荀子以“心恶”言“性恶”》，《中国社会科学报》2013年3月4日，第A05版。。

值得注意的是，荀子认为，人天生有辨别力或理智力。他说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也……然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(《荀子·非相》)“辨”是人与生俱来的能力，可以知晓等级秩序和礼仪法度。荀子说：“辨莫大于分，分莫大于礼”，“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”(《荀子·非相》)。而人之所以能辨，荀子认为是心的缘故。他说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”(《荀子·解蔽》)心灵具有理智力，这便是善良的心。但是，心灵常常没有约束，比如：“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)有时甚至会带来风险。荀子说：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”(《荀子·解蔽》)坏心是错误行为的本原。

心是不善的、是消极的。荀子便倡导以道术改变人心。道术即治心之术。第一步是“虚壹而静”。他说：“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道……人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。”(《荀子·解蔽》)通过“虚壹而静”把心灵的污弊给扫除干净。第二步便是用礼仪法度占据人心，而人之所以能够接受礼教知识灌输，凭借的就是心灵的理智力。荀子说：“养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)“故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”(《荀子·非相》)“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”(《荀子·不苟》)修身便是化性，化性便是改造人心。心由此成为教化的本原。或者说，有为心或理智心是荀子性恶论的光辉。

心有两层内涵，即善心和恶心，并都与性有关，甚至心便是性，性即心。其中，善心是正确行为的基础，而恶心是错误活动的本原。这便是“以性释心”，即性心论。

结论

人性论是先秦儒家哲学的基石。先秦儒家人性论发端于孔子，发展于孟荀，奠定了后世儒家讨论人性问题的基本框架。本文站在六个角度，重新审视先秦儒家人性论，多方位思考先秦儒家人性论的内涵。

在先秦儒家哲学史上，孔孟荀皆以为性乃与生俱来者。但孔子仅将人性视为一个整体，并未对它做出详细描述。孟子首次将人性一分为二，即划分为善的部分和恶的部分，但孟子仅将其中善的部分视为性，认为性乃仁义之本。性有了质的属性，所以，孟子“道性善”。至于恶的部分，孟子不太关注，荀子觉察到了孟子思想的不足，他将人性中恶的部分称之为性。或者说，与孟子相比，荀子更重恶质，并倡导对人性进行改造即礼乐教化。而从质料性角度看，性乃材质，它既有善材也有恶质。就孟荀而言，孟子看重人性中善或好的材质，并认为它们能够呈现出正确的行为；荀子关注人性中恶或坏的材质，并认为它们是错误活动的本原。更为重要的是，先秦儒家认为，材质之性作为初生的存在，与气有关，或者说，性气不分。孟子认为善气是性，荀子反其道而行之，认为恶气是性。除此之外，先秦儒家还存在从人性论讨论人心内涵的做法。孟子认为，善心即性且为善，荀子则认为，利心即性且为恶。这便是性心论。

从儒学史的发展角度看，孔子是儒家性说的首倡者，却缺少对它的详细认知，孟荀将这个浑然模糊的概念，逐步辨析清楚，并相继发展出性善说和性恶说，孟子重善质，荀子重恶质，二人各有所长，亦各有所短，均看到了人性的一面而忽略了另一面，这是它们的不足。这便是先秦儒家人性论从一到多的裂变发展过程，这种变化是儒学史上的巨大进步。事实上，从早期儒家人性论的基本内涵看，性乃天性。人天生之性本来就饱含善、恶两部分。当然，这也是孟荀二子所承认的。那么，如何吸收孟荀人性论的合理因素并克服他们的不足，这便是汉代儒家所要讨论的问题。