《庄子》内篇中“小大之辩”与“方内方外”之间的联系

许 冬 阳

(山东大学 文学院，山东 济南 250100)

“小大之辩”是《庄子》的开篇之论，由内篇之首《逍遥游》中鹏与蜩鸠的寓言而引发，这就决定了该论题在《庄子》整套思想体系中的开山地位。然而，由于其本身概念的模糊性及其与《齐物论》篇观点的矛盾性，历代学者对“小大之辩”这一论题有着相当大的争议。对“小大之辩”的阐释与辨析乃是进入《庄子》思想世界的必由之路，且直接关系到对后文的理解，因此，这一问题值得更深入分析和探讨。

一、“小大之辩”的争论

历代学者对“小大之辩”的争论，其根源在于理解这一论题有两个较大的难点。第一难点是其概念的模糊性。有关这一论题，历代学者莫衷一是，不过总体看来，大致可概括出以下三种主要观点。

第一，以向秀、郭象为代表的“小大同扬”。郭象说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[1]1他认为，鹏与蜩鸠虽有大小的区别，却没有优劣高下之分，只不过是“当分各足”，只要能做到各适其性，便都是一种逍遥。

第二，以支遁为代表的“小大同贬”。支遁在《逍遥论》中提道：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”[1]1—2他认为，鹏与蜩鸠各有所失，都不是“至足”，所以都没有达到至人所能拥有的逍遥境地。

第三，以林云铭为代表的“贬小扬大”。林云铭在《庄子因》中提道：“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鹏为喻，意以鹏之图南其为程远矣，必资以九万里之风，而迟以六月之息。盖以鹏本大，非培风不能举，况南冥又非一蹴可至者。人之他适，计程赢粮，亦犹是已，蜩与学鸠辈何足知此！知有大小，缘其年有大小，其不相及也固宜。”[2]9他认为，只有鹏所代表的“大者”，才能够到达逍遥境地。相较于前两种观点，这一观点虽然出现较晚，却为许多学者所接受。王仲镛曾说：“大鹏的形象高大雄伟，翱翔天海；蜩与学鸠、斥鷃的形象微末委琐，上下蓬蒿，这本是以鲜明的‘小大之辩’来说明‘小知不及大知’。可是，向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会‘齐大小’‘均意趣’的道理。”[3]16便是对这个观点的一种较为偏激的发展。

第二个难点在于它与《齐物论》篇所存在的矛盾性。《齐物论》是《庄子》中理论性最强的一篇，在《庄子》的思想体系中有着举足轻重的地位，因此，历代学者讨论《庄子》中的思想观点时，不可能不考虑《齐物论》中的思想理论。按照《齐物论》中的观点，人的思想境界大概分为以下几个层面：最高一层，天地之间只有道，没有物，自然也就没有物的区分和优劣；次一层，天地之间有物，但是没有区分，物与物都是相同的；再次一层，天地之间有物，有区分，但是没有优劣和是非；最次一层，天地之间有物，有区分，也有优劣和是非。《齐物论》中说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”[3]60其中提到的“彼是方生之说”，比较类似于思想境界的第二层，用对立面的方法来理解物，从而明白彼与是并无差别。可《庄子》并不赞同这样的理解方式，而是说“圣人不由”——在《庄子》看来，彼是方生的不足之处在于，首先要有彼有是，才能够等同彼是，可在《庄子》的境界中无彼无是，也就谈不到彼是之间有没有区别。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”[3]60“枢”是圆形的，自然无始终，也无对待。《庄子》用“枢”来解“彼是”，说明《庄子》已经跨过了第二层境界，而达到了最高层——天地之间有道无物。

可这样一来，“小大之辩”就很难解释了。因为无论是贬小还是扬大，都是在有小有大的前提下才能实现的，可如果从《齐物论》的思想层面分析，天地之间本无小大，也就无从讨论“小大之辩”。所以，简单地用“小物”“大物”或者“小人”“大人”的概念来理解“小大之辩”并不可取，《庄子》中“小”与“大”的概念，很有可能是与“方内”和“方外”的概念相结合的。

二、“方内”与“方外”的概念和界限

《庄子》中提到过许多方内与方外之人。其中，方外之人大都是《庄子》所杜撰的人物，如壶子、叔山无趾、子舆、子桑户等；方内之人则以孔子为典型代表。在《大宗师》篇中，《庄子》借孔子之口阐述了方内之人与方外之人的概念：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友……莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”[1]241—244

与此相似的还有孟孙才善处丧的故事：

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”[1]249—250

关于“方”的概念，成玄英作出了详细的解释：“方，区域也。彼之二人(指孟子反、子琴张)，齐一死生，不为教迹所拘，故游心寰宇之外。而仲尼子贡，命世大儒，行裁非之义，服节文之礼，锐意哀乐之中，游心区域之内，所以为异也。”[1]244—245也就是说，方外之人的特点，即像孟子反、子琴张与孟孙才一般，不知死生为何物，抛弃了形体与知觉，遗忘了终始与端倪(即时间与空间)，游于尘世之外，只遵循天然的“道”。而方内之人，即像孔子与子贡那样，需要用礼仪来修饰德行，不能做到“外其形骸”。

由此可见，《齐物论》中的思想境界，是只适用于方外之人，而不能为方内之人所拥有的。《齐物论》所尊崇的“吾丧我”与“物化”，以及“圣人不由，而照于天”的思维方式，与孔子所说的方外之人的特点如出一辙。而孔子既然用“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”来形容孟孙才，这说明在孔子这个方内之人的思想体系中，是有生有死，并且生先死后的，这明显与《齐物论》中的思想观念不符。

“小大之辩”也是一样。鹏与蜩鸠的寓言最后得出的结论是：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]18在这里，至人、神人、圣人能够做到无己、无功、无名，正如大鹏“背负青天而莫之夭阏”一般，能够遵循自然的规律，遨游于无穷的寰宇而不受任何束缚，正是“游方之外”的方外之人。与此相似，蜩与学鸠所拥有的便是方内之人的特点，它们所游的区域非常有限，它们的眼界和思想境界也与大鹏有很大区别。

在孟子反与子琴张的寓言中，孔子还提到了“外内不相及”，即方内与方外之间存在着清晰的界限。关于这一界限，在《庄子》内篇的文本中有许多类似的描述：《德充符》中，方外之人无趾与老子谈论方内之人孔子，老子问无趾为什么“不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”，无趾回答：“天刑之，安可解。”[1]189无趾认为，这是上天给予孔子的刑罚，即孔子天生的根器如此，不向他解释死生一体的道，是因为他根本无法理解。《大宗师》中，南伯子葵问女偊“道可得学邪”，女偊回答：“恶！恶可！子非其人也。”[1]230因为女偊有“圣人之道”，即圣人的根器，所以对他来说，道是可以学的，他最终也做到了“闻道”。可南伯子葵因为没有圣人的根器，所以不是学道的人，也就无法得道。《大宗师》的另一章中，意而子想跟随许由学道，许由回答：“不然，夫瞽者无以与乎眉目颜色之好，盲者无以与乎青黄黼黻之观。”[1]255正如盲人无法欣赏眉目颜色的美好，色盲之人无法欣赏青黄黼黻色彩的华丽一样，以意而子这个方内之人的根器，无法正确领略方外之道，这是天性使然。因此，许由认为意而子“未可知”(即没能理解道)，只能为他简单讲述道的大略。

可以看出，《庄子》认为，一个人能否得道，是归属方内还是归属方外，是由天然的根器，即对天然的领悟力决定的，这种能力与观察事物、辨别颜色的能力一样，属于每个人的天性。这一天性与欲望有关，无趾评价孔子为“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”[1]187，林云铭对“天刑之”的解释为“其受好名之累，犹天加刑，非人所能解也”[2]58，《大宗师》篇对真人(即得了道的方外之人)的描述中也提到“其耆欲深者，其天机浅”[1]209。方内之人根器浅，无法得到方外的道；而方外之人根器深，能够得到方外的道，自然也就不能用方内的思维方式来思考。所以，方内与方外之间的界限是不可逾越的。

在“小大之辩”的论题里，《庄子》的原文并未明确提到蜩鸠与鹏之间的界限，但是分析可知，蜩鸠与鹏之间，亦即“小”与“大”之间，也存在着方内之人与方外之人之间的那种清晰不可逾越的界限——正如方内之人缺乏理解方外之道的根器一般，蜩与学鸠只能做到“抢榆枋而止”，没有徙于南冥的能力；也正如方外之人无法用方内的思维方式来思考一般，大鹏能够“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，却无法翱翔蓬蒿之间。这样的界限也由天性所决定——蜩与学鸠渺小微弱，鹏则是“其翼若垂天之云”[1]2，这种特性是无法改变的。

所以综合来看，《齐物论》中天地间有道无物的境界与《逍遥游》中“小”与“大”的分别并不矛盾。究其本源，《齐物论》的境界乃是“大”的境界，即“方外”的境界，在这个境界中，天地之间只有道，没有物，没有大小，没有彼是；而“小”的境界，即“方内”的境界，与《齐物论》不同，认为天地之间首先是有物的，至于物有没有区分，区分之后有没有优劣，则因不同人思维方式的差别而不同。《齐物论》的境界无法适用于方内，乃是由方内之人天然的根器所决定，而并非后天的选择。

三、“方内”与“方外”的优劣

“小”与“大”，即“方内”与“方外”之间孰优孰劣，历来也是一个争论不休的话题。而探讨这个论题的一个最典型的切入点，就是讲述方外之道的《庄子》对方内之人孔子形象的再塑和评价。

众所周知，庄子与孔子分属两个不同的学术流派，他们之间有着许多观点上的矛盾，司马迁也认为《渔夫》等篇“诋訿孔子之徒”[4]2144，可实际上，《庄子》内篇中并无对孔子作出直接批判的内容，其中涉及孔子形象的几个寓言，如无趾对孔子的评价，孔子之徒与孟子反、子琴张等方外之人对治丧之礼的不同看法，所突出的也只是方内与方外的不同之处。而且，在与子贡的交谈中，孔子虽然知道自己是“天之戮民”，即根器较浅的方内之人，却依旧明白地表示“虽然，吾与汝共之”[1]247。这是《庄子》中的孔子最为难能可贵的地方。成玄英认为，“夫孔子圣人，和光接物，扬波同世，贵斯俗礼；虽复降迹方内，与汝共之，而游心方外，萧然无著也”[1]248，这说明孔子虽然身在方内，虽然知道“外内不相及”，却也要学习和追寻方外之道，以用于方内。前文提到，决定一个人归属于方内还是方外的因素，是天然的根器，而天然的根器又是与耆欲相关的，这就决定了孔子必须身在方内，而无法成为方外之人——就孔子的思想观念而言，他不可能放弃方外之人视之为无物的礼法，也不可能忘记仁义和礼乐来实现“坐忘”，这是无法变更的事实，但《庄子》中的孔子依然心向方外，并对方外之道有着较为深刻的见解，这就是孔子自己的选择了。陈赟在《儒家思想与中国之道》中说：“《庄子·大宗师》在刻画孔子与方外之士的对比时以孔子口气自况：‘彼，游方之外者也，而丘，游方之内者也。外内不相及。’这里的‘方’就是人间的礼法，方之外，即在人间礼法之外的天道，而方之内，即为大地上，即人间的礼法。孔子‘游方之内’，此与‘从心所欲不逾矩’构成思想上的‘互文’，孔子之道，在方内之矩中，即可游刃而有余，而不企羡方外的世界；但正因其在方内优游，因而又可通达方外。”[5]85他认为，孔子晚年能做到“从心所欲不逾矩”，就是他在方内对方外之道的成功应用，这与成玄英的观点是类似的。

由此可见，在《庄子》的观点中，“方内”与“方外”，亦即“小”与“大”，二者本身是并无优劣的。方外之人固然能“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”[1]241，可方内之人若能做到如孔子一般，也可以身在方内而游心方外。鹏与蜩鸠之间的关系也是这样，它们之间的不同，归根结底也只是归属的境界不同而已，可境界的本身并无优劣之分。王博说：“在鲲鹏的寓言中，关键的问题不在知识，而是眼界，或者人们习惯说的境界。”[3]16这种分析是比较中肯的。

值得注意的是，《庄子》描述蜩与学鸠的文字具有相当大的迷惑性，尤其是“之二虫又何知”一句，就被许多学者从中读出贬低蜩鸠的含义，因而得出《庄子》“贬小扬大”的结论。崇尚“小大同扬”的郭象将“二虫”解释为鹏和蜩，以证明二者的均等，但从文本来看，前文中并未表达过认为鹏无知的意思，这里的“二虫”的确指的是蜩与学鸠，这句话也的确是在贬低二虫，却并非在“贬小扬大”，此处所贬低的只是二虫本身，而不是二虫背后整个“小”的境界：

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！[1]9

从文本可以看出，《庄子》对蜩鸠作出这样的评价，并不是因为蜩鸠本身，而是因为蜩鸠的“笑”。蜩与学鸠体积较小，能够飞行的里程也很短，它们类似于“适莽苍者”，用不了多少时间，也就不用多做准备；鹏则是“翼若垂天之云”，它类似于“适千里者”，因为路程很远，所以需要“抟扶摇而上者九万里”，作好充足的准备。这本是因它们自身的条件所决定的，只要自身做得合适便好，可蜩与学鸠不明白这个道理，而是用自身的条件和自己的评判标准来评价与自己截然不同的鹏的行为，这的确是不妥当的，所以《庄子》才会评价它们为“之二虫又何知”。

类似的“笑”在方内之人与方外之人的碰撞中也曾出现过。方外之人孟子反与子琴张在子桑户的灵前编曲鼓琴、相和而歌，方内之人子贡看到，认为这违背了礼法，因而上前询问，孟子反和子琴张却只是相视而笑，说：“是恶知礼意！”[1]243姑且不论孟子反和子琴张二人的“笑”是否有取笑的意味，单论他们“笑”的内容，乃是笑子贡不知道礼的确切含义，而并非笑子贡作为方内之人的身份。究其原因，孟子反与子琴张是方外之人，自然不需要遵循方内的礼法，但子贡不明白方内与方外所存在的明晰的界限，也不明白方外的道为何物，所以用方内的价值标准去评价方外，这显然是不对的。若是子贡明白了这些道理，不对方外之人作方内的价值判断，便自然不会被二人所笑了。

总而言之，“方内”与“方外”之间，即“小”与“大”之间，并无优劣之分。而《庄子》中的孔子形象，乃是方内之人最为理想的状态——知道自己是方内之人，知道方内方外之间有明晰的界限，也知道不能用方内的价值观去判断方外，但乐于追寻方外之道并且能够应用于方内。胡祥云认为，“庄子就是试图通过‘方外之游’的自由精神，去孳乳、映照现实人生中的‘方内之游’，以此来拯救、提拽跌落在现实泥淖中的苦难人生”[6]。《庄子》将本无法用言语表达出来的方外之道付诸文字，是想要用方外之道去启迪方内之人。不过，它并非想要方内之人也来到方外——因为外内不相及，这一点无法做到——而是想让方内之人明白方外之道的大略、方内与方外的区别，且明白两者互不牵涉、无法互相评价，从而适当地追求方外之道，而不作类似蜩与学鸠取笑鹏、子贡说孟子反和子琴张“彼何人者邪”的价值判断。

综上所述，《庄子》中的“小大之辩”，实则为“方内”与“方外”之辩。方内之人如蜩鸠，天然的根器浅，在他们的思想境界中有物的概念；方外之人如鹏，天然的根器深，在他们的思想境界中，天地之间有道无物，即《齐物论》中的境界。方内与方外各不相及，正如蜩鸠无法徙于南冥、大鹏也无法翱翔蓬蒿之间一样，方内之人很难完全领略方外的道，方外之人也无法用方内的思维方式去思考。二者之间不存在孰优孰劣，也不能用自我的价值观念去判断另一方的行为，只要各当其分，各适其性，便都可以达到各自“逍遥”的境界。