《中国小说史略》中的《西游记》内容辨正〔*〕

郭 健

(重庆师范大学 文学院， 重庆 401331)

《中国小说史略》是鲁迅研究中国古代小说的重要著述，完成于1924年，其中关于《西游记》的内容对后世影响极大，被视为现代《西游记》学术研究的开端，具有筚路蓝缕之功，至今仍被不少学者和研究生作为权威论据频繁引用。

然而，笔者曾指出其中的一个重要问题：鲁迅创作《中国小说史略》时，其实并没有见过任何一种明朝百回本《西游记》，仅掌握三种清刊本《西游记》，他对《西游记》评点史的述评并不准确，一定程度上误导了后人。〔1〕

除此之外，《中国小说史略》中还有不少关于《西游记》的重要内容均存在问题，此前虽曾有学者涉及到其中部分问题，但浅尝辄止，尚未展开专门的讨论。本文将专门指出这些问题，并深究其成因，同时进行相应的修正和评价。

一、对“虞集序”的介绍

在刊刻于清康熙年间的《西游证道书》中，有一篇署名为元朝著名文人虞集撰写的序言,简称“虞集序”，称《西游记》作者是元朝道士邱处机。此“虞集序”也见于部分清刊本《西游真诠》，但却不见于元人虞集的各种文集中。

《中国小说史略》中就有对此序的介绍：

又有一百回本《西游记》，盖出于四十一回本《西游记传》之后，而今特盛行，且以为元初道士邱处机作。处机固尝西行，李志常记其事为《长春真人西游记》，凡二卷，今尚存《道藏》中，惟因同名，世遂以为一书；清初刻《西游记》小说者，又取虞集撰《长春真人西游记》之序文冠其首，而不根之谈乃愈不可拔也。

然至清乾隆末，钱大昕跋《长春真人西游记》(《潜研堂文集》二十九)已云小说《西游演义》是明人作；纪昀(《如是我闻》三)更因“其中祭赛国之锦衣卫，朱紫国之司礼监，灭法国之东城兵马司，唐太宗之大学士翰林院中书科，皆同明制”，决为明人依托，惟尚不知作者为何人。〔2〕

在以上内容中，鲁迅称百回本《西游记》是出于四十一回本《西游记传》之后，这其实是未经过论证的简单推断，郑振铎曾专门给予纠正，说明《西游记传》其实是百回本《西游记》的删改本，后来鲁迅在日文版《中国小说史略》序言中也承认了这个错误，但称自己“懒惰”，所以一直未专门修正相关内容。〔3〕

除此之外，这段内容还有一个鲁迅未承认过的错误：他相信此序真是元朝著名文人虞集所撰，但并非针对明朝百回本《西游记》而撰，而是针对元朝《长春真人西游记》(内容为邱处机西行觐见成吉思汗的事迹)而撰，所以称之为“虞集撰《长春真人西游记》之序文”。

事实上，“虞集序”虽称《西游记》作者是元朝著名道士邱处机，但并没有证据表明此序是为《长春真人西游记》而撰。而只要把“虞集序”同《长春真人西游记》的具体内容相比较，就可以肯定此序绝无可能是为《长春真人西游记》而撰，如“虞集序”中的这些内容：

而余窃窥真君(即邱处机)之旨，所言者在玄奘，而意实不在玄奘；所纪者在取经，而志实不在取经：特假此以喻大道耳。猿马金木，乃吾身自具之阴阳……虽其书离奇浩瀚，亡虑数十万言，而大要可以一言蔽之，曰：收放心而已。……如心猿之称王称圣而闹天宫是也。〔4〕

我们看到：“虞集序”不但提到“猿马金木”等道教内丹学术语，还专门谈及玄奘取经和“心猿”(孙悟空)闹天宫等情节，并称此书有“数十万言”，其内容应该就是针对明朝百回本《西游记》(约五十八万字)，而不可能是针对元朝《长春真人西游记》(约两万字)。任何人只要粗略看过《长春真人西游记》原文，〔5〕都可以很容易判定“虞集序”绝对不可能是为《长春真人西游记》而撰。鲁迅却称此序是“虞集撰《长春真人西游记》之序文”，说明他其实并没有亲自看过《长春真人西游记》原文！

根据《中国小说史略》中“钱大昕跋《长春真人西游记》……”等内容分析，鲁迅对《长春真人西游记》的了解当是来自钱大昕的文章介绍。在钱大昕《潜研堂文集》中确有《跋〈长春真人西游记〉》一文，其文称：

《长春真人西游记》二卷，其弟子李志常所述，于西域道里风俗，颇足资考证，而世鲜传本。予始于《道藏》钞得之。村俗小说有《唐三藏西游演义》，乃明人所作。萧山毛大可据《辍耕录》以为出处机之手，真郢书燕说矣。〔6〕

《长春真人西游记》也曾被简称为《西游记》，钱大昕曾亲自从《道藏》中抄过《长春真人西游记》原文，他的观点本无问题。但鲁迅却并未亲自看过该文，他之所以会把“虞集序”与《长春真人西游记》相挂钩，应是基于钱大昕跋文得出的推断：虞集是元朝人，小说《西游记》则是明朝作品，所以“虞集序”中所指的“《西游记》”不可能是指明朝小说《西游记》，而可能是指元朝《长春真人西游记》——这个推断本需要验证，可惜鲁迅又没有亲自查看《长春真人西游记》原文进行验证，所以出现了明显的错误。

以上例子再结合笔者考察鲁迅述评《西游记》评点史的例子，〔7〕可知《中国小说史略》中关于《西游记》的不少内容其实都并非鲁迅研究第一手资料得出的严谨结论，而只不过是对二手资料的采信或简单推断，我们今天不宜轻信。

那么，“虞集序”是否真是元人虞集所撰呢？

现代部分学者认为“虞集序”并非元人虞集所撰，理由主要有三：这个序文只见于清刊本《西游记》而未见于任何虞集文集中；序文中称《西游记》有“数十万言”，而元朝“邱处机根本不具备撰写数十万字通俗小说的历史背景和文化条件”；序文落款“天历己巳翰林学士临川邵庵虞集撰”与元人虞集的实际情况有出入。〔8〕

另有部分学者则认为“虞集序”确有可能是元人虞集所撰，但并非针对明朝百回本《西游记》，而是针对元朝“古本《西游记》”：现代学术界相信在元朝存在类似平话的“古本《西游记》”(今已失传)，明朝《永乐大典》及朝鲜《朴通事谚解》中所记载的片断内容可作证据。〔9〕

笔者赞同“虞集序”并非元人虞集所撰，同时认为此序就是针对明朝百回本《西游记》而撰，不可能是针对元朝“古本《西游记》”而撰，因为从文学发展史角度来看，元朝平话篇幅都不长，“古本《西游记》”既然类似平话，没有“祭赛国之锦衣卫，朱紫国之司礼监……”等等丰富的明朝元素，当然不可能具有明朝百回本“数十万言”的规模。而据日本学者矶部彰研究，元朝的《西游记》全书不会超过三万字。〔10〕另外，从《永乐大典》和《朴通事谚解》中记载的元朝“古本《西游记》”片断来看，其中并没有“猿马金木”等道教内丹学术语，而用“心猿”“意马”“金公”“木母”这一系列道教内丹学术语来称呼唐僧师徒，把唐僧师徒取经过程与道教炼丹过程相匹配，借取经“以喻大道”，这正是明朝百回本《西游记》区别于之前的相关故事传说文献的重要特征。〔11〕

所以，“虞集序”所描述的具有“猿马金木”“数十万言”特征的《西游记》确实是指百回本《西游记》而不可能是指元朝“古本《西游记》”。既然百回本《西游记》是明朝作品无疑，而“虞集序”是针对百回本《西游记》而撰也无问题，在此事实基础上得出合乎逻辑的结论就只有一个：“虞集序”是后人托元人虞集之名伪造。

二、对《西游记》作者的认定

清朝《西游记》评点者普遍认为《西游记》作者是元人邱处机，这个观点遭到了纪昀、钱大昕等人的有力否定。鲁迅在《中国小说史略》中，综合前人的研究，认定《西游记》作者是明朝淮安人吴承恩：

后山阳人如丁晏(《石亭记事续编》)阮葵生(《茶余客话》)等，已皆探索旧志，知《西游记》之作者为吴承恩矣。吴玉搢(《山阳志遗》)亦云然，而尚疑是演邱处机书，犹罗贯中之演陈寿《三国志》者，当由未见二卷本，故其说如此。……然同治间修《山阳县志》者，于《人物志》中去其“善谐剧著杂记”语，于《艺文志》又不列《西游记》之目，于是吴氏之性形遂失真，而知《西游记》之出于吴氏者亦愈少矣。〔12〕

鲁迅对吴承恩是《西游记》作者的认定当然是有依据的，他所说的旧志即明朝天启《淮安府志》，其“淮贤文目”中确有这样一条记载：“吴承恩 《射阳集》四册卷 《春秋列传序》 《西游记》”。〔13〕鲁迅的观点很快得到了胡适肯定，遂很长时期成为定论。

然而，仅凭这一简单的条目记载为证据，有“孤证”之嫌，且此条目在清同治年间修订《淮安府志》时还被删除，存在疑点，所以此观点受到了后世学者的质疑。1983年，著名学者章培恒指出：吴承恩著的《西游记》可能不是小说，因为在清初学者黄虞稷的目录学著作《千顷堂书目》中，把“吴承恩《西游记》”与“唐鹤征《南游记》”“沈明臣《四明山游记》”共同归为“史部地理类”。〔14〕随后，尽管有一些学者辩称《千顷堂书目》的归类可能并不完全可靠，但也不再把此证据作为吴承恩著小说《西游记》的铁证。迄今为止，尚无吴承恩著小说《西游记》的铁证出现。

章培恒之后，又有多位学者认为小说《西游记》作者不可能是吴承恩，并分别提供了相应的证据，例如：1995年李安纲遍考吴承恩生平，说明在吴承恩自己及其各个阶段的亲朋好友所留下的文字中，曾提到过吴承恩的不少作品，却都从未提到过《西游记》。〔15〕李安纲的《西游记》研究虽曾引起过较大争议，但笔者认为他的这一考证至今仍然极具说服力：如果吴承恩真写过《西游记》，考虑到其几十万字的宏大篇幅，这是他自己及其亲朋好友留下的文字中最不可能遗漏的作品。

尽管吴承恩著《西游记》之说已被动摇，但因没有人能确证《西游记》作者究竟是谁，所以许多出版社仍一直沿用鲁迅旧说。当然，这不妨碍更多学者继续不断提出质疑，例如：2018年陈大康通过考察吴承恩为追悼父亲吴锐而撰写的墓志铭，又指出：“父亲的招女婿经历与自己为庶出是吴承恩无法排遣的隐痛。……与《西游记》中有关招女婿等描写相对照，可帮助判断《西游记》并非吴承恩所作。”〔16〕

笔者也认为吴承恩极可能不是小说《西游记》的作者，并还可提供一条独特证据：

吴承恩文集中曾使用“金母”和“木公”，如其《贺金秋泉媪障词》：“雕弧将锦悦交悬，金母共木公齐降”，〔17〕其中的“金母”和“木公”分别指神仙西王母和东王公，是崇尚肉体成仙的普通道教术语，如南朝上清派道士陶弘景著的《真诰》对此有专门解释：

昔汉初有四五小儿路上画地戏，一儿歌曰：著青裙，入天门，揖金母，拜木公，到复是隐言也。时人莫知之，唯张子房知之，乃往拜之，此乃东王公之玉童也。所谓金母者，西王母也，木公者，东王公也，仙人拜王公，揖王母。〔18〕

按《真诰》的解释可知，“金母”是西王母，因“金”对应着西方；“木公”即东王公，因“木”对应着东方，所以其词序显然不能随便调换，不能把“金母”说成是“木母”，把“木公”说成是“金公”。这两术语流传甚广，在后世的文学作品中常出现，如宋朝文言小说集《太平广记》：“木公为男仙之主，金母为女仙之宗。”〔19〕明朝朱有燉戏剧《东华仙三度十长生》：“邀请吾等南极寿星、东华木公、西池金母众天仙来此赴会。”〔20〕

我们看到，《西游记》中虽也有“王母”这一故事角色，却并没有称之为“金母”。《西游记》全书都没有“金母”和“木公”，书中频频出现的却是“金公”和“木母”，如第41回标题：“心猿遭火败 木母被魔擒”；第76回标题：“心神居舍魔归性 木母同降怪体真”；第86回标题：“木母助威征怪物 金公施法灭妖邪”……

表面上看，吴承恩文集中的“金母”“木公”与《西游记》中的“金公”“木母”仅词序不同，都可视为道教术语，但只要深究下去就会发现这二者分别属于两个截然不同的道教话语体系，二者实有云泥之别！《西游记》中的“金公”“木母”并非崇尚肉体成仙的普通道教术语，而是追求心性超脱的道教内丹学术语。道教内丹学简称丹道，其理论方法术语都与众人熟知的普通道教有较大差别，〔21〕如现代著名道教学者胡孚琛研究员曾专门强调：“内丹学……区别于儒释二教，又与单纯宗教信仰意义上的道教有别”。〔22〕

“金公”“木母”是丹道术语，分别指代人身中的元气和元神，又称“铅”和“汞”，如唐朝道教丹经《敲爻歌》：“真父母，送元宫，木母金公性本温。……铅初就，汞初生，玉炉金鼎未经烹。”〔23〕部分道教内丹家还曾用拆字法解释“金公”的含义，如元朝内丹家李道纯解释：“何谓金公？……金边着公字，鈆(铅)也。”〔24〕因元气属阳，元神属阴，所以“金公”“木母”也绝对不能说成是“金母”“木公”。

“金公”“木母”作为专门的丹道术语，并不能与普通道教术语“金母”“木公”相兼容，目前尚未发现这两类术语曾出现在同一人创作的作品中。

从吴承恩文集中看，他虽了解一些普通道教常识，但并不熟悉道教内丹学，他曾使用过“金母”“木公”等普通道教常用术语，而对于遍布《西游记》全书的“金公”“木母”“黄婆”“元神”等专门的丹道术语，却从未使用过。

综上所述笔者认为，习惯于使用“金母”“木公”的吴承恩，大概率不会同时创作出通篇都是“金公”“木母”的《西游记》。《西游记》的真正作者是谁？这个问题至今仍不宜定论。

三、对《西游记》创作意图和主旨的概括

在《中国小说史略》中，鲁迅曾这样概括《西游记》的创作意图和主旨：

作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。假欲勉求大旨，则谢肇淛(《五杂俎》十五)之“《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也”数语，已足尽之。〔25〕

从这段内容看，鲁迅先是把《西游记》创作意图概括为“游戏”，后又认为也可“勉求”《西游记》的大旨，这个大旨就是明朝谢肇淛所说的“求放心之喻”——“求放心”之说本出自儒家经典《孟子》，意为找回人的仁善之本心。

其实，无论是鲁迅对《西游记》创作意图的概括(“游戏”)，还是对《西游记》主旨的勉求(“求放心”)，都难以成立。

我们首先应该承认：长篇小说都是有创作意图的，这正如契诃夫所说：“如果否认创作包含着问题和意图，那就得承认艺术家事先没有意图，没有预谋，只是一时着了魔才进行创作，因此，假如有个作家对我夸耀说，他写小说并没有事先想好的意图，而只是凭一时的兴会，那我就要说他是疯子。”〔26〕

虽然有的文学作品表面上看是作家一时的“兴会”“心血来潮”所致(如仔细深究，各种“兴会”“心血来潮”其实都是有其根源的)，创作意图似乎就是“游戏”，但这类文学作品有个共同特点：创作轻松、篇幅短小，如一篇随笔、小诗。而百回本《西游记》有近六十万字的宏大规模，且首尾呼应、故事完整、文笔流畅优美，作者创作《西游记》的过程就算没有呕心沥血，也一定经过精心酝酿和长期耕耘，决不可能轻松完成，其创作意图如以“游戏”来概括并不合适。

也许鲁迅也意识到，把《西游记》创作意图概括为“游戏”难以服人，所以他同时认为也可“勉求”《西游记》的大旨，这就是谢肇淛“求放心之喻”的观点，并举了《西游记》中唐僧所说的“心生种种魔生，心灭种种魔灭……”作为辅证。

我们看到，《西游记》文本中，确实有大量关于“心”的术语，如书中称第一主角孙悟空为“心猿”，称佛为“元神”，称妖怪为“二心”“七情”“六欲”……这些都可与唐僧之言“心生种种魔生”相印证。所以，如果认为《西游记》大旨是修心，这确是有较丰富的文本依据的。

但是，修心并非儒家特有，宋以后儒佛道三家都以修心为宗旨，如果把《西游记》主旨概括为儒家所谓的“求放心”，却又不准确，这一点我们通过梳理《西游记》中指代“心”的术语即可确定。

《西游记》中指代“心”的术语可分为以下三类：

第一类是儒佛道三教都常用的术语，如“心猿”“意马”。

第二类是道教内丹学特有而儒佛两家从不使用的术语，如“元神”“木母”“土母”“黄婆”“金丹”等。佛教和儒家学说皆不能解释《西游记》中的这些指代“心”的术语。

第三类术语表面上看是佛儒常用的，如“六贼”“心性”“真如”等等，但实际上道教内丹学也经常借用，如南宋道教丹经《大道歌》：“三尸六贼本来无，尽从心里忙中有。”〔27〕再如明朝道教丹经《性命圭旨》就曾专门从道教内丹学角度诠释这些佛教术语：

不二法门，甚深法界，虚空藏，寂灭海，真实地，总持门，彼岸净土，真境心地，极乐国，如来藏，舍利子，菩萨地，光明藏，圆觉海，般若岸，法王城，西方天堂，空中真际，这个三摩地，华藏海，陀罗尼门，不动道场，波罗密地等等，难以悉纪。要而言之，无非为此性命之道也。儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性。心性者，本体也。〔28〕

通过仔细辨析《西游记》中指代“心”的各种术语，我们可以肯定，这些术语不能完全用儒家学说来解释，但却完全可以用道教内丹学来解释。

这里需要特别说明：相对于佛儒而言，道教内丹学的修心之说有较高的辨识度，那就是把三教修心都等同于炼丹，把佛儒术语与炼丹术语相等同，《西游记》文本所倡的修心之说也正是如此，如《西游记》第14回开篇诗：“佛即心兮心即佛……”，这首诗貌似佛禅诗偈，实际上早有学者指出此诗是摘自北宋道教丹经《悟真篇》，〔29〕这里的“心”与“佛”，实质就是道教内丹学的“元神”(思想意识的本体)，《西游记》第31回文本便明确照应提示了这一点：“经乃修行之总径，佛配自己之元神。”——这一现象就是《中国小说史略》所说的“释迦与老君同流，真性与元神杂出”。

鲁迅认为《西游记》“真性与元神杂出”，三教术语混杂，所以“三教之徒，皆得随宜附会”，却不知这一现象能且只能用道教内丹学才能得到合理的解释。

我们看到，像《西游记》这样，把“佛”(真如)、“真性”(“心性”)与“元神”(“金丹”)等同，在道教丹经中十分常见，如元朝道教丹经《中和集》：

本来真性，永劫不坏，如金之坚，如丹之圆，愈炼愈明。释氏曰〇，此者真如也；儒曰〇，此者太极也；吾道曰〇，此乃金丹也，体同名异。〔30〕

明朝道教丹经《天仙正理直论》：

己者，即我静中之真性，动中之真意，为元神之别名也。己与性、意、元神，名虽四者，实只心中之一灵性也。〔31〕

清朝道教丹经《华阳金仙证论》：

仙佛成道是本性元神……本性元神其名虽二，源流则一。佛谓之性，仙谓之神。〔32〕

而反过来看，佛儒典籍却从来不曾把“佛”(“真如”)、“真性”(“心性”)和“元神”(“金丹”)相等同，真正的佛儒人士都不会认同《西游记》这种“真性与元神杂出”现象。这样看来，明清时期绝大多数评注者皆把《西游记》主旨视为“讲道”并非偶然。〔33〕

综上所述，《西游记》中所倡的修心实质是道教炼丹，并非儒家的“求放心”。鲁迅的“勉求”之所以不准确，一是因为他已认定《西游记》作者是儒生(吴承恩)，二是因为他对道教内丹学缺乏足够了解，不知道“真性与元神杂出”现象其实正是道教内丹学的典型特征。

四、对孙悟空形象之源的认识

《中国小说史略》称唐李公佐传奇提到的水神“无支祈”是孙悟空形象之源：“元吴昌龄《西游记》杂剧中有‘无支祈是他姊妹’语，……明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空。”〔34〕《中国小说的历史的变迁》也称“孙悟空是袭取无支祈的”。〔35〕

鲁迅此观点虽有依据，但说服力不强。我们只要仔细比较一下李公佐传奇提到的“无支祈”形象和《西游记》中的孙悟空形象，便不难发现这二者虽有少许相似，更有本质区别：“无支祈”的特征是“形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。”〔36〕这样的“神变奋迅”与孙悟空一个跟斗十万八千里、七十二变、无数化身的特征其实并不在一个频道上。

继鲁迅之后，胡适及现代一些学者还分别认为孙悟空形象之源是“哈奴曼”“石磐陀”、唐高僧“释悟空”、福建顺昌神猴文化等。这些学者和鲁迅的观点均有一定依据，然都存在一个问题：缺乏《西游记》文本的直接证据，难成定论。

笔者认为，探寻孙悟空形象之源首先必须充分尊重《西游记》的文本提示(包括回目标题和诗词)，不能对这些提示视而不见。事实上，只要紧紧抓住这些提示，便有可能揭示真相。

我们看到：《西游记》文本多处称孙悟空为“心猿”和“金公”，并明确提示：“猿猴道体配人心，心即猿猴意思深”(第7回)。此提示已明确：《西游记》中具有喜动厌静的猴性和瞬息万变特征的孙悟空，其实就是“人心”的象征。所以“心猿”当是孙悟空形象的重要来源。

考“心猿”这一说法，虽较早见于汉译佛经，如后秦译《维摩诘所说经》：“以难化之人心如猨猴故，以若干种法制御其心乃可调伏。”〔37〕但在宋以后的道教丹经中，“心猿”已被普遍采用，如宋朝道教丹经《海琼白真人语录》：“今人心猿意马，一日千里。”〔38〕《周易参同契发挥》：“作丹之时，但恐心猿奔逸于外尔。”〔39〕……而通过《西游记》文本中有关提示，可以判断此“心猿”并非佛儒术语而应属道教内丹学术语，这除了文本中同时称孙悟空为“心猿”和“金公”外，〔40〕还有诸多证据，如第1回孙悟空刚出世的情节后就有诗提示其实质身份是人心，而且此人心是与炼丹相配的：

三阳交泰产群生，仙石胞含日月精。借卵化猴完大道，假他名姓配丹成。

再看《西游记》第7回描写孙悟空同天兵天将打斗时，也有一段文字提示其实质是人心：

圆陀陀，光灼灼，亘古常存人怎学？入火不能焚，入水何曾溺。光明一颗摩尼珠，剑戟刀枪伤不着。也能善，也能恶，眼前善恶凭他作。善时成佛与成仙，恶处披毛并戴角。无穷变化闹天宫，雷将神兵不可捉。

已经有学者指出以上这段描写孙悟空的文字是直接源自明初全真道士何道全著的《般若心经注解》，〔41〕笔者认同此说，同时强调一下：何道全是道教内丹家，他的《般若心经注解》相关内容还可从其他道教丹经中找到渊源，如宋朝道教丹经《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》：

性之初见如星大，圆陀陀，光烁烁。〔42〕

再如明朝道教丹经《性命圭旨》：

此心灵灵不昧、了了常知，其体不生不灭，其相无去无来。……三教大圣教人修道，是修这个；成仙成佛，也是这个；戴角披毛，也是这个。〔43〕

按《西游记》“猿猴道体配人心”的提示，除“心猿”外，孙悟空形象还有另一个重要来源就是“道体”：道教内丹学认为人修道成仙之后，人心本体可以脱离肉体而千变万化，成为“阳神”，即成所谓的“道体”，如丹经《大成捷要》中的描述：“一里、十里、百里、千里、万里，一时可到也。……举步千里，遍游万国，出有入无，通天达地。入金石无碍，分形散影，百千万亿化身。”〔44〕很显然，“道体”与孙悟空的特征才属于同一个频道。〔45〕

说“心猿”和“道体”是孙悟空形象的来源，这并非猜测，而是根据《西游记》文本提示得出的必然结论。当然，我们还可进一步探讨“心猿”和“道体”有无更根本的来源，但显然不会是“无支祈”“哈奴曼”“石磐陀”……

鲁迅和部分学者对孙悟空形象之源的认识之所以众说纷纭、难成定论，主要原因在于忽视了百回本《西游记》文本与之前的相关故事传说的根本差异，未能充分正视和理解《西游记》文本中“猿猴道体配人心”等文字提示，而仅以故事情节中孙悟空的部分特征为线索，从之前的文学文献以及文化中去寻找匹配孙悟空的形象之源。这样的研究方法在现代学术研究中至今仍然采用，如果缺乏明确的文本提示，采用这样的方法探寻孙悟空形象之源无可厚非，但问题是《西游记》文本对孙悟空形象之源的提示已相当明显，如果完全抛开这些提示，仍按这种方法去寻找匹配，虽然不难匹配到更多“答案”，但恐怕这些“答案”都不能成为“正确答案”。

五、结 语

由于当时《西游记》的学术研究刚起步，鲁迅所掌握的资料有限，不熟悉《西游记》中的丹道术语，研究方法尚不成熟，而且《中国小说史略》最初是作为讲义使用，其中不少观点其实都未经过严谨论证，所以出现一些问题在所难免。

鲁迅虽然博学，却不可能无所不知，他当然有权利根据自己当时所掌握的知识和材料，对《西游记》作出自己的判断，发表自己的观点，即使这些观点并不完全正确，仍然为后世开展正式的学术研究提供了必要的依据或参考，其筚路蓝缕之功不容否定。但同时也必须指出：随着时代的发展，学术研究不断进步，《西游记》研究不断深入，《中国小说史略》存在的问题已不容讳言，如果今天仍将其中的相关内容视为权威定论，这就并非鲁迅的问题，而是今人的问题。

注释：

〔1〕〔7〕郭健：《胡适、鲁迅〈西游记〉研究所据版本问题考》，《南开学报》2020年第1期。

〔2〕〔12〕〔25〕〔34〕鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，北京：人民文学出版社，2005年，第167、167-168、172-173、88-89页。

〔3〕《鲁迅全集》第6卷，第359-360页。

〔4〕〔清〕汪象旭、黄周星：《西游证道书》，黄永年、黄寿成点校，北京：中华书局，1993年，第1页。

〔5〕〔元〕李志常：《长春真人西游记》，《道藏》第34册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第480-501页。

〔6〕〔清〕钱大昕：《跋〈长春真人西游记〉》，《四部丛刊》，上海：商务印书馆，1936年，第288-289页。

〔8〕吴圣昔:《〈西游证道书〉“原序”是虞集所撰吗——虞集〈西游记序〉真伪探考》，《明清小说研究》1991年第1期。

〔9〕石钟扬：《虞集〈西游记序〉考证》，《明清小说研究》2007年第4期。

〔10〕〔日〕矶部彰：《围绕着元本〈西游记〉的问题》，《文化》1979年第4期。

〔11〕在元杂剧《西游记》中已出现“心猿”和“意马”，但仍没有“金公”“木母”等一系列道教内丹学术语。

〔13〕〔明〕方尚祖：《天启淮安府志》，宋祖舜修、荀德麟等校，北京：方志出版社，2009年，第799页。

〔14〕章培恒：《百回本〈西游记〉是否吴承恩所作》，《社会科学战线》1983年第4期。

〔15〕李安纲：《吴承恩不是〈西游记〉的作者》，《山西大学学报》1995年第3期，《新华文摘》1995年第9期全文转载。

〔16〕陈大康：《〈西游记〉非吴承恩作别解》，《复旦学报》2018年第4期。

〔17〕刘修业辑校：《吴承恩诗文集》，北京：古典文学出版社，1956年，第134页。

〔18〕〔39〕《道藏》第20册，第518、202页。

〔19〕〔36〕〔宋〕李昉等：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第5、3845-3846页。

〔20〕〔明〕朱有燉：《朱有燉集》，赵晓红整理，济南：齐鲁书社，2014年，第358页。

〔21〕道教内丹学的基本理论方法和术语，可参考郭健：《明清时期的〈西游记〉“证道书”研究》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第25-118页。

〔22〕胡孚琛、吕锡琛：《道学通论——道家·道教·仙学》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第8页。

〔23〕《道藏》第36册，第483页。

〔24〕〔42〕《道藏》第4册，第500、371-372页。

〔26〕〔俄〕安东·契诃夫：《契诃夫论文学》，汝龙译，北京：人民文学出版社，1958年，第110页。

〔27〕《藏外道书》第6册，成都：巴蜀书社，1994年，第193页。

〔28〕〔43〕《藏外道书》第9册，第510、531页。

〔29〕《西游记》还有大量貌似谈佛论禅的诗偈，其实都是出自道教内丹学经典，是道教内丹家运用丹道理论对佛教的诠释。参见李安纲：《〈西游记〉与全真道文化》，《运城高等专科学校学报》2001年第2期。

〔30〕《道藏》第4册，第497页。这里所谓“本来一灵”“本来真性”和“金丹”皆是指元神。

〔31〕〔32〕《藏外道书》第5册，第812、937页。

〔33〕参见郭健：《〈西游记评注〉：被忽视的清代评注本收官之作》，《文学遗产》2021年第1期。

〔35〕鲁迅：《中国小说的历史的变迁》，《鲁迅全集》第9卷，北京：人民文学出版社，2005年，第327页。

〔37〕《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年，第553页。

〔38〕《道藏》第33册，第111页。

〔40〕“心猿”指人心，“金公”指元气。因在宋以后的道教内丹家看来，人心与元气在先天本为一体，所以用同一术语指代“心猿”(人心)和“金公”(元气)的情况在道教丹经中并不鲜见。

〔41〕陈宏：《何道全与〈西游记〉——浅析孙悟空形象的心性学渊源》，《明清小说研究》2019年第2期。

〔44〕徐兆仁：《悟道真机》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第218-219页。

〔45〕参见郭健：《〈西游记〉的孙悟空形象探源》，《中国社会科学报》2016年7月5日。