《史记》的历史书写与司马迁的传播思想

阮 丽 萍

(四川外国语大学 新闻传播学院，重庆 400031)

作为一代史学大家，司马迁以《史记》存史，亦以《史记》名世。司马迁《史记》的成书，对中国历史学和文学有着重要的意义，鲁迅在《汉文学史纲要》中盛赞其为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”；同时，由于司马迁本着“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《报任少卿书》)的创作宗旨，着意于对西汉武帝以前三千余年重要史实和典章制度进行梳理和保存，集过往文化思想之大成，因而他的历史书写可视为对“上记轩辕，下至于兹”(《史记·太史公自序》)的三千年中国古代文化的一次系统而全面的传播实践。历史是人类文化的重要载体，《史记》的成书以及司马迁的修史实践有着重要文化传播意义。

一、从立言致远到发愤著书： 司马迁的人内传播思想

《史记》的创作，既是一次大规模存史的努力，更是一次中华传统文化的传播实践。作为传播主体的司马迁，出生于史官世家，有感于三代以后“王道缺”“礼乐衰”的文化断流危机，决心以“立言”的特殊方式保存文明的火种，通过修史来“存亡国”“继绝世”“补敝起废”，以期后世来者复古王道。此为理解司马迁传播思想的起点。

《史记》何以成书？司马迁在《报任安书》中有言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这一写作宗旨，体现出司马迁的人内传播思想。人内传播，也称内向传播、内在传播或自我传播，指的是个人接受外部信息并在人体内部实行信息处理的活动。[1]73当我们将人的传播行为作为研究对象时，不难发现，人体本身就是一个完整的信息传播系统，人体自身的生理机制使人的内向传播成为可能。作为人的能动意识和思维活动的人内传播，“自我”的能动意识是传播发生的起点。美国社会心理学家米德最早从传播的角度对人的自我意识及其形成过程进行了系统研究，将“自我”分解成相互联系且相互作用的“主我”(I)和“客我”(Me)，人的自我意识就在两者的辩证互动过程中形成和发展。[2]154-158人内传播发生时，“主我”与“客我”互动产生自我，构成一个呈现于社会经验中的人。

《史记》文化传播实践起点，就在于司马迁作为“社会的人”(个体)对自我身份的思考与自省。《史记》的成书过程中，司马迁的自我意识活动起到了至关重要的作用。米德的“主我”“客我”理论为《史记》的创作宗旨提供了很好的阐释框架。米德认为：人的自我意识是在“主我”和“客我”的互动中形成、发展和变化的，完整的“自我”总是可以分为作为意愿与行为主体的“主我”和作为他人社会评价和社会期待的“客我”。“客我”是内容，是自我意识的社会关系性的体现。作为“客我”的司马迁，关注的是他作为一个“社会的人”，在他人社会评价和社会期待视野下的自我身份定位与角色意识的觉醒，回答的是“我是谁”“我该怎么做”的问题。

中国传统社会“人”的社会角色，根据社会等级可分为四个层次：统治者、卿大夫、士和庶民。“士”与“君子”是司马迁所认同的理想人格，他在文化传播实践中体现出的铁肩担道、志存高远的担当精神，正是对孔子“士”文化身份的认同与践行结果。《论语·泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道远。”[3]80在《与挚伯陵书》中，司马迁引用《左传》“三立”的人生观，重申先秦古典时期士人人生“三不朽”的进取精神：“迁闻君子所贵乎道者三，太上立德，其次立言，其次立功。”[4]270“三不朽”是儒家最高的人生理想，关乎人生的生死大问题，死生之间，便是天人之际。既然人的生命长度有限，有限的生命要获得不朽，必须要依靠“使命”来增加生命的宽度和厚度，因为使命是人生意义的灵魂属性。生于史官世家的司马迁自小接受良好的文化熏陶，成年后，更是以传播文化、承续道统作为自己的人生使命，他在和壶遂讨论修史的宗旨时引述父亲司马谈的观点，把修史看作是载“明圣盛德”、述“功臣世家贤大夫之业”(《太史公自序》)的大事。这一宏大志向，从国家层面上讲，是为西汉帝国大一统政治润色鸿业的政治传播行为；从个人层面上讲，是司马迁通过立言致远，以达到人生“不朽”的自觉行动，这构成了司马迁人内传播思想与实践的重要层面。

米德的“主我”“客我”理论认为：完整的“自我”总是可以分为作为意愿与行为主体的“主我”和作为他人社会评价和社会期待的“客我”。在人内传播这一个体思维过程中，主体的我(I)与客体的我(me)并不是孤立的，而是处于对话交流之中。[2]154-158司马迁修史的初衷是通过修史保存文化，颂扬圣君贤臣的德行功绩，为现实政治服务。这种“卫道”的人内传播思想与司马迁作为“士”的社会身份和职能是相符的，是他人社会评价和社会期待的“客我”。同时，《史记》又是一部“谤书”(东汉王允语)，是作者抒泄忧思愤懑的“发愤”之作，《报任少卿书》有云：

古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修利；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。[5]585

司马迁追慕前贤，所倾慕者有两个共性：一是因“倜傥非常”而至人生不朽；二是于逆境中发愤著书以抒怀泄愤。司马迁“意有郁结”的心理状态与他在《史记》著述过程中遭遇李陵之祸厄遭腐刑的惨痛经历有关。挽救李陵是司马迁作为正直悲悯的“士”的“社会良知”的角色定位使然，体现着中国传统士人的济世情怀。他以身“卫道”却惨遭戮辱，此等奇耻大辱令他“肠一日而九回”“汗未尝不发背沾衣”，之所以“隐忍苟活”，是因为“恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后世也”(《报任少卿书》)，困厄之中，司马迁作出了“退论书策以舒其愤，思垂空文以自见”(《报任少卿书》)的人生选择。一为“舒愤”，表明心志，求志同道合的异代知音；二为“自见”，通过述往事、思来者来实现生命的意义与价值。

因此，《史记》的历史书写中寓含着浓郁的感情色彩，鲁迅称之为“无韵之《离骚》”，正是从《史记》的字里行间见出一位独立于“客我”之外的“主我”，两者矛盾又统一，共同构成了完整的传播主体司马迁。

二、藏之名山，传之其人：司马迁的受众观

《史记》的成书，历时14年，大约于征和二年(前91)完成。这部鸿篇巨制在司马迁生前并未有效传播，直至汉宣帝朝才由太史公外孙杨恽刊刻并传播于世。《史记》自成书之日起被尘封20余年未称名于世，司马迁“藏山”的反传播行为似与其立言致远的著述初衷相悖，个中原因值得深究。

修史——无论官修，还是私修，其意义与价值都在于探求人类跨时空的共识性见解。《史记》的修撰初衷更是带有探究天道、人事运行规律，服务于现实政治需要，是西汉帝国上升期政治传播的有机组成部分。共识需要通过传播才能达成，而司马迁对于成书后《史记》的传播却有着自己独到的见解，他在《报任少卿书》说：

仆诚以著此书藏诸名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉？然此可为智者道，难为俗人言也。[5]585

“藏”与“传”两种截然相反的传播行为，取决于司马迁对《史记》的接受主体的预期选择。《史记》是写给谁看的？引文中言明了司马迁此书的传播方向：一是内向传播，写给自己看的。效仿古代圣贤身处穷厄而发愤著书，借修史以抒怀泄愤。二是人际传播。《悲士不遇赋》中，司马迁言明士人存史立名的传播要求，认为：“没世无闻，古人惟耻。”[4]265-269所以《史记》无疑是写给后人看的。“传之其人”的“人”，应该是司马迁所言之“智者”，是他预设的目标受众。“藏诸名山”的目的并不是让这部史书湮灭于世，而是要“传之其人”，直可视为司马迁的知音之叹——跨越时空追求精神上的自由抒发与情感交流。何为“智者”？《太史公自序》最后提及：“序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”[6]2875原来，司马迁意在通过《史记》的传播与接受，达到与“后世圣人君子”的思想与情感的异代共鸣。

受众作为一个集合概念，是传播信息的接受者或传播对象。受众对传播过程起着重要的制约作用。由于受众的分散性、异质性等特点，在传播实践中，存在着受众对既定的传播信息内容进行选择性接触行为，受众的规模与传播效果极有可能低于预期。就此，德国传播学家克劳斯(Clausse)提出了受众分层理论：一种受众只是对特定传媒或特定信息内容保持着定期接触，即为“有效受众”。他进一步认为只有“有效受众”才体现了实质性的传播效果。[7]

司马迁对《史记》有效受众的设定，体现出他对传受双方“关系”的强调。人际传播的动机主要是由人类社会的各种关系所决定的，关系是人们进行人际传播的主要出发点。司马迁以《史记》为传播媒介，目标受众设定与他志趣相投、心意相通的“后世圣人君子”，从关系上讲，两者之间当存共通的意义空间，此为有效传播的前提。

“传之其人”的“人”是否存在于卿大夫阶层呢？这要从共通的意义空间去检视。意义是交流的一个重要前提，意义空间包括传受双方对传播中所使用的语言、文字等载体含义的共通理解，还包括双方大致相近的生活经验和文化背景。由于人是社会性动物，传播活动中意义空间达成并不存在必然性，所以，传播过程中偏差、误解的产生在所难免。传受双方共通意义空间的存在与否，直接影响传播效果。《史记》自成书之日起就受到了一些卿大夫的质疑：扬雄指责司马迁“不与圣人同，是非颇谬于经”[8]3580。建武四年(28)，范升指责太史公书“违戾《五经》，谬孔子言”[9]525。汉末王允更指责《史记》为“谤书”；三国时期谯周也认为司马迁“或采俗语百家之言，不专据正经”[10]2142。宋代以前的《史记》接受，卿士大夫基本上倾向于从“正经”的对立面来定义《史记》，认为其有悖于儒家“哀而不伤，怨而不怒”的诗教传统。同时，《史记》在统治者那里也受到了冷遇：西汉武帝将《史记》“削而去之”。有史料显示，司马迁遭李陵之祸与他写作《史记》有一定联系。《太史公自序》裴骃集解引东汉卫宏《汉书旧仪注》：

司马迁作《景帝本纪》，极言其短及武帝过，武帝怒而削去之。后坐举李陵，陵降匈奴，故下迁蚕室。有怨言，下狱死。[6]2876

至东汉明帝时期，司马迁已去世多年，《史记》的作书初衷和文化传播意图仍受到诋毁性的评价，汉明帝评价说：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世。至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊世也。”[11]536至魏晋时期，魏明帝对《史记》的“实录”精神仍持否定：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著《史记》非贬孝武，令人切齿。”[12]416《史记》被贬毁，孔子藏书孔壁，秦始皇焚书坑儒，无一不说明士人以“弘道”为己任的文化传播行为受到了君权的约束与钳制，道统与政统之间的消长关系，外化为君臣关系，故而历代士人 “明君贤臣”的政治情结，归根结底是对传受双方共通意义空间的追寻。

《史记》中“共通的意义空间”存在于三个方面：第一，“究天人之际”：探讨天道与人事的关系，对汉武帝时期“天人感应”之论提出质疑，他更强调人事对社会历史发展的重要作用；第二，“通古今之变”：以宏观的视角观察、分析社会变迁及其规律性。他认为专制极权与政治腐败是引发朝代兴亡之变的根本原因；第三，“成一家之言”，探讨历史的发展变化规律，总结治国安邦的经验教训，表达太史令司马迁的独到见解。以上三点，在司马迁的时代，封建专制集权政治正处于上升时期，“天人感应”说几乎统领了两汉的思想领域，这个共通的意义空间是很难存在的，如《史记索隐·序》所言：“汉晋名贤，未知见重。”(司马贞语)至西汉末始的“谤书”之议，执着于对司马迁善恶必书的“实录”精神的批判，正是对司马迁人际传播思想的误读误解的结果，这种偏失直到宋代以后才得到改观。北宋经学家唐庚也说：“六经以后，便有司马迁，三百五篇之后，便有杜子美。”[13]1264南宋名臣陈傅良认为《史记》优于《汉书》：“《史记》一书，班氏莫窥其珍。”[14]此外，宋人还盛赞司马迁的壮游和五体结构；至明清时期，有金圣叹、钱谦益、赵翼等学者精读《史记》，考镜源流，论其得失，给予司马迁与《史记》高度的评价。至现代，五四以后鲁迅以“史家之绝唱，无韵之《离骚》”盛赞《史记》，给予其人其书公允的评价，是为异代知音矣！

三、船头的瞭望者：司马迁的传者身份与身份传播

美国著名报人约瑟夫·普利策说过：“倘若一个国家是一条航行在大海上的船，新闻记者就是船头的瞭望者。他要在一望无际的海面上观察一切，审视海上的不测风云和浅滩暗礁，及时发出警告。”[15]76普利策对现代新闻人所肩负的历史使命作了形象的概况。现代大众传播的四功能说中，环境监测与守望社会为最主要的功能。环境监测的原始动机来源于安全需求，人们需要随时注意周围的环境对自己的影响，向社会提供关于环境变动的最新信息。这就要求信息的提供者必须具有居安思危的忧患意识，以批判的眼光关注现实人生。新闻之于历史，在文化传统上存在着同源关系，今日新闻呈现的“媒介真实”就是明日沉淀下来的“历史真实”，在前新闻传播时代，司马迁在秉笔直书的修史实践中体现出来的忧患意识，呈现着现代新闻人的历史身影。

司马迁生活在封建制度处于上升时期的西汉武帝朝，汉武帝开创了中国封建王朝第一个发展高峰。经过汉初一百余年的休养生息，文景之治后，汉武帝刘彻进一步推动大一统事业，在“昭宣中兴”时达到极盛。然而盛世繁荣之下却暗含社会危机：连年征战国力空虚、赋税沉重人民困苦、黄河泛滥水患不断、匈奴犯境边患严重……社会出现动荡，西汉统治一度陷入危机。司马迁站在时代的船头，原始察终，见盛观衰，敏锐地觉察到西汉帝国发展中的“浅滩暗礁”，并以含蓄愤激之笔出之，使整部《史记》蕴含着浓厚的主体忧患意识。

《史记》为“圣贤发愤”之作，悲士不遇、忧生之叹是司马迁作为历史文化传播主体的忧患意识的主要方面。司马迁《悲士不遇赋》宣告士人心仪的“明君兴政”政治图景的失败。《史记》叙史写人，用力最多的是为历代怀才不遇的贤人忠臣作传，贤明如孔子，却“累累如丧家之犬”；爱国如屈原，正道直行却“信而见疑，忠而被谤”；勇猛如李广，却功高不爵；才高如贾谊，竟为逐臣，郁郁而终；一代大儒董仲舒，功成名就之后险遭杀头；俳优弄臣东方朔，亦有人才尊卑抗抑之叹……在《萧相国世家》中，司马迁以不平之笔写出了刘邦对第一功臣萧何的猜忌；在《淮阴侯列传》中借韩信之口说出：“果若人言，‘狡兔死，良狗烹；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡’。天下已定，我固当亨！”[6]2303悲愤之情溢于言表。

《史记》的历史叙事中，作为传播主体的司马迁在文化身份上首先是一个承担着文化使命的“士”，然后才是一位史学家。所以他的历史书写中蕴含着士人弘道、关注民生的人文精神，思考人才与国家兴亡的问题，他的人才观以“太史公曰”的形式散见于历史人物叙事中，如他认为三代盛世的功业，成于人才得尽其用：“尧虽贤，兴事业不成，得禹而九州宁。且欲兴圣统，唯在择任将相哉！”[6]2542认为春秋战国时期诸侯霸业的建立，人才是关键：“管仲既用，任政于齐，齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”[6]1891

司马迁悲士不遇、忧生之嗟的忧患意识与宋代大儒范仲淹“先天下之忧而忧”的士人“明道”“救世”精神遥相呼应。在这场大规模的文化传播活动中，作为传播主体的司马迁承担着文化使命，在中国史上发挥着“知识分子”救世济民的功用。“明道”“救世”体现着司马迁以天下为己任的传播主体意识。士人的文化身份与弘道、经国济民的政治理想是结合在一起的，共同构成了知识分子作为“集体自我”的社会良知。强调“道统”，就是要以“道”和君权相抗衡，并以“道”为根据对“无道”的现实政治进行批判，必要时以身殉道。

司马迁在《史记》的发愤著述的文化传播过程中完成了自我身份追寻与建构。孔子提出“士志于道”(《里仁第四》)“士”具有三重社会身份和职能：第一种身份和职能是作为“道统”的传承者和捍卫者，与该身份相匹配的职能是传播文化、承续道统。《史记》作为一次大规模的文化传播活动，传播中国先秦至西汉社会政治、文教和礼俗制度文化，此为道统的核心内容。第二种身份是作为统治阶级官僚集团主要成员“卿大夫”，文化传播实践中更多带有政治传播色彩，传承主流精神价值或意识形态文化，建立社会伦理系统，使文化工程服务于政治一统。《史记》创作原本初衷是基于史官的“卿大夫”身份意识，适应西汉王朝大一统的时代需要，探讨历史发展变化的规律，总结治国安邦之计，为刘汉最高统治者提供治国指导思想，让历史为现实政治服务。第三种身份是介于官民之间的“社会良知”，其职能表现在“代人民立言”。《史记》是纪传体通史，“五体”结构中的十二本纪、三十世家、七十列传都是人物传记，从篇幅数量上看，司马迁致力于下层士人、落魄文人、隐士逐臣、剑客、甚至市井游侠作传，推崇那些在功业、气节上有超常表现的人物，为小人物的慷慨悲壮击节叹赏，对这些历史人物受到的不公正待遇给予深切的同情。作为“一家之言”，《史记》的批判意识大于美政意识，浓郁的感情色彩主要源于司马迁作为“社会良知”的下层庶士的正义感和传统士人的悲悯情怀。总之，无论在哪个层面上，司马迁在通过《史记》进行文化传播的实践中完成了自我身份的追寻与认同。

四、结语

《史记》的著述是中国历史上第一次大规模的文化传播活动，司马迁的历史文化传播活动涉及中国社会的政治、经济、文化、法律、哲学、美学、伦理道德等诸多领域，是对中华上古文明至中古文明的一次全面总结。作为传播主体的司马迁，在“主我”与“客我”的双向对立与协商交流中，完成了人内传播实践；通过《史记》的异代接受完成了民族文化共通意义空间的建构，实现了司马迁作为史官与社会良知的自我身份追寻与认同。按照传播学者拉斯韦尔的观点，任何传播过程都是一个目的性行为过程，具有意图影响受众的目的。从文化传播的意义上看，司马迁在一定程度上超越了汉代历史与时代的局限性，肯定了传播在社会中的结构与功能。他的传播实践体现着较为系统的传播观念：(一)作为传播者的主体意识与社会责任感。史官是社会文化传播者，理应具有强烈的传播主体意识，担当起文化传播的历史责任。(二)史籍作为社会文化传播载体的社会功能。历史如同镜子，司马迁所言“明王道”“拨乱反正”“补弊起废”皆是对史籍在社会中文化传播功能的肯定。(三)传播方式以及传播活动的行为准则。“漫游”与“实录”成就了司马迁作为一代史家的史识、史才、史学。“读万卷书、行万里路”是司马迁的文化传播方式，“实录”精神是其文化传播所遵循的行为准则，“礼仪”与“有序”是社会传播的根本准则，三点共同构成了司马迁传播思想的内核。(四)传播事业所追求的目标。就传播效果而言，司马迁修《史记》之初就预设了目标受众，通过《史记》文本的异代接受，达到“别嫌疑”“明是非”“定犹豫”“善善恶恶”“贤贤贱不肖”的社会效果，目的在于恢复社会的“礼仪”与“有序”。在这一现实目标之外，司马迁还树立一个更为高远的、探究人类社会生存与发展的普遍规律的传播目标：“究天人之际，通古今之变。”以上四个方面，基本涵盖了拉斯韦尔所言传播活动的五个基本要素，共同构成了司马迁的传播思想。此为司马迁的传播实践留给后人，特别是当代新闻工作者许多有益启示与宝贵经验，理当引起重视。