反身性视角下的非遗实践与认同——边疆布依族个案研究

桂 榕，吴贵琴

(1.云南大学 民族学与社会学学院，云南 昆明 650091；2.四川文化艺术学院 文物与博物馆学院，四川 绵阳 622150)

一、问题及理论视角

中国大多数学者将族群视为民族范畴内的次级概念。王明珂认为，在多层次的族群认同中，民族是一般性的、最大范围的族群。[1](P44)徐杰舜认为，族群强调的是文化性，民族强调的是政治性；民族可以包括若干不同的族群。[2](P18)由此，可将那些分散于不同区域以小聚居格局呈现的地方性民族群体称作族群。族群通常关涉到民族识别意义上的身份认同、基于自身所处特殊历史地理和文化传统而形成的族群认同以及两者的相互影响。那些离散于民族主体的“少小”族群，通常人数相对较少且远离主体民族聚居地带，他们的族群认同与所属民族认同及相邻其他族群的认同会产生怎样的关联？数量仅有千余人的云南省河口县桥头乡的布依族，相对全国两百多万人口的布依族主体及同处于中越边境地区的其他人数相对较多的族群而言，是名副其实的“少小”族群，而且与中外诸多族群存在互动，其族群互动，既涉及同一民族内部的互动，还涉及不同民族间的交往交流交融和跨文化认同，其复杂性可能包罗了族群认同研究所涉及的诸多情形。因此，开展关于边疆布依族的认同研究，对理解边疆多民族交往交流交融现状，具有一定的应用价值和现实意义。

21世纪以来，伴随全国范围的非物质文化遗产(以下简称非遗)保护制度的建立和不断发展，关于非遗的保护传承等实践活动与族群认同产生了重要关联。可以说，非遗实践已成为反映族群认同的一种镜像和开展族群认同研究的背景性因素。非遗是由特定群体在特定社会环境中建构的文化传统，既涉及一套实践符号系统，也包括情感认同等观念。[3]非遗依赖于地方族群或社区的集体社会生活，在建构和维持族群身份认同方面具有特殊作用和意义。在个体层面，非遗实践所创造的情感、经历和记忆有助于建构和强化其族群认同；在集体层面，非遗在塑造族群身份、建构族群边界、调整族群关系等方面起到重要作用，甚至成为辨识不同族群的表征工具。由于非遗实践和族群认同都关注主体的认知观念、经验和行为的反身性(reflexivity，又译作自反性)，以反身性作为研究的理论视角，可以推进现有学术界关于非遗实践的社会制度环境层面的研究向日常生活(生活情境)转向，并实现与实践认同意义等主体经验层面的研究深度融合。肖瑛曾指出，反身性研究重要而根本的意义，在于使社会学理论从宏大叙事回归到日常生活领域，有助于人们对日常生活的解释。[4]

文章从非遗保护的建制化过程、族群内外互动及网络传媒使用三个层面，综合考察非遗实践背景下边疆布依族的认同状态。主要采用民族学的田野调查方法和网络民族志方法，为了解面上的总体情况，还采用了问卷调查法。(1)问卷调查针对传统文化保护区内的布依族，以问卷星形式为主。共收到有效问卷260份。受访者年龄18～30岁的有187人，31～50岁的有41人，51岁和18岁以下的有32人。其中男性有171人，女性89人。田野调查时间自2016年1月至2019年5月。未注明出处的资料均来自田野调查。

二、布依民族身份的确证与非遗保护相关背景

桥头苗族壮族乡位于河口县东北部，西北两端与文山壮族苗族自治州马关县接壤，东面与越南勐康县山水相连。据2017年乡政府提供材料，全乡有8个村民委员会116个村民小组16662人，少数民族人口11595人，约占全乡总人口的70%，其中苗族4151人约占26%，壮族2129人约占13%，瑶族1796人约占11%，布依族1608人约占10%。布依族主要聚居在老汪山村委会和桥头村委会下属的13个自然村，与苗族、壮族、瑶族等其他民族村寨错落分布。这13个村因其族群历史迁徙和通婚等原因，联系较为紧密。历史上，当地布依族因祖上来源于贵州都均，而自称“都均人”。1982年，因确认民族身份的工作需要，河口县布依族研究会在政府部门的指导帮助下成立。研究会通过核查地方史志资料、家谱及赴贵州族源地考察等方式，最后确证“都均人”属于贵州布依族南迁的一部分。从《云南河口布依族文化》《当代河口布依族》等出版物及田野调查资料看，桥头乡的布依族来源于清朝嘉庆年间贵州省都匀一带的布依族，因叛乱、田地被霸占而被迫南迁，先在云南省马关县杨茂松、多依树等村寨定居，后又二次迁徙到现居地，从贵州都均到云南的迁徙历史不到两百年。[11](P4～8)

贵州省布依族人口占全国布依族人口的97%，是中国布依族的主体部分，主要聚居在黔南和黔西南两个自治州。(2)根据国家民委网站公布：布依族总人口约2870034人(2010年)，主要分布在贵州、云南、四川等省，其中以贵州省的布依族人口最多，占全国布依族人口的97%。主要聚居在黔南和黔西南两个布依族苗族自治州，以及安顺市、贵阳市、六盘水市，其余各市、州、地均有散居。http://www.gov.cn/guoqing/2015-07/23/content_2901625.htm<2021/1/1>.1984年12月，河口县布依族研究会与贵州省黔南州都匀市文艺研究室开始了最早的交流活动，1991年加入贵州省布依学会，1997年加入云南省布依学会。2008年12月6日，在研究会基础上成立河口县布依学会。从20世纪80年代至今，河口县文化部门及布依族研究会(学会)陆续整理出版了一批当地布依族社会历史文化的书刊。与贵州布依族主体的交流互动及族群历史文化方面的书写建构，为进一步发掘整理和申报当地布依族非遗代表性项目奠定了基础。2005年，河口县政府组织开展了全县民族文化调查，随后命名了一批少数民族非遗代表性项目，当时纳入县级非遗保护名录的布依族非遗有55项，(3)包括民间文学类(民间故事、谚语、歌谣等)17个；民间艺术类(花灯、唢呐等)14个；民间礼仪类(祭龙和牛王节)2个，传统技艺类(唢呐技艺、民族体育等)7个，综合类(桥头村布依族唢呐之乡和老汪山村布依族花灯之乡)2个，各类传承人13名。纳入州级的有6项。(4)包括桥头村老董下寨布依族文化保护区和桥头乡老汪山村花灯之乡及民间礼仪、民间音乐传承人数名。2009 年获批的云南省布依族传统文化保护区是民族村落整体保护的省级非遗项目，范围囊括桥头乡布依族主要聚居的13个自然村。21世纪以来，桥头乡布依族陆续有包括语言、服饰、节日、传统建筑、民间医药等在内的60多项非遗进入省、州、县各级非遗保护名录，传统艺术类及民俗类的非遗代表性项目还确定了非遗传承人。

三、非遗建制化过程中的非遗实践与族群认同

非遗作为政府文化机构和持有者群体精英共同推动的共识版本，在某种程度上起到使遗产持有者的身份、话语和社会文化地位得以界定及合法化的作用。[12](P48-5)在此意义上，非遗实践是遗产持有者借助非遗制度体系实现自身权益的一种反身性策略。随着政府非遗保护制度体系的不断发展，桥头乡布依族的非遗知识谱系逐渐从日常民俗生活的符号化提炼中得以生产和建构，非遗实践也经历了实践行为客观形态化的过程，为族群认同创造了更明晰的表征符号、客观标准和更广泛包容的社会空间。

随着当地布依族非遗名目及类别的不断扩充和非遗保护制度体系的逐渐完善，从民俗生活中提炼的非遗项目逐渐演化为具有社会意义的价值体系符号，[13]甚至与族群认同的表征符号发生同构。从对桥头乡布依族认同符号认知的问卷调查可见，布依族的刺绣、花灯表演和四月八牛王节等代表性非遗项目均被群众视作布依族认同的表征符号。具体以节日为例，虽然当地布依族节日众多，但被认为最能代表自己民族的象征符号只有被列为非遗的牛王节。在村寨和乡镇每年举办的春节、国庆等各民族的联欢活动中，服饰、音乐、舞蹈艺术等展演性的非遗项目成了各民族标识自己的主要表征符号。与非遗的表征化相伴随，非遗实践行为也逐渐客观形态化。2015年3月挂牌的老董下寨陈列馆和文化广场，成为桥头乡布依族传统文化保护区开展非遗传习、培训、展演的固定场地，民俗生活中重要的5项生活礼仪和7项节日礼俗(5)生活礼仪主要包括“开红歃”(病人治病并祈福的宗教仪式)、做生(60岁以上老人寿宴仪式)、丧礼、小孩过周岁、婚礼等5项；节庆民俗主要有二月二、三月三、清明节、四月八牛王节、六月六祭田公地母、七月半祭祖、过年等7项。成为传统文化保护区非遗保护传承的主要内容和实践形态，掌握民族传统文化知识的布依族先生(6)非遗传承人是官方赋予的称谓，民间仍沿用传统称谓，如，民间礼仪传承人被称作“先生”或“开红歃的”。普遍被命名为非遗传承人。实践行为客观形态化的典型表现，是指原先生活化状态的传统习俗现由非遗传承人在固定的非遗传习场所，以项目展演等客观形式呈现。即便是村民日常生活中的非遗实践，也因为布依先生有带徒传艺之职责和非遗管理之要求而表现出模式化的风格。伴随非遗表征化及实践行为客观形态化进程，非遗实践潜移默化地影响着当地布依村民的族群认同。人们开始习惯于依照非遗实践形态等客观标准，来划定族群边界和辨识、评价其族群认同的变化。访谈和问卷调查显示，发生族群认同变化的主要是族际通婚的年青一代。在被调查的260人中有32人(占比12.31%)与异族通婚。在云南多民族边疆地区，异族家庭成员对族群认同的选择和协商，具有很大的灵活性和自主性，通常表现为族群认同的梯度变化。[14]如，其他民族身份的儿媳会同时具有娘家和夫家不同的族群认同，在几代族际通婚的多民族家庭中，子孙辈还会同时具有多种族群认同。在其不同人生阶段和不同家庭背景中，他们所持有的两种或多种族群认同会共在并产生此消彼长的变化。

布依学会、政府部门及布依群众作为非遗保护传承实践的关键主体，在非遗制度体系的建设发展中发挥着积极作用。布依学会在协同县文化部门申报非遗项目、组织建设非遗场馆、编撰非遗教育读本、开展非遗保护传承活动等方面，发挥了极为重要的作用。当地政府部门将桥头乡布依族传统文化保护区列为兴边富民示范村和民族团结进步示范区，通过项目建设改善了保护区的基础条件和环境。乡文化站为保护区开展非遗保护传承活动提供了人财物等方面的支持。有一定社会影响力的非遗传承人还被吸纳为县域专家。河口县政府网站、河口手机快讯和政府微信公众号等官方传媒平台在非遗社会教育方面发挥了重要作用。布依族非遗传承人及广大村民也参与了非遗制度体系的建设。传承人培养徒弟不再是传统时期村寨小范围的师徒传承，而是采取了集中教学和多媒介并用的方式。广大村民参与非遗保护传承的形式日益多样化和社会化，特别是通过教育系统、网络平台、跨地区跨民族的非遗传承传播和交流实践，他们体验到非遗的多样性和差异性，同时提升了在非遗实践与族群认同方面的反身性能力。非遗制度体系所创造的遗产话语观念、实践标准、社会文化氛围，都与族群认同产生了密切关联，并为族群认同提供了更广泛和包容的社会空间。

四、族群互动背景下的非遗实践与认同

反身性视角关注个体的关系互动、具身展演和情感实践；实践理论关注实践者与所在场域、资本的关联互动，可以说反身性实践体现了主体实践的能动性与策略性。目前，学界关于反身性实践的研究，涉及以人际互动为特征的关系性反身实践和以主体内省为特征的情感性反身实践。由于特殊的历史成因和地理位置，桥头乡布依族与贵州布依族主体及周边中外族群长期保持着民间交往和文化互动，这两种反身性实践在其族群互动中相互交融，彼此渗透，反映出其族群认同的内部差异和认同结构的复杂性。

(一)族群内部的非遗实践与认同差异

桥头乡布依族的族群内部非遗实践和族群认同差异，主要表现为知识精英(以布依学会领导及非遗传承人为代表)和普通群众之间的社会阶层性差异、年青一代和中老年长辈间的代际差异以及男女性别差异等。布依学会是联系地方政府与民间的纽带，是组织开展乡村非遗保护传承的主导力量。被政府命名为非遗传承人的民间知识分子是民间非遗保护传承的核心力量。布依学会会长LHQ退休前曾任河口县文体广电局局长，是推动布依族非遗申报的主要组织者。以上两个群体在非遗实践中的反身性主要体现为强烈的民族危机感和文化振兴意识。而普通的布依族群众是非遗保护传承必不可少的力量，他们长期配合学会开展牛王节活动。但因大部分年轻人外出打工，目前一半以上村寨的非遗传承人后继乏人，有不少村民希望通过非遗传承活动获取一定的物质奖励和社会认可。结合访谈资料看，这种对现实名利的关注反映了村民矛盾的心态：一方面他们意识到非遗保护传承的重要意义及可能赋予自己的荣耀；另一方面，出于经济收益的考量，又不愿投入太多的时间精力。相比较，精英阶层更注重在政府非遗体制内获取族群文化权益，彰显族群认同；而普通阶层更强调通过族群内部的权益平衡，体现个体的认同价值。在年龄和代际方面，出生于20世纪六七十年代的中老年群体的反身性意识较为强烈。申遗成功后，中老年群体通常以布依服饰展演、山歌对唱、花米饭制作等形式彰显自己的族群身份和文化遗产。48岁的XL常利用闲暇时间制作传统服装，并在微信朋友圈展示，还热衷参与各地的布依文化交流活动，与贵州布依同胞利用微信平台宣传和销售具有民族特色的花米饭。20世纪八九十年代出生的年轻人普遍外出打工，主要从事建筑、餐饮或其他服务业，受现代观念和流行文化的影响，对自己族群的传统文化知之甚少，但出于文化娱乐和爱美天性的驱使，一些年轻女性会将大众审美元素融进民族传统服饰，通过年节聚会和微信朋友圈等渠道进行展示和交流，而年轻男性则热衷通过微信群，开展以山歌对唱为主的休闲娱乐。与中老年群体较强烈的反身性非遗实践和明确的族群认同表达相比，年青一代的非遗实践似乎少有反身性，族群认同意识及其表达内容因掺杂现代流行文化而相对模糊。

(二)族群外部的非遗实践与认同结构的复杂性

桥头乡布依族的外部族群互动包括三种情况：一是与来源地贵州布依族主体的互动；二是与马关、越南等附近布依族的互动；三是与边境地区其他各民族的互动。前两种互动体现出同一民族的文化亲亲性(cultural nepotism)。王明珂指出，凝聚一个族群的亲亲性，事实上是一种与集体记忆或社会记忆密切相关的社会文化现象。[15](P28)后一种互动则是边疆多民族的共生状态、交互式非遗实践和跨文化认同的体现。

与贵州布依族主体的互动，以布依学会层面的年节互访交流活动为主。对桥头乡布依族而言，具有为自己边疆“少小”族群的身份合法性及非遗实践的正统性寻找参照标准的潜在意义。一个典型的例子是桥头乡布依妇女服饰的改良。源自贵州的传统女服较为厚重，在桥头乡炎热潮湿的环境中，妇女们较少穿戴。夹马石布依村寨妇女YJZ是布依学会活动的积极分子，一心想传扬族群服饰文化，后受县城阿姨的启发，在保留作为民族文化表征符号的传统刺绣图案和配饰的基础上，对宽大的衣袖和裤形进行改良，使服饰既具有布依族传统特色，又具有地方适宜性，深受当地妇女的喜爱。这个案例说明，基于日常生活的非遗实践，从来都是主体基于传统和现实的碰撞而做出的反身性文化调适。桥头乡的布依族与邻近的马关县杨茂松、多依树等布依村寨有着族源上的联系，自古交往密切，桥头乡近一半以上的布依家庭与这些村寨有姻亲关系，两地民众广泛参与相互的非遗实践，像民歌传唱这类娱乐性较强的非遗，则交流传播较为快速。如，2018年牛王节期间，改编新创的敬酒歌在马关县杨茂松演唱的次日，便开始流行于桥头乡的布依青年中。中越布依族一直保持密切民间往来，跨国通婚由来已久，交流较为频繁。即使在1958～1989年中越边境口岸贸易被迫关闭的30年间，桥头乡与越南的民间往来和小额贸易并未真正停止。在中越布依村寨，还广泛流传着鸡冠山千家寨的传说。这个传说是关于越南布依族与中国云南布依族的共同族源和民族迁徙史的。问卷调查显示，46.92%的人表示经常去越南，去越南的目的主要是走亲戚(占比72.31%)和参加民族节庆、宗教仪式等民俗活动(占比46.54%)。结合访谈资料看，中越互动较多的非遗实践主要是参与丧礼和建新房等活动，通常是越方邀请中方的先生去表演花灯、演奏唢呐，遇有大规模仪式活动时，中越两边的先生会通力合作。综上可见，由于受地理位置、交往程度、政策环境等因素影响，在与上述三地布依族的文化互动中，桥头乡布依族非遗实践的反身性策略及相应的族群认同强度是有区别的。与临近的马关县及越南的族群互动属于日常性交往，非遗实践的内容基本相同，属于相互嵌入式的，因而反身性较弱，族群认同方面似乎也没有体现出明显的地方性差异；而与距离较远的贵州布依族的有限互动，所带来的非遗实践反而具有较强的反身性，反映出民族内部边缘异例之于中心典范的认同阶序和差异。

纳日碧力戈在萨林斯的生存交互性学说基础上指出，生存交互性对我们研究边疆民族及其关系具有启示性。[16](P18)在多民族地区，族群之间可能存在分而未裂、融而不合的交互关系和共生状态。[17](P22)在桥头乡，边贸集镇和当下村委会组织的经济合作社等形式，为边疆各民族密切接触创造了条件，族际通婚和相互认干亲等现象较为普遍。历史上，当地布依族以族内婚为主，但在2000年以后，伴随年轻人外出打工，族际通婚现象有所增加。就民间非遗实践而言，民族文化交流交融现象较为普遍。如不同民族的刺绣，会在用料、图案、技法上相互借鉴。被列为布依族非遗的唢呐吹奏广泛流传于周边各民族。20世纪70年代，布依族跟着彝族师父学习吹唢呐，近些年创造了唢呐抬酒等新形式。在布依族唢呐传承人最多的麻栗山村，至今仍有苗族学徒。(7)资料根据2018年7月25日桥头乡老汪山村委会布依族传承人座谈会内容整理。典型的交互式的非遗实践主要表现在宗教仪式方面。布依族先生经常受邀主持周边傣族、壮族、汉族、彝族的建新房和丧葬等仪式。MFY说:“每个民族都有先生，我们布依族的先生最多。”(8)报告人MFY，男，布依族民间礼仪传承人，2018年5月31日于荒田坡村。名气较大的布依族先生XHY说：“那些侬族(壮族)、泰族(傣族)做的仪式和我们的不一样，但他们找我，就得照我们布依族的做法来，我们这个通用。我们这边还有汉族、彝族、苗族都请我去做，越南那边的布依族、汉族和瑶族也会请我去做。”(9)报告人XHY，男，布依族民间礼仪传承人，2017年8月14日于老刘冲村。由来已久的交互共生格局和日常交往，无形中使民族认同边界软化、相互间的文化交融成为常态。加之布依族非遗保护传承状况较好，使得布依族在族际非遗实践方面处于优势地位。从中可见，不同民族在非遗实践中的反身性特点及对其认同的影响。对布依族先生而言，除了经济理性的驱使，更多受到基于交互共生而形成的价值理性、历史文化传统、族际情感等因素的影响，通过族际间的非遗实践和文化传播，被激发的还有强烈的民族自豪感和文化权益意识；对其他民族而言，交互共生状态下的跨文化认同使他们打破民族边界，自愿实践权威性的布依族非遗，这在相当程度上是对自己民族传统文化的一种重新建构。认同作为社会过程中形成的一个主观现实元素，一旦结晶化，就会被各种社会关系维持、修正，甚至是再塑形；同时它也会反作用于既定的社会结构。[18](P142)这种族际间的交互式非遗实践，实际是边疆多民族交互共生社会结构与跨文化认同相互作用的一种反映，这也是造成布依族族群认同结构具有多面性和复杂性的主要原因之一。

五、网络媒介影响下的非遗实践与族群认同

最近十余年，随着网络媒介技术应用的普及，媒介传播已成为桥头乡布依族民间非遗传承传播的一种主要形式。调查发现，80%以上的16～45岁的中青年都使用手机移动端的微信、QQ等各种社交软件。哈贝马斯的交往行为理论关注作为传播主体的人以及主体间性，认为通过媒介的交往实践，可以在主体间形成普遍性的价值观。[19]尽管桥头乡布依族使用网络传媒是以工具理性的取向为先，但由于网络社会在产生并支持着一种关系反身性[20](P144～164)的同时，也通过新媒体技术制造了与社会力量相联系的各种媒介化情感实践和体验，[21](P336)加之网络空间与现实生活的互嵌，使桥头乡布依族以追求认同价值为关注点的价值理性[22]得到不断彰显。实地和网络的民族志调查都表明，其非遗实践与认同体现出更强的价值理性和情感反身性的特点。

网络媒介突破了时空限制，使流动社会中的个体得以重新凝聚并重新发现以往被忽略的非遗价值和认同情感。县非遗中心、布依学会及部分非遗传承人通过网站、微博、微信公众号、微信朋友圈、QQ 群等各种类型的网络空间，为村民搭建了民族文化交流学习和传承传播的平台，特别满足了外出务工的布依族对民族乡土文化的情感需求。2018年，笔者加入了外出务工布依族组建的 “西双版纳布依族山歌微信群”。该群有113名成员，常见他们在群里对歌和上传布依族民歌视频。有成员会感慨：“比在家的时候还听得多唱得多。”“有这样的群，不会感到孤单。”在家的布依族也经常通过网络媒介开展非遗保护传承活动。为迎接2019年的三八妇女节，夹马石村的布依群众利用农忙间歇，在微信群沟通交流；三八节当天，通过现场展演和网络直播，将分散在外地的全村人凝聚在一起，还邀约了周边村寨的各族村民参与。可见民间非遗实践与社区文化建设、族际文化交流实现了紧密结合。2019年3月3日，布依学会负责人YYB制作了一个13分16秒的年会活动视频，上传到网站。视频内容除了活动前的准备和民俗活动展演外，还有会员现场进行抖音、微信视频拍摄的画面。事实上，这种网络空间的“媒介在场”成了其非遗实践反身性的一种镜像。以上通过媒介造就的共同在场和集体欢腾的非遗实践，说明现代科技力量非但没有消解相对弱势的边疆“少小”族群文化，还为唤醒、强化他们的族群认同和帮助他们找回非遗在当下的价值和意义创造了机会。

社交媒体成为族群勾连和表达认同的自我呈现平台，[23](P7)并以此造就了更大范围的想象的族群共同体。通过网站及微信、抖音、快手等社交软件的应用，桥头乡布依族这样的边疆“少小”族群获得了广泛的社会连接和平等发声的机会。而作为族群认同表征符号的非遗，在网络空间充当了辨识、连接族群成员及帮助成员不断内化于族群的纽带。从百度贴吧的“布依族吧”关于布依族非遗的讨论交流可窥一斑。2018年10月22日，笔者看到楼主发布的桥头乡老董下寨布依族牛王节活动的视频及对年轻人普遍不会布依语的感慨，相关评论主要有两类：一类表达了看到云南布依族的欣喜和共同的民族情感，如“只听说云南也有贝侬(兄弟姐妹)，今天终于看到了”“我们天下布依同一家”；还有一类是关于民族内部族群文化差异及如何保护传承布依族文化的讨论：一些来自贵州的网友对老董下寨牛王节活动就行成了比较性的评论；也有网友反省了自己过去没有重视和认真了解自己民族的文化以及在此引发的感悟；还有一些是对年轻人如何通过网络视频学习民族语言的建议。(10)根据百度贴吧中的“布依族吧”楼主“黑色的蟒蛇”于2013年6月13日发布及评论的内容整理。楼主感慨说得“我们这里的布依语在很早就已失传，我是一个毕业高中生，不会自己民族的语言 ，但是每年牛王节与贵州的布依家人依然玩得很开心。”https://tieba.baidu.com/p/2392713827?pid=34009124249&cid=&red_tag=0580398933#34009124249<2018/10/22>.可见，网络空间所激发的对非遗实践的反身性思考，与民族文化认同感、危机感和自豪感等族群认同情感相关，表现出价值理性和情感主导的网络实践行为取向。2018年10月10日，桥头乡YYB在微信朋友圈转发了微信公众号《布依人说布依话》推送的贵州省关岭非遗展演队录制的新歌，引发不少布依族同胞赞赏和转发。2019年2月，笔者在桥头乡夹马石村调研时，嫁到马关县杨茂松村的YJZ告诉笔者，他们在牛王节时就唱过这首歌，而且也是通过公众号《布依人说布依话》学习的；他们虽然不懂布依话，但用汉字注音，几天就学会了。这个案例进一步说明，当想象共同体的网络空间与现实生活交融并置时，网络空间的非遗实践最终会落实在现实生活中，并建构出更多真实客观的族群表征符号。综合看，网络媒介无疑推动了族群成员在更宽广视野下的文化自省和实践，族群认同也因此表现出更具开放性的结构特征和更富价值理性、情感色彩的认同风格。

结 语

对桥头乡布依族非遗保护的建制化过程、族群内外互动和网络媒介使用三个层面的考察，说明非遗实践既是族群认同内部差异和认同结构复杂性的一种表现，也是边疆多民族文化交往和跨文化认同的一种途径。作为边疆“少小”族群，桥头乡布依族与贵州的布依族主体、相邻马关县的布依族及毗邻越南的布依族都保持着同一民族的文化亲亲性。这种文化亲亲性即普遍意义上的民族认同，而在民族认同之下，实际存在着地方族群之间的认同阶序和差异。在非遗保护建制化背景下，非遗实践的表征化、客观形态化及体系建设，为族群认同提供了更明晰的表征符号、客观标准和更广泛包容的社会空间；在复杂的族群内外互动关系中，非遗实践俨然成为反映其族群认同内部差异和结构复杂性的镜像；在网络媒介的影响下，非遗实践与族群认同表现出关注价值理性和情感反身性的发展趋向。以非遗实践为背景、以反身性为理论视角的探讨，也许为我们在非遗保护语境中继续深化族群认同研究及理解边疆多民族交往交流交融现状提供了新的思路。