传统复兴与乡村文化实践〔*〕
——基于华北两个村庄百桌宴的人类学分析

2022-12-17 18:53陈学金赵旭东

学术界 2022年8期

陈学金，赵旭东

(1.北京市社会科学院社会学研究所，北京 100101；2.中国人民大学人类学研究所，北京 100872)

新农村建设和乡村振兴是乡村社会转型发展的过程，同时也必然包含着文化意义上的转型。〔1〕乡村振兴暗含着一种乡村文化的振兴与文化的自信。乡村文化能否实现复兴或转型，在一定意义上关系着乡村振兴建设的成败。从文化转型人类学的视角而言，一种具有生命力和前途的乡村文化绝不是外铄的，它必然是乡村行动主体主动谋划、吸收外来力量、复兴社区传统的过程。在当前国家愈加重视振兴乡村的背景下，乡村传统文化的复兴可以视为一种自下而上的本土力量，特别需要珍视与培育。

笔者在2016至2021年对华北农村社区的系列调研中发现，元村和乔村〔2〕都出现了“百桌宴”〔3〕这种传统文化组织形式。本文拟通过两个村庄的案例说明，以百桌宴为代表的华北乡村传统文化的复兴可以视为自上而下的新农村建设的产物。这种实践中的乡村文化表征着村庄上下在象征领域寻求社会整合的努力，它们与20世纪80年代农村传统文化复兴存在着重要差异，在很大程度上代表了华北转型农村发展的内在动力和文化自觉，而这正是构成当前中国乡村振兴的潜在基础。

一、村落组织文化的变迁

村落文化通常包括生态基础、生计方式、行为模式、社会组织及制度、道德规范、价值观念等内容。村落传统文化的兴衰起伏与宏观的政治社会变迁紧密相连。在本文中，“村落传统文化”重点关注村落民间社会组织实践，以及与此相联系的村民生计方式和价值观念的变化。出于下文对百桌宴和家族祭祖等传统文化复兴讨论的需要，本节重点对村落民间社会组织的发展变迁作一简要的学术梳理，以了解当前村庄集体文化活动复兴的历史线索。

毫无疑问，家族或宗族组织是中国乡村社会最重要的组织形式之一。家族或宗族是以血缘为纽带而构成的社会群体，宗祠、祖茔、族谱、家法族规、族长，以及盛大的祭祀构成它的物质外壳。〔4〕中国农村的宗族组织经历了一个漫长的过程：在宋代出现，明清时成为普遍现象，它是宗法伦理庶民化的结果。〔5〕宋代的科举制度在很大程度上推动了宗族组织的发展，势力庞大的地方家族藉由经营共有财产、开办宗族教育，鼓励族人获取功名，帝国则借助科举和教育将地方宗族纳入到其权力结构当中。〔6〕

帝国时代的乡村宗族活动通常包括：(1)编撰、修订族谱；(2)祭祖、修建祠堂、管理祭田和祖坟；(3)周济族人；(4)教育年轻人；(5)惩罚犯罪，解决争端；(6)自卫。〔7〕当然，这些活动总离不开士绅阶层和族长的领导。乡村的繁荣程度和强大的宗族组织之间存在某种关联。因为经济发展不达到一定程度，乡村就不能形成，任何规模的宗族也不能维持。〔8〕在受宗族组织控制的乡村，宗族组织与乡村组织的领导权常常掌握在同一批人手中。宗族活动和乡村活动也具有一定的相似度和相当的重叠性。据萧公权先生的研究，清王朝想利用宗族组织作为乡村控制的辅助性工具，实际证明这种工具并不总是可靠的。在不同的社会背景下，宗族组织活动的行为方式不同；在不同绅士的领导之下，宗族所从事活动的类型也不尽相同。在一些时候，宗族会作为乡村生活的稳定性力量而发挥作用；但在另一些时候，他们又会让清政府感到头疼。〔9〕

20世纪早期，在国家政权建设和地方管理制度化的进程中，华北农村的传统士绅精英、宗族领袖的影响力不断减弱，“他们被期望将其活动限制于他们职责所允许的范围”。〔10〕20世纪上半叶，在外患内忧的背景下，封建的宗族制度受到新文化运动、革命主义、共产主义等各方知识分子的理论批判。〔11〕从解放区的土地革命开始到改革开放之前，政治和经济的社会主义改造持续地冲击并抑制了村落中的家族势力——地主缙绅阶级被消灭，家族活动的寺庙、祠堂、族田等财产被没收，家谱被焚。村落的血缘关系和家族体制被政治重建和动员式的集体主义打破，社会主义的理想政治文化取代家族文化的影响。但是，对家族活动和家族意识的抑制和削弱并非建立在充分的经济发展之上，村落家族文化的内在逻辑没有真正消亡。在学者看来，经济发展导致的现代分工合作、高度的社会联系和社会流动，突破地缘束缚，才能真正削弱家族活动。〔12〕

农村土地改革之后，尤其是在1958至1984年的集体化时期，政府的“公经济”取代家族合作互助模式的过程同时也是以正式的政府福利制度取代民间传统的族、姻亲关系的过程，集体化在一定程度上造成了正式的合作制度与互助形式的兴起以及民间社会关系的衰落。〔13〕唐军在对河北省下冀村的案例研究中指出，从1949年到1979年，华北家族组织转变为非正式化之后，其仪式化的超验功能相对衰减，而基于事件的理性功利功能得以增强。〔14〕20世纪80年代，伴随着包产到户政策的实施，国家对农村行政控制的弱化和退出使得家族意识和文化得以复苏。宗族在政治、社会生活、经济和组织等层面对于乡村社会建设和治理的意义得以凸显。〔15〕但是，政治学者对待20世纪80年代之后家族文化的回潮仍保持一种谨慎的态度。〔16〕

王铭铭于20世纪90年代对福建泉州安溪县美法村的家族文化进行了研究。他指出，1980年之后美法村家族复兴具有深刻的社会根源。首先，家族复兴不仅体现在仪式领域，而且也契合了集体衰落后民间在经济和社会方面的互助与合作的需要。其次，家族仪式操演不仅具有一体性的象征作用，对于维护区域内的内在网络和文化也有很大帮助。最后，家族社区和文化的复兴与民间实际生活问题的表述、交流模式以及草根式权威的再生产有关系。〔17〕在改革开放初期，社会主义现代化的过程实际上是传统复归的过程，其主要表现在非农业经济活动的重新出现、家族与地方非正式政治的回归以及传统社会互助和公益事业的复兴。〔18〕

20世纪90年代，景军借鉴布迪厄的象征资本的概念对中国北方两个村庄重建孔庙及管理过程进行了田野考察。他指出，礼仪知识、文字知识、历史知识和政治经验在分析农村传统文化复兴时应给予重点考虑，个人知识的制度化在传统文化复兴中占有中心地位。〔19〕如果说景军的研究还存在西方理论导向的话，那么范可若干年前对福建泉州宗族和宗教文化的考察则更突出地方历史脉络和全球化背景。最近三十多年来，当地宗族组织的复苏与社区认同建构存在一种相互促进的关系。在全球化背景下，泉州回民社区在某种意义上成为地方多元文化建构的代言人，地方政府也意识到这些活动对于地方经济发展具有积极意义。〔20〕

简而言之，过去人类学家对农村传统组织文化的研究主要集中于华南地区，〔21〕且重点关注20世纪及之前的状况，尤以挖掘地方历史与田野调查相结合为特色。不过，有关宗族等传统文化的研究成果受到地方性和理论运用的双重制约，〔22〕对后税费时代的农村政策实践和乡村转型发展的综合关注相对不足，新的学术概念生产亦相对不足。总体而言，在20世纪的大部分时间中，中国农村家族组织和相关传统文化一直被视为建设现代化国家的障碍和挑战，并被刻意地加以分解和规避。在20世纪80至90年代，村落传统组织和文化的复兴是国家权力从乡村一定程度退出之后的产物，从而成为村庄正式组织的替代或补充之物。在此过程中，国家在一定程度上转变了对于家族等村落传统组织和文化的认识和态度。

而笔者近些年在华北两个村庄看到的百桌宴的景象，其内涵与20世纪80年代相比又有新的不同。在华北农村的汉人社会，村民经常举办和参与有关婚丧嫁娶的宴席活动。但除此之外，由村集体成员共同操办和参与的大规模宴席并不常见。或许出于某种巧合，元村和乔村的百桌宴皆是自2016年开始正式举办，而两个村庄却分属不同的区县，直线相距80公里。元村的百桌宴在每年清明节举行，百桌宴实际上是家族祭祖活动的一部分。乔村的百桌宴在每年的重阳节举行，百桌宴活动与尊老孝老的文艺演出同时开展，至2019年已经连续举办四届。两村的百桌宴稍有不同：元村百家宴的参与者绝大多数都是同姓族人，而乔村的百桌宴则是村庄不同姓氏的家户共同参与的，是一种以“重阳孝老、邻里和睦”为主题的“百家节”活动。将这两个村庄的百桌宴并置思考，便可以提出如下问题：在华北正在转型的农村地区，两村在百桌宴的组织与形式上何以表现出相似性？以百桌宴为代表的村庄传统文化的组织过程和社会文化逻辑如何？我们必须将其放置到区域范围内的经济社会转型以及国家新农村建设和乡村振兴的脉络中去探讨。

二、清明节祭祖实践中的百桌宴

在1949年之后，尽管华北村庄的家族不再拥有共同财产，也不再通过集体宴会或祖先祭拜来显示团结，但是，家族仍然是乡村生活最重要的参照群体。〔23〕在家族影响并不显著的华北农村汉人村庄，〔24〕家族成员参加的家族集体活动和仪式有：婚嫁、丧仪、生日庆典、家祭、墓祭、与建房有关的仪式(上梁和暖房)等。元村清明节祭祖和百桌宴活动让当地人或多或少感到新奇。

元村地处华北H镇，是一座以曹姓为主要姓氏的村庄，曹氏人口占百分之九十以上。元村曹氏始祖曹达汉是北宋名将武惠王曹彬的十二世孙。元至十年(1350)曹达汉自京城安定门迁至现在的H镇，曹氏族人至今已繁衍至二十七代，当前总人口约2000余人。曹氏家祠始建于元代，坐落于村庄西北角，而在30年前，村庄西侧自南向北还有一条蜿蜒起伏的沙丘，这里被认为是吉祥之地。家祠南向，二进院落，占地约670平方米，历史上曾几度重修。元村有修家谱和保存家谱的传统。从清康熙到民国期间多次续修家谱，目前仍有多部家谱由多位村民保存。《曹氏总谱》和《曹氏族谱》中记载的《曹氏源流志》和《曹氏统宗图》上溯远祖，记录了自周文王第十三子曹振铎始，至元朝初期曹煜居于北京安定门止2000多年的曹氏传承。若再把元村始祖曹达汉至今的传承相连，则可列出一百余代的家族传承，时间跨度超过3000年。从道光十六年(1836)至1937年间，曹氏族人基本上每二十年修一次家谱。幸运的是，虽经近百年的沧桑岁月，曹氏族人还保存着一些族谱和匾额。〔25〕

2014年至2015年，几十年失修、破败的家祠由政府出资600多万元重修复建。2016年1月，由镇政府出资30余万元铸造曹氏始祖铜像。是年3月26日上午，元村迎请始祖铜像入座曹氏祠堂。当天的迎请车队由20余辆车组成，鼓乐队伴随全程，场面庄重、壮观。4月2日上午9时，元村举行了清明节祭祖典礼，近2000位曹氏族人和宾客参加了当天的祭祖活动。在当天的祭祖仪式上，司仪带领族众高唱：“祖宗虽远，祭祀不可不诚。子孙虽愚，家训祖言应时刻谨记。”礼仪毕时，司仪高唱：“祭祀礼成，德行圆满，祖上庇佑，恩泽族人，善佑社会，曹氏兴旺，我辈有责，谨遵祖训，流年发达，曹氏兴旺。”祭祖活动当日中午，元村安排了200桌宴席，仿照过去清明会的形式，族人和亲朋好友聚在一起，以增强家族的凝聚力。在祭祖仪式活动之前，曹氏族人和相关宾客共捐款近28万元。从2016年至2021年，元村祭祖活动已经举行了四次，百桌宴也举办了三次。

元村家族祭祖和百桌宴活动实际上是由村庄精英积极推动的结果。从组织者来看，曹氏代理族长不仅是家族中辈分最高的(第21世)，而且也是村党支部和村委会的负责人，从而实现了宗族权力和村庄正式权力的有机结合。所有与官方的沟通、接洽都需要村庄正式权力出面。但从深层次来看，村庄的民间权威在此项活动中发挥着重要的推动作用。可以说，从活动策划、资源募集、仪式主持等重要环节都是由民间权威推动的。一般来说，年龄(包括辈分)、资历、个人才能、社会地位和经济地位是决定能否进入宗族领导集团的主要条件。〔26〕从目前的状况来看，曹氏宗族在外取得成就的不止一人，但有意愿回乡致力于村庄集体事务的人并不多。曹校长便是有能力而且主动参与家乡建设的一位。他生于1952年，上过体校，曾经做过中等师范学校的后勤主任和职业学校的副校长，2013年退休后开始担任区篮球协会的主席。几乎与此同时，他将党组织关系转入了元村党支部，为正式参与村庄和宗族的集体事务奠定了组织基础。2014年，他与时任镇党委书记积极沟通重建祠堂事宜，并最终得到了镇政府和区文化委员会的立项支持。自2016年首次举行祭祖活动以来，曹校长即担任司仪。此外，与祠堂重建相关的和上级接洽、项目申请等活动，也都是由其出面来完成的。在社会政治资源与村庄文化建设的链接上，曹校长作为民间权威发挥着重要作用。在2019年11月接受访谈时，曹校长正与他的同僚商讨如何将家族文化与国家倡导的“不忘初心”结合起来，从而形成H镇的品牌。

由于距离上一次正式祭祖已有近百年时间，元村已没有完全掌握祭祀知识的人，于是由村庄出面聘请了周姓、闫姓、李姓三位乡土文化专家协助设计祭祀程序和祭词。但是对于这些祭祀幕后的准备工作，村中普通百姓并不完全知情。清明祭祖仪式之后的客观效果就是，曹氏族人都已确认曹校长具备有关祭祀的知识，拥有丰富的政治经验，从而成为家族中的明星和民间权威。从历时的角度而言，村落的家族权威和行政权威是一个此消彼长的过程，〔27〕但是从一种共时的视角来看，元村的家族权威和行政权威是一个相互促进、叠加的过程。经过祭祖仪式之后，村书记在行政权威基础上增加了家族权威。只不过，家族权威更多地停留在一种仪式和象征领域。

在祠堂破败的大部分时间里，曹氏族人的祭祖形式主要是家祭和墓祭两种，祭祀的对象主要是三四代之内的近祖，而且大多是各家各户自行祭祀。如学者所论，家族从象征角度而言是一种仪式的合作体和社区认同的符号；从社会的角度而言代表一种社区的组织形式；从经济角度而言代表一种生产和交流的单位与媒介。〔28〕而在2016年举办过祭祖活动之后，元村的曹氏祠堂和百桌宴实际上成为家族活动的象征符号和运行基础，其象征功能远远大于过去的社会和经济功能。由于传统农业生产已经解体，以及婚丧嫁娶等活动被市场化因素强力渗透，祠堂和百桌宴的经济与社会互助等显性功能减弱，而符号认同功能相对增强。

曹氏祭祖活动的宏观背景在于H镇从2014年开始实施打造千年古镇的宏伟计划。几乎与此同时，H镇在立足镇域功能定位的基础上，整合现有农业资源，支持实施“彩蝶部落”项目，构建集生态、田园、休闲、度假为一体的农业产业综合体。元村作为一个有600余年历史的单姓家族村庄被列为千年古镇和“彩蝶部落”项目重点建设的村庄。全力挖掘抢救村庄历史文化正是这种努力的一部分。“彩蝶部落”项目采用“4+3”模式，由镇辖区内四家企业和三个村庄共同组成。曹氏家祠的复建正是元村民俗村建设的重要内容之一。因而，在镇和区文物部门的大力支持和协调下，元村获得上级政府的投资建设。祠堂门口还竖立着“彩蝶部落全景导览图”。导览图显示，从邻村京村的摩登家庭农场从发，游客可骑自行车参观游览花卉园、京村百年豆腐坊、曹氏祠堂、太极拳馆、烈士陵园等地方。从元村的清明祭祖到若干个村庄、企业构成的“彩蝶部落”，我们可以看到H镇所在区域的经济发展转型，以及各方在文化领域寻求发展的主体性和创造性。

元村举办清明祭祖和百桌宴活动依靠村集体资金和上级政府的项目支持，表象上的喜庆热闹也暗含着一种“外强—中干”的结构性困境。〔29〕2019年清明节元村的祭祖活动的规模减小了很多，百桌宴也并没有开展，原因在于村庄的相关筹划未得到镇政府的有力支持。2020年和2021年，元村的清明节祭祖和百家宴由于疫情原因并未开展。但是，就在2022年的正月，H镇镇政府举办了首届民俗文化节，文化节规模虽然不大，但聚集了镇域范围内多个村庄的特色民俗文化活动，如小车会、舞龙表演、特色小吃制作等。由此推测，元村清明祭祖及百桌宴活动待新冠肺炎疫情结束后仍可能受到镇政府的青睐与支持。

三、重阳节孝老实践中的百桌宴

与H镇元村的百桌宴不同，Z镇乔村的百桌宴与重阳节敬老孝老的文艺活动关联在一起。乔村处于两区县的交界处，一条铁路从村南经过。乔村2018年时有人口1100余人，党员70余名，分为5个党小组，另有31名村民代表。村庄土地经过流转之后用于植树造林，绝大多数村民已经不再从事农业生产。现有9家企业租赁村集体的土地，村集体每年有几十万的租金收入。环境整治、养老驿站建设是目前村庄建设的重点任务，从2016年开始筹办的重阳节孝老睦邻活动是乔村的一张新的名片。

2018年10月15日，乔村在村文化广场举办了“第三届重阳孝老邻里和睦百家节”的文艺演出，并于当日中午摆宴席100余桌邀全村1000多位村民共同聚餐。在活动前，村委会和相关单位向低收入户和老寿星分别发放了慰问金。随后庆重阳文艺演出开始，乔村村民走上舞台，表演自编自演的舞蹈、快板。村里聘请的一家演艺公司还带来了男女生独唱、现代舞、相声、模仿秀、杂技、二人转等节目。节目演出的后半段，一道道美味的菜肴摆满了餐桌。村里的老人们显得格外喜悦。据笔者对村党支部书记的访谈，此次文艺演出与宴席活动大约需要10万元。举办文艺演出和百桌宴的费用一部分由村集体出，另一部分由社会捐助。村书记说，镇政府也可能会补贴一些项目经费。乔村百桌宴表面上是由村两委筹办的，实质上，乔村的文化活动也是由民间精英来推动的。在笔者的调研中，乔村还有一个经济合作社，社长刘先生是一个建筑承包商，据称其企业有上亿资产。衣着朴素的刘先生全程参与了乔村的百桌宴活动，并不时与村书记交流。对于村落传统文化的复兴，正是他所关心和重点推动的。

在乔村重阳孝老的百桌宴上，百分之八十以上的参与者都是60岁以上的老人，他们脸上洋溢着幸福的微笑。中青年群体外向型的就业方式使得他们不能参与百桌宴活动。由于当地缺少能提供工作岗位的经济产业，在村庄居住生活的年轻人也缺少对本地的认同，一些人“把传统的仪式当成了一种应景的表演”，参与其中可能只是凑热闹或者为了些许物质上回馈，而并非对文化传承再有真正的认同。〔30〕

2016年，乔村第一次举办重阳节活动的主题是“传家风、树村风、暖重阳”。当时，区文委、区文明办、镇政府的相关领导都出席了活动。而村庄文化广场也是在上级单位的项目支持下建成的。在2018年的重阳节那天上午，区民政局联系的社会组织还举办了为村庄老人免费理发的公益活动。实际上，乔村的重阳孝老和百桌宴活动正是Z镇推行“三风建设”的直接产物。

Z镇从2014年开始在各行政村、企业、中小学校开展“正家风、清村风、淳民风”的主题教育活动，制定了《关于做好树立良好的家风、村风、民风工作(2015—2017)三年规划》，把三年分别确定为家风建设年、村风建设年和民风建设年。截至2019年，镇政府按照“群众自荐—村级推荐—公开评价—镇级复核”的流程，在全镇已经累计评选出300多户好家风模范户，并通过讲堂、报纸、镇村广播站、微信、文艺汇演等多种形式广泛宣传典型人物事迹，发挥这些榜样的带头示范作用，使“三风”建设内化于心、外化于行。在此项活动中，镇政府积极发挥干部引领和党员的模范作用，引导带动群众广泛参与。在镇政府的办公楼西墙上张贴着镇机关所有干部亮家风的照片及格言展板，正是镇政府作表率的一项实际行动。镇政府的门口并没有保安站岗，这在笔者近几年来的乡镇调研中非常少见，这一细节在一定程度上显示出镇政府工作的务实与自信。

2016年，Z镇开始打造“三精一美”工程，即建设精品街、精品路、精品村、美丽庭院，并纳入到“三风”活动中，努力提高全镇整体环境水平。2017年，Z镇被中央文明办评为“全国文明村镇”。2018年，为进一步深化“三风”建设，Z镇确定了“崇德、乐善、明理、向上”的镇级民风主题，并作为全镇人民践行社会主义核心价值观的行为准则。2018年，Z镇还举办了“乡风文化节”，通过微电影、文艺演出、群众参与等多种形式，进一步推动“正家风、清村风、淳民风”活动，带动全镇居民文明素质的提升，为新时期美丽乡村建设增加正能量。通过综合整治提升乡村人居环境，通过集体开展各种文化活动提升村民素质，这是当前Z镇乡村建设的两个重要方向。乔村的百桌宴和重阳节敬老孝老的文艺活动，正是镇政府积极倡导的结果。在乔村2019年的百家节活动中，Z镇党委副书记兼新任镇长带领全镇村庄党支部书记共同参加，这既是对乔村工作的肯定与赞赏，同时也为其他村庄借鉴和学习提供了机会。截至2020年，乔村的百家节活动已经举办五届。由于受到新冠肺炎疫情影响，2021年的活动没有举办。

乔村的重阳孝老和百桌宴活动，在一定程度上受到村庄内外的好评，但同时也存在着不足。对于乔村而言，凡村民参与的有关集体的劳务活动都需要经费支持。“有钱好办事，没钱难办事”已经成为一些村干部的主导认知。在经济理性和项目治理背景下，培育村民的公共道德和伦理并不是一件轻而易举的工作。根据笔者的访谈，村庄精英虽然已经意识到复兴传统文化的各种价值，但还未有意识地将传统文化活动与村庄公共建设紧密地结合起来。

四、华北乡村建设中的文化实践

两个村庄百桌宴的兴起表征着华北转型乡村的文化实践，其现实背景在于华北一些村庄正在发生的社会转型。在最近二十年，随着经济社会的快速发展，华北一些农村社区的经济基础和社会文化亦发生了快速的转型。由于农村产业的转型发展和造林工程的实施，在两村庄所处的华北农村地区，大多数农民已经不再从事农业生产，原来基于农业生产和婚丧嫁娶等活动所形成的互助组织已经解体，人们不再像过去那样相互需要。与此同时，随着各级政府不断加大对农村建设的支持力度，人们的行为准则、思想观念也发生了改变，华北农村社区逐渐显现原子化和个体化的特征。〔31〕如果说，在21世纪之前，元村和乔村是两个以农业人口为主的、同质性的、聚集型的、年龄结构均匀的熟人社会，如今两个村庄愈益转变为一种生计方式多元的、异质性的、强流动性的、以中老年人口为主的半熟人社会。这种转变的突出表现是年轻一代与年长一代的接触机会和熟悉率大幅降低。

华北村庄复兴传统文化的实践是伴随着新农村建设的深入而逐步展开的，其自身也可以视为新农村建设的一种必然结果。21世纪以来的各种新农村建设，实际上主要体现在村庄基础设施建设和基本公共服务两个层面。自上而下的新农村建设也是一种新型的社会整合方式，只不过这种方式在很大程度上提高了国家的声望，相对降低了村庄精英的权威。村庄政治精英要想获得村民的广泛认同，必须在项目申请和集体事项上下功夫，以对内彰显自身能力。与此同时，村庄精英还要通过某种集体活动或公共事项将全体村民组织起来，以向外显示村庄的进步和团结。村庄传统文化就是在这种情况下复兴的。从村庄政治精英和基层政府视角出发，村庄传统文化复兴被当作一种乡村振兴的创新性策略，通过传统文化将村民聚合在一起，以提高村民参与村庄建设的主动性和积极性。

正如笔者在元村和乔村看到的那样，华北农村在进入后税费时代之后呈现一种较为普遍的文化实践。第一，乡镇和市区各级政府都加强对村落传统文化的表现形式(如村名由来、民俗活动、表演艺术、传统知识和技能、民间传说等)和文化空间(即定期举行传统文化活动或集中展现传统文化形式的场所)的保护，建立专项基金，帮助村庄恢复传统文化，定期开展相关活动。第二，一些有条件的村庄编纂、重修村史村志，或者挖掘地方志、村史的精髓，以保留村庄的历史记忆。同时，搜集、整理村落文化资源并作系统研究与传播，以增强当地人们的文化自信和文化自觉。第三，村庄和各级政府在新农村规划与建设中，非常重视那些能体现地方风俗特色的文化事项，并力图将这些元素融入新时代美丽乡村建设的过程之中，以展现村落民间特色文化的活力。

21世纪10年代以来的华北农村传统社会组织和文化复兴与20世纪80年代的情况存在一些相似之处，但也存在很大差异。从国家视角而言，20世纪80年代的村庄传统组织和文化复兴是国家权力在一定程度上从农村撤出或减弱的结果，21世纪10年代以来的情况则是国家以一种更加自信的姿态，自上而下地治理和建设农村的局面。从传统文化的表现形式来看，20世纪80年代的传统文化复兴主要表现为以家族和亲属关系为主的生产互助组织的重现，21世纪10年代以来的传统文化复兴则表现为象征和仪式性的村庄集体活动的兴盛。从组织者和推动者来看，20世纪80年代的传统民间组织复兴多是出于普通村民的实际需要和自愿参与，21世纪10年代以来的村庄集体仪式则是由村庄正式权威、民间成功人士积极推动的。从经济与文化的关系来看，在20世纪80年代，村庄传统组织和文化复兴在很大程度上是为了弥补和替代村庄正式生产组织的解体，以此促进农业经济发展。与此不同，21世纪10年代以来，村庄传统文化复兴是传统农业生产式微，各方寻求在文化领域促进社会团结的产物。

人类学家对部落社会“夸富宴”(potlatch)的理论分析对理解现代社会的百桌宴活动可能最富于启发意义。从一种内部视角来看，在一些部落社会中，人们在夸富宴中消耗大量物质财富，实际上是为了维持和提高大人物的声望。从一种部落或村庄相互关联的视角来看，夸富宴可以被纳入到地区性的交换系统之中，与夸富宴相类似的社会习俗是人们用来调节当地贫富差距(富余或短缺)的一种文化适应手段。〔32〕根据既有理论可以作出判断，当前的百桌宴活动并不同于学者所描绘的20世纪90年代反映中国农民“生活理性”和某种相对于城市生活优越性的乡村喜庆活动，〔33〕它在本质上可以视为一种治理型的社会整合手段，其表层目标在于增强村庄的整合，即促进社区民众之间的交往、联系、沟通、协商、合作，隐含着的深层目标在于复兴传统伦理道德，培育村民的公共精神。两个村庄以百桌宴为表征的传统文化复兴，实际上是自上而下的乡村建设和治理实践的产物，是村庄精英和基层政府积极主动谋划的结果。

在乡村经济缺少内生动力和有效资源链接的情况下，补齐公共基础设施和基本公共服务短板成为后税费时代华北转型村庄的建设主题，而复兴传统文化则成为村庄最重要的社会生活主题之一。通过复兴传统文化，村民能够感受到一种“我们的村庄”和“共同的记忆”。从谋划、组织实施、参与传统文化实践的主体来看，不同的行动者可能会有不同的主张和意图。但是，正是一种不同主体意识或视阈的融合，使村庄传统文化复兴得以实现。但是，正如学者所指出的那样，“对当事者而言，认同的表现形式并不重要，重要的是谁来操纵认同表达和选择表达形式，以及所决定的形式是否有助于整个社区在国家认同政治的语境中积累象征资本”。〔34〕

元村对家族文化的复兴和乔村重阳节的孝老敬老活动安排都是乡村文化转型探索的一部分。这种文化实践有对内对外两种功能：对外是一种显性功能，显现了近些年新农村建设的成果，树立了新农村建设的典型，以供其他村落学习效仿，前文所述乔村的案例即是证明。对内是一种隐性功能，证明村干部的领导能力，在一定程度上提升了村民对村集体的文化认同，强化了村庄内部正式权威与非正式权威的声望。〔35〕在田野调查中，两个村庄的干部和乡镇政府官员都会表述集体文化活动对于村庄发展的功能，诸如提升村民素质、化解邻里矛盾、激发村庄认同和集体观念等等。笔者在调研中也发现，两个村庄的很多村民只把百桌宴当作一种热闹而已，因为百桌宴过去之后，一切都还要照旧。

以百桌宴为代表的华北转型村庄的文化实践也存在着不足，需要充分发挥其潜在的正向功能。萧公权先生曾对19世纪宗族活动的功能作了一种定性的概括，他认为：“宗族会增强其所在乡村的团结，使村社比在其他情况下更加紧密、组织更加完善。但是，宗族在实质上并没有改变乡村生活的基本形式。社会和经济地位不同的人之间的区别仍然存在，乡村未能解决的很多问题，宗族也没能解决。”〔36〕与19世纪的情况相类似，当前元村的祭祖和乔村的重阳节活动，并不能从根本上改变村庄的经济结构，但这些又是转型村庄所需要的社会整合方式，它们作为一种公共领域的集体活动在一定程度上能塑造出一种共同体意识和记忆。虽然这种传统文化活动缺少稳定的经济基础和运行机制，但对于聚合和调动离散状态的村民群体共同建设村庄具有重要意义。

五、反思文化实践与乡村振兴

综前所述，华北两个村庄的百桌宴及相关活动本质上是一种“实践中的文化”，〔37〕它表征了后税费时代华北转型村庄建设的一种趋势：在传统农业经济解体的情况下，政府和村庄上下合力向传统文化寻求力量，意欲增强乡村社会的整合，提升村庄的文化聚合力。由此观之，在乡村建设中，乡村文化绝非是一种无时间性的固定和静止的存在，而是一种包含内在动力(村庄政治精英和文化精英)和外在推动力(基层政府及相关行政部门、村庄外部的知识分子)的内外、上下联动过程，正是这种联动的过程造就了乡村文化的“旧和新”的转化和创新性发展。在此意义上，乡村振兴并不是一个绝对消灭乡村旧文化的过程，而是一个乡村传统文化不断被创造和再诠释的过程。〔38〕

在新农村建设过程中，自上而下的资源投放和“权力的治理网络”已经取代了传统乡土社会中的“权力的文化网络”和集体化时代的“权力的组织网络”，〔39〕而乡村传统文化复兴的实践在一定意义上代表着自下而上的村庄本土力量。向村落历史和传统文化寻找资源，暗含着一种村庄发展过程中的内生动力，它表征着城市反哺农村建设过程中村庄和基层政府的主体探寻和某种程度的文化自觉。乡村传统文化复兴对于新农村建设具有一种积极和建设性的意义。〔40〕这是乡村建设中应该予以重点关注和扶持的。我们也注意到，乡村振兴和城乡一体化的建设并非一个同一化的过程，也并非一个全然以城市社会为模板的仿建过程，而是一种相异于城市发展思路，寻找地方文化特色的过程。在新农村建设和美丽乡村的建设中，“与城市不同”“与其他地方不同”既是一个目标，也时时处处反映在建设实践的过程之中。

人们理想中的乡村振兴是一个包含自然生态、经济产业、乡村文化等多个维度密切关联的整体。从此视角出发，华北转型村庄缺乏经济基础和中青年参与的传统文化实践仍旧存在着不足。我们也还能在一定程度上看到村庄外部力量的影子，无论是基层政府对传统文化实践的辅助谋划，还是上级部门的项目资金扶持，这些正是华北乡村文化转型的外部条件。这也说明，那种纯粹的独立内生的乡村文化复兴和转型可能并不是一个真实的存在，乡村社会和文化转型一直处于一种内—外、上—下牵连的结构性关系体之中。因此，转型村庄建设和乡村振兴更需要一种文化意义上的主体性，并最大程度发挥这种村庄内部主体性的作用。在此意义上，我们需要反思和超越那种将复兴传统文化仅仅作为一种重塑乡村社会策略的实践观点。

我们在认知乡村建设中存在不平等、不均衡的关系体特征的同时，必须珍视村庄传统文化复兴的内生动力，必须充分运用传统文化转型发展带来的契机和村民活力，更应关注、挖掘不同村庄在地理区位、社区传统、民俗特色、集体记忆中那些文化上的多元和差异的元素，探索从可见的文化传统复兴到一种具有凝聚力的可持续发展的乡村文化自信和文化自觉。换言之，我们要特别关注乡村传统文化转型，以及它们对于乡村社会重塑和对村民个体、家庭、村庄集体的积极意义，并充分发挥这种积极作用，从而实现一种从相对被动的乡村文化转型向一种主动作为的文化转型的转变。在这种观念的转变中，传统文化复兴从一种看似被决定的地位转化为一种具有能动性的变革因素。

结合华北两个村庄的案例分析，笔者认为，为了发挥华北转型村庄的文化实践的潜在价值，在乡村文化实践和乡村实践中至少还应重点关注以下三个议题：第一，将传统文化实践与村民的现实期待准确结合并建立长效运行机制，激发村民自觉参与村庄建设的意愿；第二，借助村庄传统文化实践产生的聚合力吸引中青年群体回乡参与村庄建设，从而促成一种人才和资源的城乡交流和互惠；第三，借助传统文化实践建设一种“人人有责、人人尽责、人人享有”的村庄共同体，培育村庄公共伦理和文明乡风。

同时也要指出，从乡村研究的认识论和方法论来看，任何未注意到乡村建设中的文化意涵以及文化力量的研究注定是缺乏想象力和洞察力的。在当前乡村振兴的研究中，我们应该警惕那种急于求成的以改造乡村为目的而认识乡村的现代乡建派，并同时超越从理论视角出发为勾勒中国结构而进行描述与研究的学院派，而选择一条审慎的、超越“左”与“右”的、注重乡村历史性、文化性和日常性的第三条道路。〔41〕这种道路绝非一种单纯强调自外而内、由上而下的国家政策的运行视角，也不是一种针对乡村存在问题的“诊断—治疗模式”，而是一种注重乡村内部行动者和传统文化的力量，从一种内外勾连、古今对比的整全视角作出阐释和判断。唯有这种对于乡村社会和文化整体审慎的理解，才可能真正对方兴未艾的乡村振兴实践有所助益。

注释：

〔1〕赵旭东：《从社会转型到文化转型——当代中国社会的特征及其转化》，《中山大学学报(社会科学版)》2013年第3期。

〔2〕依据学术伦理，本文中的地名和人名均作了匿名化处理。

〔3〕百桌宴作为一个学术概念，意指村庄集体的大规模宴席活动，通常它并非孤立存在，而是与其他文化活动关联在一起。

〔4〕陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第11页。

〔5〕郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年，第227-241页。

〔6〕李弘祺：《学以为己：传统中国的教育》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第133-136、427-436页。

〔7〕〔8〕〔9〕〔26〕〔36〕萧公权：《中国乡村：19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，北京：九州出版社，2018年，第396、390-391、438-439、395-396、411页。

〔10〕〔美〕李怀印：《华北村治——晚清和民国时期的国家与乡村》，岁有生、王士皓译，北京：中华书局，2008年，第182-184页。

〔11〕〔15〕周大鸣：《宗族复兴与乡村治理的重建》，周大鸣等：《当代华南的宗族与社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第7、19-29页。

〔12〕〔16〕〔27〕王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社，1991年，第60-62、65-66、60页。

〔13〕〔17〕〔18〕〔28〕王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第63、91-93、167-168、88页。

〔14〕唐军：《仪式性的消减与事件性的加强——当代华北村落家族生长的理性化》，《中国社会科学》2000年第6期。

〔19〕景军：《知识、组织与象征资本——中国北方两座孔庙之实地考察》，《社会学研究》1998年第1期。

〔20〕〔34〕范可：《泉州回民宗族与伊斯兰文化——一个历史与人类学的案例》，《西北民族研究》2017年第1期。

〔21〕例如，林耀华：《义序的宗族研究》，燕京大学社会学系硕士论文，1935年；Maurice Freedman,Lineage Organization in Southeastern China,London：Athlone Press,1958；Maurice Freedman,Chinese Lineage and Society： Fukien and Kwangtung,New York：Humanities Press,1966；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年；萧凤霞、刘志伟：《宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，《中国社会经济史研究》2004年第3期。

〔22〕庄孔韶：《中国乡村人类学的研究进程》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2004年第1期。

〔23〕Myron Cohen,“Lineage Organization in North China”,The Journal of Asian Studies,1990,Vol.49,No.3,pp.509-534.

〔24〕按照人类学者兰林友的观点，华北地区宗族是一种不完备的“残缺宗族”，祠堂家庙比较罕见，共同的财产少，宗族认同意识亦相对淡薄。参见兰林友：《庙无寻处——华北满铁调查村落的人类学再研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007年，第48-63页。

〔25〕此部分内容参考了元村自编材料：《“元村”：600年的家族村庄》，2016年10月印制。

〔29〕李健民、董磊明：《经济分化与宗族的“外强—中干”——以珠三角地区为研究对象》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2019年第3期。

〔30〕赵旭东：《乡村何以振兴？——自然与文化对立与交互作用的维度》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2018年第3期。

〔31〕陈学金：《京郊农村社区的房屋建设、冲突解决与文化转型》，《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。

〔32〕〔美〕康拉德·菲利普·科塔克：《人性之窗：简明人类学概论》，范可等译，上海：上海人民出版社，2014年，第264-267页。

〔33〕邓建伟：《喜庆活动与村庄社会结构重组》，长沙：湖南人民出版社，2002年。

〔35〕陈学金：《教育作为一种治理技术——基于华北农村社区治理过程的考察》，《社会学评论》2021 年第6期。

〔37〕〔美〕谢里·奥特纳：《实践中的文化》，赵旭东译，刘东主编：《中国学术(总第二十五辑)》，北京：商务印书馆，2009年。

〔38〕赵旭东、孙笑非：《中国乡村文化的再生产——基于一种文化转型观念的再思考》，《南京农业大学学报(社会科学版)》2017年第1期。

〔39〕熊万胜：《试论乡村社会的治理振兴》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2019年第3期。

〔40〕张士闪：《温情的钝剑：民俗文化在当代新农村建设中的意义》，《中国农村观察》2009年第2期。