铸剑、剑解与道教身体观

内容提要 《吴越春秋》中莫邪断发剪爪、投于炉中、遂以成剑的記载，折射出剑与人体在“神物之化，须人而成”以及“烁身以成物”观念基础上的紧密关联。汉晋时期道经中有关“托形剑化”的记载，乃是对此前人剑关系思想的进一步升华及宗教化表达。唐中后期以降“气剑”“慧剑”为主要表现形式的体内铸剑理论的生成，则是道教法剑信仰与内丹理论逐渐融合的结果。“气剑论”与附剑《内经图》的出世，在展现“人剑合一”身体理论完成的同时，也昭示出肇基于身体构造八卦来源说之上的人体熔炉隐喻，及其所具有的炼丹、炼剑与炼气功用。剑与人体关系的变迁史，既是中国剑文化的变容、衍生史，同时也揭櫫了中国思想文化中不为人察的独特身体理解。

关键词 气剑 内丹 内经图 体内铸剑 人体八卦图

〔中图分类号〕B95 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）02-0085-09

中国古代的身体观是透视中国古代历史文化特质的重要维度，长期以来国内外研究者多有所论，得出了诸多颇具启发性的观点与认识。典型讨论如江绍原：《发须爪———关于它们的迷信》，开明书店，1928年;[日]池田末利：《魂魄考——その起源と发展》，《东方宗教》1953年第3号，此据氏著：《中国古代宗教史研究——制度と思想》，东海大学出版会，1981年;Michael Loewe， Ways to Paradise： The Chinese Quest Immortality， Allen & Unwin， 1979;余英时：《中国古代死后世界观的演变》，氏著：《中国思想传统的现代诠释》，联经出版事业公司，1987年;[日]坂出祥伸：《〈內經圖〉とその沿革》，《中國古代科学史论·续篇》，京都大学人文科学研究所，1991年;Kristofer Schipper： The Taoist Body， Berkeley and Los Angeles， University of California Press， 1993;杜正胜：《形体、精气与魂魄——中国传统对“人”认识的形成》，《新史学》1991年第3期;Catherine Despeux， Taoisme Et Corps Humain - Le Xiuzhen Tu， Paris： Guy Trédaniel Editeur， 1994;李建民：《尸体、骷髅与魂魄──传统灵魂观新论》，《当代》1993年第90期;林富士：《头发、疾病与医疗──以中国汉唐之间的医学文献为主的初步探讨》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》2000年第1期。基于最近的考察研究我们发现，在唐宋以降的道教修仙养生法中存在着一种鲜为人知的神秘理论——体内铸剑，对于进一步揭示中国思想文化的术数面向，具有重要意义。然而遗憾的是，此种在中国历史文化变迁过程中杂糅众多知识、信仰而成的剑文化及身体认识，尚未引起中国思想史、文化史、医学史、道教史、工艺史、兵器史等领域研究者的注意，亦无专门的讨论问世。有关中国古代身体观的讨论见上。有关道教法剑信仰的典型讨论有[日]福永光司：《道教における鏡と剣——その思想の源流》，《東方学報》1973年第45号;李丰楙：《六朝镜剑传说与道教法术思想》，《中国古典小说研究专集2》，联经出版事业公司，1980年;张泽洪：《论道教的法剑》，《中国道教》2002年第3期;[日]田中文雄：《中世道教の法服と法具》，《道教美术の可能性》，勉誠出版，2010年;冯渝杰：《道教法剑信仰衰落原因考》，《宗教学研究》2014年第1期;吴真：《正一教权象征“天师剑”的兴起与传说》，《华南师范大学学报》2014年第3期。有鉴于此，本文不揣浅陋，试以剑与人体的关联形式为线索，结合传世典籍、出土文献、道教经典中的有关文字记载及图像资料，梳理这种独特身体理解的源流与发展、变迁轨迹，由此揭示中国古代身体观变化与守常的历史特质。

一、剑与人体的早期关联形式

先秦时期的楚文化及吴越文化区域内，广泛流传着神剑的传说。这些传说除在正史中有所保留外，多被集结、整合至《吴越春秋》《越绝书》等书中。在这些神剑传说中，有关干将、莫邪铸剑的记载，尤有可注意者。《吴越春秋·阖闾内传》载：

干将作剑，来五山之铁精，六合之金英。候天伺地，阴阳同光，百神临观，天气下降，而金铁之精不销，沦流于是，干将不知其由。莫耶曰：“子以善为剑闻于王，使子作剑，三月不成，其有意乎？”干将曰：“吾不知其理也。”莫耶曰：“夫神物之化，须人而成，今夫子作剑，得无得其人而后成乎？”干将曰：“昔吾师作冶，金铁之类不销，夫妻俱入冶炉中，然后成物。至今后世，即山作冶，麻绖葌服，然后敢铸金于山。今吾作剑不变化者，其若斯耶？”莫耶曰：“师知烁身以成物，吾何难哉！”于是干将妻乃断发剪爪，投于炉中，使童女童男三百人鼓橐装炭，金铁乃濡，遂以成剑。赵晔：《吴越春秋》卷2《阖闾内传第四》，丛书集成初编本，第3696册，第42～43页。

与欧冶子造剑相似，干将铸剑之时同样是“百神临观，天气下降”，然而干将却遭遇“金铁之精不销，沦流于是”，“作剑不变化”的困境。在与妻子莫邪的讨论中，干将发现其中的缘由可能在于未“得其人”，因为“神物之化，须人而成”。所以莫邪断发剪爪，投入炉中，终于“金铁乃濡，遂以成剑”。

在这个有关神剑的传说或铸剑的神话故事中，作者以干将、莫邪对话的方式，实际上为我们传递出了非常重要的历史文化讯息。第一，如研究者通过考古资料的分析所指出，“神物之化，须人而成”以及“烁身以成物”的说法，应当反映了一种历史事实，即一种广泛存在于先秦青铜冶铸等诸多生产领域的、以牺牲（包括人祭人殉）为主要表现形式的古老宗教文化习俗，“釁”礼或即这种观念、习俗的另一表达形式。相关讨论可参郎剑锋：《烁身以成物——中山灵寿故城“人俑拜山”陶器组合的文化意义》，《民俗研究》2014年第4期。从下文我们所将展开的剑与人体的关联历史来看，这一论说当可成立。

第二，“即山作冶，麻绖葌服，然后敢铸金于山”中，“麻绖葌服”乃大丧礼的郑重裝束，案《礼记·檀弓上》：“司寇惠子之丧，子游为之麻衰，牡麻绖。”孔颖达《正义》曰：“云‘重服以讥之者，据‘牡麻绖为重。吊服弁绖，大如緦之绖，一股而环之。今乃用牡麻绞绖，与齐衰绖同，故云重也。”又《礼记·服问》：“麻之有本者，变三年之葛”，孔颖达《正义》云：“麻有本，谓大功以上。麻绖有本为重，下服乃变上服，大功得变期，期得变三年也。”又《礼记·杂记上》：“有三年之练冠，则以大功之麻易之，唯杖、屦不易”，孔颖达《正义》：“首绖既除，故着大功麻绖。云‘要绖葛，又不如大功之麻重也者，斩衰既练要绖，与大功初死要绖粗细同，斩衰是葛，大功是麻，故云‘要绖葛，又不如大功之麻重也。”郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第294、2167、1596页。由此，这一有关铸剑的隆重且神圣之仪式的记载，实可呼应前揭牺牲及“釁”礼之说。

第三，在以上两点的基础上，“断发剪爪，投于炉中”记载中所隐含的剑与人体的具体关联，将在下面的分析中得到进一步的揭示与呈现。有关发、须、爪在古代中国人身体理解与死后信仰世界中的作用，民俗学家早已有所关注并予以详细论证。典型成果如江绍原《发须爪———关于它们的迷信》（1928年开明书店初版，中华书局2007年新版），高国藩《敦煌古俗与民俗流变：中国民俗探微》（1990年河南大学出版社出版）。在先秦秦汉时期，发须爪与人魂魄的关系，在社会各个层面也都有着明确的体现，并为此后的道教所继承发挥。案《风俗通义·怪神第九》曾记载狐魅髡发害命之事：“汝南汝阳西门亭有鬼魅，宾客宿止，有死亡，其厉厌者，皆亡发失精”，其后北部督邮郅伯夷来到西门亭，“未冥楼镫，阶下复有火，（伯夷）敕：‘我思道，不可见火，灭去。……既冥，整服坐诵《六甲》、《孝经》、《易本》讫，卧有顷，更转东首，絮巾结两足帻冠之，密拔剑解带，……再三，徐以剑带系魅脚，呼下火上，照视老狸正赤，略无衣毛，持下烧杀，明旦发楼屋，得所髡人结百余，因从此绝。”王利器：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第428页。“亡发失精”的记录表明狐魅正是从头发中吸人精气——亦即人的魂气，《太平御览》卷549引《礼记外传》：“人之精气曰魂，形体曰之魄，合阴阳二气而生也”;《大招》“魂魄归来”王逸注曰：“魂者，阳之精也。魄者，阴之形也。言人体含阴阳之气，失之则死，得之则生。”相关讨论参见杜正胜：《形体、精气与魂魄——中国传统对“人”认识的形成》，《新史学》1991年第3期。由此致人殒命的。实际上，发有魂气，这也是以髡发为刑法的“法理”依据所在，这种古老的信仰慢慢被人遗忘，以致三国时人竟已不晓。按陈群与曹操议复肉刑时即曾言曰：“杀人偿死，合于古制;至于伤人，或残毁其体而裁剪毛发，非其理也。”《三国志》卷22《魏书·陈群传》，中华书局，1982年，第632页。相关讨论参见刘洋：《秦汉律中“髡刑”溯源——以法人类学为视角》，《西部法学评论》2008年第4期。以及汉墓竭尽全力、用尽手段力图保存完整尸体的信仰依据所在。李建民：《尸体、骷髅与魂魄——传统灵魂观新论》，《当代》1993年第90期;姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年，第19页。这种信仰复经道教发扬，渐成民众日用不知的习俗，影响降及近世，如《云笈七签》卷四十七《秘要决法》载：“凡梳头发及爪，皆埋之，勿投水火，正尔抛掷;一则敬父母遗体，二则有鸟曰鸺鹠，夜入人家取其发爪，则伤魂。”张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷47《秘要诀法》，中华书局，第1052页。在出土的汉唐吐鲁番衣物疏中我们还可看到为数不少的用于埋葬死者头发、指甲的“爪囊”“抓囊”等相似之记载，详细讨论请参见吕博：《丧礼背后的身体史：汉唐间发须爪埋葬的礼与俗》，“‘第三届古史新锐南开论坛会议论文集”，天津，2016年11月。足可见此种信仰影响之深远。

将内涵着人之魂气的发、爪，代替完整生命的人，丢进铸剑的火炉中，神剑方才得以炼成，这说明剑的“神化”乃须人的魂气注入后始可达成，人的身体与“神剑”的内涵便由此紧密关联起来。这也恰好反映了“神物之化，须人而成”观念，在铸剑这件神圣之事上的影响。

剑与人体的关联，还更典型地体现在汉晋时期兴起的道教修仙术——“剑解”之中。剑解属于道教尸解信仰的一种。在道教的神仙体系中，有“天仙”“地仙”和“尸解仙”三类神仙。葛洪引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”王明：《抱朴子内篇校释》卷2《论仙》，中华书局，1985年，第20页。尸解即是道教修习尸解仙的法术。按道经所载，道教认为道士得道后可代身化形，遗弃肉体而仙去;或不留遗体，只假托一物，遗世而升天，谓之尸解，又喻为“蝉蜕”。尸解法有兵解、剑解、火解、水解、杖解等，“剑解”为尸解法中的上乘。陶弘景言：“君若不耐风火之烟，欲抱真形于幽林者，可且寻解剑之道，作告终之术乎”。《真诰》卷2《运象篇第二》;卷20《翼真检第二》。《道藏》第20册，第500、609页。据《玉清灵传》记载：“真人用宝剑以尸解，蝉蜕化之上品也”。《云笈七签》卷84《尸解部》，“造剑尸解法”条，此据《道藏》第22册，第594页。约成书于东晋南朝的早期上清派重要经典《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》亦曰：“夫仙之去世也，或绝迹藏往而内柄事外，或解剑遗杖，飘然云雾，延神寄玄，莫知其端绪也”。有关该部道经的断代请参《中华道藏》第1册，第76页，引文见第80页。

至于“剑解”的具体方法，东晋时期的灵宝经《元始五老赤书玉篇真文天书经》载曰：“道士欲尸解者，黑书木刀剑，抱而卧，即为代人形而死矣。行此宜精，他念秽浊于口，符即出，身即死。”《中华道藏》第3册，第14页。《尸解次第事迹法度》中则有更详细的描述：

以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾，然后当抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆，于是吞之。又津和作一丸如小豆，以口含缘，拭之于剑镮，密呼剑名字。祝曰：“良非子干，今以曲晨飞精相哺，以汝代身，使形无泄露。……”祝毕，因闭目咽气九十息。毕，开目忽见太一以天马来迎于寝卧之前，于是上马，顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。《云笈七签》卷84《尸解部》，《道藏》第22册，第594页。《太平御览》引陶弘景言对剑解的描述与此甚合。见《太平御览》卷665《道部7》，第2970页。

这种“托形剑化”的信仰当与先秦时期剑的飞天传说有着颇深的渊源。春秋战国时期吴越地区多有神剑飞天而去，不知所踪的传说。后在道经中也多有神剑飞天的记载。李丰楙指出：“宝剑传说，六朝初期约有三类相关的神秘说法，即剑气、变化、飞腾等，均基于变化神话、气化思想演变而成”。李丰楙：《六朝镜剑传说与道教法术思想》，《神化与变异——一个“常与非常”的文化思维》，中华书局，2010年，第241页。比如《太极真人石精金光藏景录形经说》记载：“王乔有京陵之墓，而剑飞冲霄”。《云笈七签》卷84《尸解部》，《道藏》第22册，第593页。由此，剑也被赋予了宗教神灵性，所谓“宝剑之精，上彻于天耳”。分见《太平御览》卷343《兵部74》，《太平御览》卷342《兵部73》，第2册，第1573页。所以又有了“诸以剑尸解者，以剑代身，五百年之后，此剑皆自然还其处”的记载。《云笈七签》卷84《尸解部》“太极真人石精金光藏景录像经说”条，《道藏》第22册，第593页。《神仙传》也记载说：“真人去世，多以剑代形。五百年后，剑亦能灵化”。《太平御览》卷344《兵部75》，第2册，第1580页。

以上记载反映出，在剑解修仙术中，剑已被修道者当作代替肉身的神秘法器，真身则在“代身”完成之时，骑驾仙马飞升太一所主的天界，位居尸解仙之列。在这样的信仰中，剑之于人，仿佛壳之于蝉，脱壳之前，界限分割基本消融，接近彼我不分的“人剑合一”关系。尽管如此，在“托形剑化”的剑解升仙术中，剑仍然只是充当着外在于人体的角色。剑与人体的这种外在结合关系，在法剑信仰变容与道教信仰日益走向内在化的历史进程中，悄无声息地发生着变化：由实在物化的器具之剑演绎为道教神学意义上的虚拟之剑，其背后所潜藏之复杂义涵颇为玄妙。从传世文献到出土材料，从思想文化到铸剑技术，从道门秘典至文人作品，不同性质、不同层面的史料，无不反映出中古时期道教法剑信仰中的剑，乃基本指向钢铁实体的剑器。只不过这样的道教法剑文化，由于其潜在的威胁特质以及由此带来的政府打压、佛教攻讦和被迫之自我“祛魅”，大约从唐中后期开始便逐渐发生了变化。详参[日]福永光司：《道教における鏡と剣——その思想の源流》，《东方学报》1973年第45号;冯渝杰：《道教法剑信仰衰落原因考》，《宗教学研究》2014年第1期;冯渝杰：《中古道教铸剑术小考》，《乐山师范学院学报》2016年第9期;冯渝杰：《道教徒诗人李白论剑及其剑术》，《绵阳师范学院学报》2017年第10期。经由道教对剑文化的吸收、改造，法剑与生命之间形成了密切的关联，并在此基础上将其铸造过程与修行次第进行比附，由此器物之剑转化成为非寻常铁、非寻常炉火所铸就，可斩断俗情、破除愚妄的“气剑”“慧剑”。如大约成书于隋唐的道经《太上虚皇四十九章经》就有以“铸剑”喻己身之修行者：“譬如铸剑，煅炼滓秽，始见精钢;勇烈无滞，当成妙器”。《道藏》第1册，第769页。此为后世道教丹道修行与法剑崇拜之间的沟通提供了参考。

二、“气剑论”与新《内经图》的出世

道教法剑至“气剑”“慧剑”的转化，我们在成书于公元9世纪以前，叶法善、罗公远所作注文的《真龙虎九仙经》Kristofer Schipper and Franciscus Verellen， eds.， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， The University of Chicago Press， 2004， p.403.中，已可目睹其迹象。由于关涉重要论旨，兹为讨论之便，特征引如下：

炼精华为剑，巡游四天下，能报恩与冤，是名为烈士。（罗公曰：列仙侠有九等不同，第一天侠，第二仙侠，第三灵侠，第四风侠，第五水侠，第六火侠，第七气侠，第八鬼侠，第九遇剑侠。第一天侠，本天仙奉上帝赐剑也。第二仙侠，已修上真升天之行，又复炼炁为锤剑。……第七气侠，唯学定息气，便将精华炼剑，剑成如气，仗而往来，号曰气剑也。第八鬼侠，人不见其形，本修神仙水墨形，水墨剑也，出入往来，如气不殊。第九遇剑侠者，或因遇于宝剑，亦得随意东西变现也。叶公曰：炼剑者，先收精华，后起心火，肺为风鞴，肝木为炭，脾为黄泥，肾为日月精罡也。肾为水，脾土为泥，模身为炉，一息气中为法，息成剑之气也。磨之于胆也，心为火，再烧精华内淬，又胆上磨九度了，一度一度，磨时肝血染著，故曰耶溪铁打，即精华也。师子胆磨丽水金粧，即心火烧时，肺为火烁，金镕滴在剑上也。蛟龙血洗磨时，肝血染著也。若铸金锤又则不同，每咽日月华，钠归肺藏，肺绿属金，故号金锤也。又金锤出，准前是黄金，本肺应白，何得却黄？本肺脏是脾之子，肺主涕，若吞日月华纳归肺，一十二月满，举心火下火铸之，火克金，故一时镕下，脾为土，为模也，号子投母，乃随母之象。脾黄气起，拒火之力，方成金锤。凡铸剑就者，即为列仙也。烈士游四天下宇宙之中，折平处，众不得非为也。有人遇者，传得金锤匕剑，皆有神通也。）《中华道藏》第19册，第73～74页。

另外《道枢》卷三十一《九仙》亦载：

光辩天师（叶法善）曰：神仙之剑，何谓也？先收日月之精华，后起心火锻之。日月者，肾也。于是肺为风鞴，肝为炉炭，脾为土模，膽为砺石。一息气中，为法自成矣。《中华道藏》第23册，第538页。

显然经文与注文有着一致的明确指向：神仙之剑已然不是寻常铁块锻造的钢铁之剑，炼剑也并非寻常炉火可成。“炼精华为剑，巡游四天下”，讲的正是神仙内炼术，只不过以剑作喻，或者借用炼剑的术语，表达炼气、炼五脏之精所能渐次达到的九种不同境界。而其中讲到的独特的“先收精华，后起心火，肺为风鞴，肝木为炭，脾为黄泥，肾为日月精罡也。肾为水，脾土为泥，模身为炉，一息气中为法”的“内丹炼剑”之法，则显然已将中古道教的铸剑技术与话语，嫁接到人体的“内在之剑”的铸炼中，正如外丹话语移用至人体内而成为内丹一样。

随着金元时期全真道的兴起壮大，侧重内丹修炼的道门中人进一步完善其丹道修炼的理论话语，其中就将道教法剑信仰更为精致地整合到丹道修炼体系之中。元代道经《修真十书·剑歌》曰：

两枝慧剑埋真土，出匣哮吼惊风雨。修丹若无此器械，学者千人万人误。惟有小心得剑诀，用之精英动千古。知时飞入太霄间，分明寻得阴阳路。捉住玉兔不敢行，炉内丹砂方定所。审其老嫩辨浮沉，进退来往分宾主。一霎火焰飞烧天，煆炼玄精妙难睹。唬唬虽则声悲苦，终是依依恋慈母。若要制伏火龙儿，却去北方寻水虎。龙见虎，互盘旋，恍恍惚惚结成团。河车搬入昆仑顶，锁居土釜勿抽关。息息丝丝无间断，抱元守一要精专。……玉炉火候须消息，火怕寒兮水怕干。若得先师真剑诀，下手修炼夫何难。悬崖铁壁挂残雪，玉匣藏处老龙蟠。……此歌寄语逢剑人，着意推穷可为准。《中华道藏》第19册，第804～805页。

此处已经明显是以剑言内丹，慈母、火龙儿、水虎、河车、土釜、昆仑顶等皆为内丹中的惯用隐语，这些词汇的图像表达则在后世的诸道教人体修真图及内经图中可见。[日]三浦国雄：《不老不死的欲求——三浦国雄道教论集》，王标译，四川人民出版社，2017年，第255～256页。

在元代道经《中和集》卷四《慧剑歌》中，内丹之剑的“材质”、属性、“铸造”方法、作用 、“威力”及其与寻常宝剑的差异等，均得一一释清：

自从至人传剑诀，正令全提诚决烈。有人问我觅踪由，向道不是寻常铁。此块铁，出坤方，得入吾手便轩昂。赫赫火中加火炼，工夫百炼炼成钢。学道人，知此诀，阳神威猛阴魔灭。神功妙用实难量，我今剖露为君說。为君说，泄天机，下手一阳来复时。先令六甲搧炉鞴，六丁然后动钳锤。火功周，得成剑，初出辉辉如掣电。横挥凛凛清风生，卓坚莹莹明月现。明月现，瑞光辉，烁地照天神鬼悲。激浊扬清荡妖秽，诛龙斩虎灭蛟螭。六贼亡，三尸绝，缘断虑捐情网裂。神锋指处山岳崩，三界魔王皆勦拆。此宝剑，本无形，为有神功强立名。学道修真凭此剑，若无此剑道难成。开洪蒙，剖天地，消碍化尘无不备。有人问我借来看，拈出向君会不会。《中华道藏》第27册，第302～303页。

到同时期道经《纯阳帝君神化妙通纪》中，内丹之剑剿灭七情六欲、不杀生等佛教属性则得到进一步展开，在南宋道经《灵宝净明院行遣式》的咒剑中，剑则被赋予斩邪戮人的儒教式功能：“神剑非铁，化气于身，取彼日月，炼以丙丁。三年剑成，斩邪戮人，不杀无罪，不伐忠臣。有违此而妄用者，如师此盟”。《道藏》第11册，第341页。反映了这个时期的佛道相争与融合的历史特点。该经卷二《玄门苗善时校正编次诗象》载：

教门善时得此剑篇，咀玩不胜真乐，遂作慧剑吟：紫极洞中传剑诀，不属阴阳不用铁。先天元炁煅镕冲，铸成便会诛妖孽。得煅炼，经琢磨，利胜镆铘及大（太）阿。握在手中龙虎伏，收归匣内炁神和。斩三尸，诛五贼，勦灭七情并六欲。贪嗔爱鬼悉消亡，昏散魔军皆灭没。亦能生，亦能杀，生杀威权流电星。事物来前迎刃解，忧疑瞥起逐锋平。吾吕祖仙得此剑，开辟乾坤成一片。……平天下，齐家国，等闲一举世清肃。忠良贤圣尽归依，奸佞逆邪皆剪戮。诸佛祖，众仙真，若无此剑道难成。剖除人欲全天理，扫荡风云升太清。《中华道藏》第46册，第454页。

以上有关气剑、慧剑的种种详细阐说，明确反映出中古时期法剑信仰中的一整套有关铸剑、炼剑的术语，已被转接、移用至人体之内，并进一步通过与五行、五脏的配对，完成了体内铸剑这一全新理论的创制。这是道教法剑信仰在不断遭遇外力压迫和挑战的情形下，不得不重新寻找信仰发展的突破口，由此在内丹信仰的启示下，逐渐形成的真正“人剑合一”的新理论。这种综合各类知识传统与古老信仰的新理论的生成，不仅将法剑信仰推向了更深层次，完成了更大程度的人与剑的内在关联，而且也拓展了内丹理论的空间，将铸剑与炼丹进行打通，由外在物化的法剑崇拜转型为内在的丹道修行，丰富了后世的道教修仙术与养生法之面向。从托形剑化到体内铸剑，法剑信仰的形式以及剑与人体的关联形式，伴随着道教性格的“内在化”变迁，也发生了由实至虚、由外至内的变化，从中亦可透见中国历史文化变迁的大体轮廓。

在气剑、慧剑论的基础上，我们便可对日本关西大学图书馆所藏新形式人体《内经图》作出初步解释了。之所以说是新形式的人体内经图，不仅是因为这是包括专门研究《修真图》及《内经图》的学者在内都没有专门讨论过的“新”资料，三浦国雄先生特别帮助联系日本关西大学综合图书馆同意授权使用，谨致谢忱！ 更重要的原因在于，包括学者所收集的迄今为止所发现的数十幅道教人体图在内，⑤相关描述参见戴思博：《〈修真图〉——道教与人体》，李国强译，齐鲁书社，2012年，第48～49页。这是唯一一幅在人体图之外单独印有黑白双剑并附长篇画赞的图像。此前发现的《修真图》中虽亦有剑的要素，但仅作为整个人体图中并不起眼，也不重要的部分（腿部的上前方戴思博认为：“《修真图》的身体图式继承了宋代开启的线描图式，所表现的是一个缺少四肢的椭圆形人体图。其实，如果说下肢图时常见的参悟姿势，即交叉的莲花形，那么它的形状更像是一个支撑中心椭圆人体的支垫，而不是构成人体的有机组成部分。”戴思博：《〈修真图〉——道教与人体》，李国强译，齐鲁书社，2012年，第161～162页。），出现在少有的几幅《修真图》上。比如白云观《修真图》中，人体腿部中间靠上画有两个弯曲的剑状图（实际上与剑的形状有较大差异），上剑图书“橐籥”二字，下剑图两个剑刃处分别书“送仙之门”“北极降魔慧剑所”。在两剑剑端之间书“机关之窍”“引仙之门”。下剑剑端左侧书“愚人以此杀身”“圣人以此飞形”。⑤从前文所揭剑解飞仙的内容及道教法剑信仰之变容来看，以上文字的确堪为道教法剑信仰之证。

此幅新《内经图》中，右边部分与此前所发现的白云观《内经图》及清宫如意馆《内经图》基本一致，最特别的地方当属图像左边部分的黑白双剑与两段长篇赞文。图像中，白剑剑柄处写有“两只慧剑双并（□）真土”。黑剑剑身绘有北斗七星，从剑身起始往下至剑端处渐次书写“和合二五。五蕴会身根，至性皈命主。了得此旋机，从此无今古。”字样。“中边内外普”“过现未来穷”的字样则分别写于白黑双剑剑端处。关于该图的内涵，黑白双剑图像下面的题注有解释说：“此《内经图》古称血脉图，乃从此次开辟已来，运用玄机心法假此一身，血脉流注贯串，仿成、住、坏、空四大劫，量元源开辟十二会，自造端阴阳，配生此身。”这个题注实际上也是对双剑图像右边的长篇图赞的高度概括（限于篇幅此处省去图赞的誊录）。依此，通过图像、图注、图赞、题注的结合考察可知，该幅内经图实际上乃是佛教借用道教人体图像，通过将佛教成、住、坏、空教义与血脉流注贯串的比附，宣传佛法，劝化世人“常存克己心，严持众戒，勿违佛制”（图赞中语）的制作。尽管如此，以《内经图》与剑的结合图式为基础作此引申，这样的行为本身便说明了作为本体的该图式的原本内涵与作为喻体的“成住坏空”之间，存在相似的内涵——宇宙的运转法则;同时也进一步说明了人体与剑之间的共体关系。

在关西大学所藏附有长剑图式的新样式《内经图》中，剑的要素显然是被单独提出并予以强调了。那么为何会选择剑与《内经图》匹配，以其血脉流贯之生命过程，阐释世界成灭过程的佛法？实际上，新样式《内经图》中的剑，根据前文有关“气剑论”的讨论，其本体指向的正是内丹中以鑄剑为隐喻，将阴阳五行与五脏相对应，由此存思去欲、炼得真剑、达致列仙的法术——白剑剑柄处的“慧剑”字样，以及作为道教法剑重要标志的黑剑剑身的北斗七星图像即堪为证。我们知道，《内经图》是对明清时代的内丹理论的系统总结、梳理以及图像化再现，戴思博研究指出：“《修真图》中所提到的描写以及通过象征形式表现的内丹修炼方法，都属于明清时代的内丹体系。也就是说，它的术语体系明显区别于宋代拘泥于人体内部的研究特征”。是论可从，且新内经图也属于这个序列。戴思博：《〈修真图〉——道教与人体》，李国强译，齐鲁书社，2012年，第160页。因之，它所表现的内容正是阴阳交媾、水火交融与真炁在体内的运转过程，即所谓的“大周天”与“小周天”功法。[日]三浦国雄：《周天法——体内之气的循环》，氏著：《不老不死的欲求》，四川人民出版社，2017年，第285～306页;戴思博：《〈修真图〉——道教与人体》，李国强译，齐鲁书社，2012年，第117～142页。概言之，它集中反映的正是导引体内之气逆向运转回归大道的丹道逻辑，也就是通常所说的“逆而成丹”。这样以身体为对照“大宇宙”运行法则之“小宇宙”的思想，正是佛教格义比附、移花接木的基础，同时也正好反映了佛道间深层次的融合。

三、人体熔炉隐喻的知识基础

以上对体内铸剑及带剑内经图的讨论，表明此种思想应有以身体为熔炉的知识基础。如所周知，内丹的基本原理在于以人体为炉鼎，在体内“完成”（实为仪式性与象征性的话语）烧制还丹的过程，继而达至升仙不死的理想。这一复杂信仰体系的背后，具有一个特别值得注意的以人体为丹鼎的知识背景。通过与五行理论的对应而将外丹的整套话语（包括水、火等炼丹所需元素）嫁接、移用至人体内，这一点比较容易理解，学界也多有论及。在此之外，还有一个更直接的知识背景，尚未引起研究者足够的重视和讨论，那就是以身体为炉灶的知识基础——身体构造之八卦来源说。

有关卦位与人体对应的思想，最早在《易传·说卦传》中便有明确表达：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”。这样的思想在最近发现的出土文献中得到了进一步验证，并且是视觉资料的确认。在2008年入藏清华大学，书写时代被判断为公元前300年左右的“清华简”中，有一篇被命名为《筮法》的简牍。在《筮法》篇中，研究者发现一幅保存完好的人体与卦位对应的图像。自然，这成为了迄今为止所发现的最早的“人体卦位图”。相关介绍及讨论请参见《清华大学藏战国竹简（肆）》，中西书局，2013年;李学勤：《清华简〈筮法〉与数字卦问题》，《文物》2013年第8期;李学勤：《关于清华简〈筮法〉的五点认识和五个问题》，《济南大学学报》2016年第3期。如图所示，图像的正中是一站立人体像，呈现为乾首、坎耳、兑口、坤胸、离腹、艮手、巽股、震足的身体部位与八卦之对应，外围则是“坎、离互置”的后天八卦图。为何是以这样的对应形态出现，其中有何深意，对此学者已有所论及，有关学术综述及讨论请参见熊益亮等：《清华战国竹简八卦人体图“坎离”探秘》，《中华中医药杂志》2017年第3期。然而就身体构造之八卦来源说这一本体，似仍有可论者。

《说卦传》中卦位与人体对应的表达，以及清华简中的“人体卦位图”，一定程度上应即《系辞》所谓“近取诸身”的思维，所以此时的卦位与人体的对应思想，或许还更多地驻足于哲学而非术数的领域。而当汉末士人张衡在这种思想的基础上作《髑髅赋》时，卦位与人体的对应已然演变为颇为神秘的八卦“复形”《论衡》卷20《论死篇》：“人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？”黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第877页。西安碑林博物馆藏西晋永平元年（公元291年）《徐君夫人菅氏之墓碑》：“千秋万岁，何时复形？呜呼哀哉！”相关讨论请参姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，科学出版社，2016年，第387～388页。说，尽管是以寓言的形式：

张平子将游目于九野，观化乎八方。……顾见髑髅，委于路旁。下居淤壤，上有玄霜。张平子怅然而问之曰：“子将并粮椎命以夭逝乎？本丧此土，流迁来乎？为是上智，为是下愚？为是女人，为是丈夫？”于是肃然有灵，但闻神响，不见其形。答曰：“吾，宋人也。姓庄名周，游心方外，不能自修。寿命终极，来此玄幽。公子何以问之？”对曰：“我欲告之于五岳，祷之于神祇。起子素骨，反之四肢。取耳北坎，求目南离;使东震献足，西坤受腹;五内皆还，六神尽复;子欲之不乎？”髑蝼曰：“公子之言殊难也。死为休息，生为役劳。……与阴阳同其流，与元气合其朴。以造化为父母，以天地为床褥。以雷电为鼓扇，以日月为灯烛。以云汉为川池，以星宿为珠玉。合体自然，无情无欲。澄之不清，浑之不浊。不行而至，不疾而速。”于是言卒响绝，神光除灭。费振刚等：《全汉赋校注》，广东教育出版社，2005年，第752～753页。

《骷髅赋》中张平子允诺帮助髑髅（庄周）向五岳神祇祷告，希望在不同卦位（方位）所属的山岳那里，求得不同的身体部位，待“五内皆还，六神尽复”，生命复将重新开始。这样的思想（信仰），一方面显然受到前揭《说卦》及清华简等所载卦位对应人体的思想，以及“魂归泰山”等古老的山岳信仰的影响和启示;刘安志：《从泰山到东海——中国中古时期民众冥世观念转变之一个侧面》，《唐研究》第13卷，北京大学出版社，2007年。另一方面从“反子四肢”“五内皆还”到“六神尽复”实际上还隐含着一个非常重要的知识基础和仪式环节，这就是在后世道教中一再得以发扬的“炼”的知识传统。

返回的四肢、五内如何才能复形呢？既然“八卦皆备于我”，那么以乾坤天地为炉，坎离水火相济，艮兑山泽相协，巽震风雷以助，就能够像“埏埴以为器”——和泥烧制陶器的过程那样，王充在《论衡·无形》中曾批判这样的思想，反向证明了此种信仰的在世与流行：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为矣。器形已成，不可小大;人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。”详细讨论请参姜生：《汉墓龙虎交媾图考——〈参同契〉和丹田说在汉代的形成》，《历史研究》2016年第4期。将四分五裂的形的碎片，重新烧制成一个整体。这种思想在后期道经中更有非常明确的反映，只是其信仰结构发生了从复形至炼丹、炼气的变化：

是以人之头圆象乾天，足方象坤地，身体象艮山，津液象兑泽，声音象震雷，呼吸象巽风，血荣象坎水，炁卫象离火，岂非八卦皆备于我。

凡炼度先炼己，心为离火，肾为坎水……归池沼炼化。

乾为天，坤为地，吾身之鼎器也。离为日，坎为月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，离东坎西。南北列天地配合之位，东西分日月出入之门。反而求之吾身，其致一也。乾、坤其体也，坎、离其用也。坎、离二者，周流升降于六虚，往来上下，盖无爻位。吾身之坎、离，运行乎鼎器之内，潜天而天，潜地而地，亦岂有爻位哉？分见《元始说先天道德经批注·道篇章一千言·第一章一百九十七言》;《玉清无极总真文昌大洞仙经注序图》卷1《进经表》;《周易参同契发挥》;《玉清无极总真文昌大洞仙经注》卷10“自在光明轮”;《紫阳真人悟真篇讲义》卷6。

综合分析以上材料可以发现，无论是炼丹、炼气，还是炼剑，其内在的共通之处正在于“炼”;而据上文讨论可知，这个共通处的基点则在于身体构造的八卦来源说：通过八卦与人体的对应及其进一步的宗教化发展，人体终于被架设成为一个完美的八卦炉鼎，在这个理论的基础上，作为具有優异调温控火功能的炉灶的身体，自然能够“烧炼”金丹玉液，同时也就能够锻造神剑。至此，神剑终于彻底融入至人体内部，完整、有机的“人剑合一”之独特身体认识理论，由着体内铸剑以及更为形象、系统的带剑《内经图》之出世，也随之形成。带剑《内经图》的出世，是在作为法剑信仰之变容的“气剑论”与这个时期蔚为大观的内丹完成内在融合的大背景下发生的，同时也见证了中国历史后期，这两种知识和信仰传统的融合轨迹。

最后，如果我们反向检视本文的论证逻辑，再次验证本文的思路与结论，可以发现，通过对附剑《内经图》内涵之解读，我们能够顺着《内经图》所反映的内丹学说，寻绎出作为内丹支脉的“气剑论”的宗教传统。再往上追溯又可发现，“气剑论”实乃中古时期道教法剑信仰的下端与变容，而所谓体内铸剑这样的“人剑合一”模式，其思想渊源早已见诸先秦时期的相关记载中，只不过那时候的剑与人体之关联形式尚不具备如此成熟与宗教化的面貌罢了。如此一来，以剑与人体的关联形式为中心，本文在对日本关西大学综合图书馆所藏新样式《内经图》完成初步考察的同时，实际上也粗略地完成了道教法剑信仰之源流与演变轨迹的勾勒。

在这一系列的追踪过程中，一方面可以看到信仰的变迁轨迹，发现不同时段的信仰往往呈现出不同的面貌;另一方面也同样能够看到传统的延续，发现不同信仰面貌下的相通信仰内核。从这个层面上看，剑与人体关联形式的变迁，的确很好地反映了古代中国人在身体理解方面的变与常：变的是话语结构的发生场域（从神话所反映的神圣祭仪至道教的教理、科仪与实现技术等场域，最后到达人体内部），不变的则是话语结构背后的信仰内核（人剑关联的思想），及其共通的底色——炉灶与炭火记忆：一个是早期文明中由制器（包括炼剑）、烧炼活动而生发展开的炭火、炉灶崇拜;相关讨论参见姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史·汉魏两晋卷》，科学出版社，2002年，第273～276页。一个则是与之紧密相关的肇基于身体构造八卦来源说的以人体为熔炉的知识传统。实际上，除了炼丹、炼剑、炼气所反映的身体的八卦熔炉隐喻外，在传统文化尤其是道教思想中，身体还兼具多种隐喻或功用：包括作为政治隐喻的“身国同治”思想，作为江山国土隐喻的内景图像，以及作为“小宇宙”与符箓的“真体”思想等。有关身体之功用、隐喻的学术史梳理及新近讨论可参程乐松：《身体、不死与神秘主义：道教信仰的观念史视角》，北京大学出版社，2017年。

作者单位：四川大学历史文化学院

责任编辑：黄晓军