刊林撷思

自晚明起，以名妓、闺秀为主的女性诗人已在诗坛上活跃，女性诗人以及男性倡导者便纷纷进行女性诗歌创作的合法性建构。

传统文人自来重古，因而在讨论女性诗歌创作的合法性时，他们首先想到的便是从一系列儒家经典文本中寻找依据，其中《诗经》作为中国诗歌的发源，更多为其所用。袁枚提倡女子为诗即以《诗经》为证，“圣人以《关雎》《葛覃》《卷耳》冠《三百篇》之首，皆女子之诗”，指出孔子选《诗经》首三篇皆为女子所作之诗，追本溯源，提出女子为诗自古有之，并为圣人选诗时重视置于首篇，将女子为诗的地位拔高，以证实女性诗歌创作的合法性。在建构理论的基础上，袁枚更是广收女弟子，以实践鼓励女性的诗歌创作，随园女弟子大规模地结社吟诗、刊刻诗集，在当时引起较大反响。随园女弟子多乘简斋性灵说而来，强调“真我”“生人之乐”，在女性诗歌创作的合法性方面更是一脉相承。

随园女弟子之一骆绮兰在诗集自序中论及，“兰思之三百篇中，大半出乎妇人之计，《葛覃》《卷耳》，后妃所作;《采蘩》《采苹》，夫人命妇所作;《鸡鸣》《昧旦》，士妇所作。使大圣人拘拘焉以内言不出之义，则早删而逸之矣。而仍存之于经者，何哉？”骆绮兰这番论述道出，“内言不出”不应成为限制女性诗歌创作的条件，倘若孔子恪守“内言不出”又怎会将女性所作诗歌选入《诗经》？虽《关雎》《葛覃》是否确为女子所作尚未能考，但当时文人以此为根据，用《诗经》为女性的诗歌创作正名，仍是具有一定权威性的。严迪昌先生在《清诗史》中提出，“袁枚是个开风气者。清代乾嘉以后，女诗人介入社会、并以一己遭际感受痛抒纲常名教坑人之苦，女儿恨不为男身之类的怨愤，实启导于此。”尤可见袁枚与随园女弟子在清代女性诗歌创作中的深远影响。戴鉴在《国朝闺秀香咳集序》亦云：“诗所以道性情，固尽人而有者也。世多云女子不宜为诗，即偶有吟咏，亦不当示人以传之。噫！何其所见之浅也！昔夫子订诗，《周南》十有一篇，妇女所作居其七。《召南》十有四篇，妇女所作居其九。温柔敦厚之教，必宫闱始，使拘于内言不出于阃之说，则早删而去之，何为载之篇章，被之管弦，以昭示来茲哉？”与骆绮兰之语相似，此外，更是强调儒家的诗教传统始于“宫闱”，进一步强调女性诗歌创作的合法性。

此外，“女子无才便是德”的才德观无疑是压迫女性创作自由的一座大山。一般认为，“女子无才便是德”的论断出自明陈继儒，张岱《公祭祈夫人文》引其言，“丈夫有德便是才，女子无才便是德。”清初章学诚在《文史通义》中进一步指出，“前人有云‘女子无才便是德者，非恶才也;正谓小有才而不知学，乃为矜饰骛名，转不如村姬田妪，不致贻笑于大方也。”也就是说，并非否定才能，而是不应仗恃小才违背妇德。而后期，诗才被发展为巩固妇德的重要手段，女性诗歌创作的合法性构建进一步完成。

至此，清代男性文人与女性诗人援引《诗经》，重拾经典，构建起女性诗歌创作的合法性，女性诗歌也因此突破部分阻碍。虽然以儒家思想为基础，使女性创作无法真正获得一定自由，具有时代局限性，但在当时依旧是对女性创作起到鼓舞作用的。

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“诗教始于闺门论”给予清代女性创作合法性的重要支撑，使其在儒家经典中寻求到书写心志的根据，实际的创作活动中闺秀诗人更是尊奉儒家的诗教传统，“当男权主导的儒家文化的‘温柔敦厚之类‘诗教原则在明清时期的主流诗论里被宽松阐释时，女性论诗却依然衡此伦理原则为至高的诗歌标准。”

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但值得一提的是，清代女性有意识地避免与自己性别特征相挂钩的脂粉气。传统诗论中似乎一直将“闺阁气”“脂粉气”诗歌视为下等，在这种观念的影响下，清代女性在追求雅正的基础上避免着香奁脂粉入诗。然而封建社会女性活动囿于家庭场域，以至于所接触的事物、活动有限，诗歌题材更是有限，写出金刚怒目式的诗歌更是难上加难。而女性也无意识地以“不似女郎诗”作为上品诗歌的典范，可见即使清代女性拥有创作的权利，但在诗歌风格等方面依旧需要接受男性诗论的影响，其创作更是无意识地接受着男性凝视，并未有完全的诗歌创作的主体意识，那么其创作活动也就难以真正自由。

——摘自陈玉婷《清代女性诗歌创作与儒家思想》，《青春岁月》2022年第18期

卢梭的自然教育人学的目的是培养自然人。在卢梭的视野中，自然人存在着自然状态和社会状态的分野。他在《论人类不平等的起源和基础》的哲学著作中论述了自然状态下的自然人——“野蛮人”：他们生活在丛林中，缺失语言、技艺和栖所;他们既不需要别人的帮助，也不蓄意去伤害别人;他们既不进行任何交往，也就不知道虚荣、尊重、敬意和蔑视的概念，更缺失你的、我的之分;他们缺乏情感，只具有与其状态相应的意识和智力，只留心与其实际需要相应的现存事物;他们的生活尽管很孤独，但自由自在、幸福安详。卢梭之所以要描述假想的自然状态下的自然人，是因为一方面要使年代久远的谬误和根深蒂固的偏见得以消除，另一方面是要以“自然人”的美好鞭笞“文明人”的罪恶，而并非要把人赶到森林里去。由于人类不可能永远停留在自然状态下，社会状态取代自然狀态就成为历史的必然。因此，培养社会状态下的自然人，就构成了卢梭自然教育人学目的的核心内容。

卢梭在其教育学著作《爱弥儿》中论述了社会状态下的自然人，他指出：“虽然我要把他（指爱弥儿）培养成一个自然人，但不会因此让他去做一个野蛮人，非要打发他到森林里去不可。我想让他在社会生活的漩涡里生存，不要被欲望和人们的偏见卷走;我想让他能够用自己的眼睛观察，用自己的心灵感受，而且除了他自己的理智之外，不要被任何权威所摆布。”也就是说，社会状态下的自然人是独立的、自由的，能够听从自己的声音，按自己的意愿行动，不受任何权威的束缚，只服从自己的理智。社会状态下的自然人具有以下特征：

1. 懂得城市生活的“野蛮人”

卢梭意识到生活在自然状态下的自然人和生活在社会状态下的自然人之间存在着显著的差别。他要培养的爱弥儿是生活在城市中的“野蛮人”，而非荒漠地带的“野蛮人”。“他必须了解在城市里满足他的需要，如何利用他周围的居民，还要懂得同他们在一起生活，尽管他不会像他们那样生活”。

2. 能够履行做人的天职

在卢梭看来，自然秩序不同于社会秩序之处在于，所有人都是平等的，取得人品构成了他们共同的天职。只要他在这方面受了很好的教育，他就拥有同他相称的品格，即如何做人的品格。他要给予学生的是生活的技能，因而培养出来的人是一个懂得如何做人、如何尽到做人的本分、如何在生活中懂得幸福和忧患的人，而非文官、武人或者僧侣。教师的天职是教会儿童如何做人，其责任不是把行为准则教给他们，而是促使他对行为准则加以发现。

3. 不迷信权威，勇于独立思考

自然教育人学的目的在于，培养学生能成为独立思考、善于判断的人。爱弥儿了解事物时不是通过事物的性质而是通过与之有关的关系来进行的。他对外界的事物的评估是通过它们与他的关系来进行，因而这种评估不掺杂与这些关系不相关的东西，往往是准确和可靠的。他从不放弃这种认识事物的方法，因此，他不轻易听信任何偏见，能够独立思考，不受别人看法的影响。对于教师提出的问题，爱弥儿从不轻率地回答，而是表示怀疑，并且聚精会神地思考，在回答教师之前周密地进行一番研究。由于他不是使用别人的理智而是使用自己的理智，所以他不得不迫使自己学习。他既不聽从任何权威，也不听信别人的任何偏见，其“目的不在于要教给他多少知识，而是要教会他在需要的时候懂得如何去获取知识，教会他准确地评估知识的价值，教会他热爱真理胜过一切”。

4. 拥有自由、快乐和幸福

卢梭认为，自由是儿童的天性和权利，应让儿童从小就充分地享受：既不戴帽子和系带子，也不包襁褓，而穿上肥大的衣服，让他的四肢不受束缚，能够自由伸展，能在屋子里爬来爬去，随意活动，这样的儿童“身体健康，四肢灵活，头脑健全而没有偏见，心灵自由而没有欲望。就连自私这种所有欲望中处于第一位的而且是最自然的欲望，在他那里似乎没有露出端倪。

5. 拥有哲人的理智和斗士的魄力

在卢梭看来，身体的强壮是心智发达的基础，身体强壮和心智发达同时又是相互增益的，所以卢梭要求爱弥儿在这两方面都得到发展。“他的身体和头脑同时得到锻炼。他的行动从来取决于自己的思想，而不取决于别人的思想，这样，他就能持续不断地把自己的身体和头脑两方面的作用相结合;他的身体越健壮，他就越有见识，越有理智。终有一天，这个方法可以使他获得一般人认为不可兼得的东西，即获得所有的伟人都具有的身体和精神两方面的力量：哲人的理智和斗士的魄力”。

——摘自刘黎明《论卢梭的自然教育人学思想：目的与路径》，《武汉科技大学学报》（社会科学版） 2021年第6期