论马克思“真正的共同体”的生成理路及其当代价值

韩 静，雷龙乾

(1.宝鸡文理学院 马克思主义学院，陕西 宝鸡 721013；2.陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119)

“真正的共同体”是马克思提出的在化解了个人自由与共同体的矛盾之后，所形成的标志着未来共产主义的“自由人联合体”。马克思既不是一个浪漫主义者，要开历史的倒车，回归原始共同体；也不是一个空想主义者，凭空想象美好共同体。马克思是一个实践唯物主义者，在青年时期，他以人的自由为出发点，通过哲学批判，揭示出人的自由与资本主义国家“虚幻共同体”之间的矛盾，进而提出其“真正的共同体”理想。到了中年时期，他深入人类历史实践发展中，通过政治经济学批判，以历史观的实践唯物主义理论将个人自由与共同体的统一理解为实践生成。到了晚年时期，随着时代问题的转换，马克思把思想触角从西欧无产阶级实践延伸到东方社会具体情境，努力探求“真正的共同体”实践的多种可能和多种路径。纵观马克思的理论研究，随着时代问题和实践变化的转换可以划分为“哲学人类学——政治经济学——科学人类学”三个阶段。但是不管如何转换，马克思所要解决的主要问题始终是“真正的共同体”的实现。

一、个人与共同体陷入“非此即彼”的窠臼：马克思“真正的共同体”的出场背景

美国学者古尔德认为，在马克思关于个人全面自我实现和社会全面实现的两个理想主张之间，明显有一个进退两难的选择。在他看来，重建马克思社会本体论基础，需要接近马克思著作中一个根本问题：即个人与共同体的关系问题。[1](P2)

在《马克思与古人》中，麦卡锡指出：“马克思在试图将古人的典范和标准整合到其对现代政治经济学之结构和价值的批判当中时，他便陷入了古代人与现代人的两个世界之中。”[2](P2)马克思“真正的共同体”思想产生的问题指向与时代境遇正是人类社会发展过程古代与现代间个人与共同体关系陷入“非此即彼”的窠臼。

古希腊时期，把城邦作为共同体，以良好的生活作为城邦的目的，个人依附于共同体。哲学家对共同体的探索，源于对“至善”的遐思。如柏拉图把城邦生活作为使个人完善的手段而不是目的，个人只能在城邦中取得至善，因此，他将个人的善与城邦福利联系在一起，理想的城邦是一个完整的统一体和大家庭。在柏拉图看来，私有财产会激发人的贪欲，会阻碍城邦的至善，只有“哲学王”能识破假象成为追求正义的统治者，因此，他反对私有财产，主张共产主义原则。亚里士多德则将实践伦理学与政治经济学相联系，他在《政治学》开篇讲道：“所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[3](P1)亚氏的理想城邦和美好生活是将奴隶排斥在“人”之外的。在古希腊以奴隶主——自由民为核心的传统城邦制中，只有奴隶主才称得上公民，政治上的善表达了全体公民即奴隶主的共同利益，这样的城邦共同体只是少数自由人(奴隶主)通过协商、对话形成的组织。

近代以来，伴随着资产阶级革命，哲学家们在争取人的自由过程中提出了不同形式的契约共同体思想。与此同时，在神学退出以后，共同体的核心转向了人自身，理性的契约成了个人自由的保障。如霍布斯构想了人与人之间相互攻击的自然状态，人对其他人像狼一样，争夺财富、引起战争，从而相互防范、无法和平地生活在一起。然而自然规律又要人自保，在不幸生活中又有安定生活的共同要求，这就需要人们放弃天赋权利，转让个人的权利，订立契约(信约)，建立起名为“利维坦”的专制国家共同体。而卢梭否认人与人冲突的自然状态，主张人性本善，人生而平等，生性同情他人，正是由于社会有了私有制，才使得人不平等，有了主人和奴隶的对立。他反对君主专制，反对把个人自由转交给某个机构，主张主权归属人民，契约是人民之间的协定，人民能限制或撤销政府的权力。尽管近代以来的西方启蒙思想家们对共同体的设计不同，但却强调把共同体作为实现个人自由的前提。然而他们大多是从抽象人性论出发，论证共同体存在的合理性。

18世纪下半叶是德国资产阶级产生并不断壮大的时期，启蒙运动的理性浪潮与德国哲学的自由传统思想相交汇，构建了一个以追寻人的自由并崇尚理性为主题的共同体思想。

康德追问“自由人”何以共处？提出了“世界共和国”思想。在康德看来，因为每个人都想要根据自己的意志按照个人道德标准做事，不会考虑他人意见，所以一个社会在没有建立法律之前，无论是个人、民族乃至于国家，都很容易受到他人侵犯。要获得这种安全，人们必须离开野蛮的自然状态，与所有人组成一个政治共同体。国家“从他的形式来看，叫作共同体或称之为共和国”，[4](P135)国家保证了自身民族之间的联合关系，但是在对其他国家的关系上，仍然会处于不受约束的状态。理性会使国家间脱离没有法律的野蛮状态而走向各个民族的联盟，从而到一部合法的宪法中去寻找平静与安全，形成所谓的“世界共同体”。

黑格尔把国家作为“伦理共同体”，在国家这种伦理实体中，个人想要具有合理性就必须成为国家成员。国家不仅仅是共同体的统一，也是为了保障个人自由和所有权。个人的福利和他的权利同众人的福利、权利交织在一起，个人只有成为国家成员，才具有客观性和真理性，只有在国家这种最高伦理实体中，才能实现每个人的自由。

无论是康德以人类的历史从恶(自私)开始，构建“世界共和国”的思想，还是黑格尔的国家即伦理共同体，都是在道德、精神领域内完成个人自由和共同体的合理性关系。在这个意义上，尽管德国古典哲学的“共同体”诉求对马克思的思想有很深的影响和渊源，但马克思最终还是走向了对其批判的道路。

总之，从历史看，古希腊哲学追求城邦共同体，淹没了个人自由。启蒙运动以来，近代哲学家开始追求个人自由，他们以保护私有财产作为个人自由实现的前提，将自然法的思维方式用于契约共同体的构架之中，理性的契约共同体成了自由的保障，但却陷入了抽象自由。德国古典哲学家是在伦理、意志领域内完成个人的自由和共同体的合理性关系，却依然没有摆脱形而上学传统。由此呈现出了马克思“真正的共同体”的问题指向：即个人与共同体关系陷入“非此即彼”的窠臼。这是理解马克思“真正的共同体”的前提。

二、对 “虚幻共同体”的批判：马克思“真正的共同体”的雏形初现

依马克思之见，人作为社会性存在，个人与共同体是共在的。那么，对现实的个人的研究也就是对共同体的研究，共同体的存在方式并不是静态的而是动态的。马克思从人的自由角度出发，通过对宗教批判，进而对资本主义国家“虚构共同体”与人的关系的批判，揭示了近代以来自由主义的“共同体”并没有实现普遍自由。在扬弃了费尔巴哈思想后，马克思得出了“全部社会生活在本质上是实践的”的结论，意味着一切社会关系都是在实践基础上形成的，必须从实践中超越个人自由与共同体的异化关系。并在《共产党宣言》中初步呈现出“自由人联合体”思想即“真正的共同体”的社会理想。

(一)从对宗教批判到对资本主义国家“虚幻共同体”的批判

马克思在博士论文中就反对宗教，反对宗教对个人和哲学的压制。他曾批判说：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。”[5](P208)哲学与宗教不同，哲学不像宗教那样不经过研究而谈论问题。哲学是在教导，而宗教却许诺人们天堂和人间。 宗教不过是丧失了自己的人的自我意识，但是现实的人的关系并非是抽象地栖息在世界以外的关系，教义无非是空洞的道德说教。人，就是人的世界，就是家庭、国家、社会，而以教义联结成的宗教是颠倒了的世界。马克思提倡抛弃幻觉的境况，回归人类现实生活，从而确立一个真实的此岸世界的真理。这种回归要人们彻底地扔掉它，去采摘新鲜而美丽的花朵，回归到此岸世界追求人的自由。

在马克思看来，废除了宗教意识之后，历史的任务就是要重新回到此岸世界，回到人的现实生活。在消除了彼岸世界所谓的“真理”，揭穿了“人的神圣形象”以后，哲学的迫切任务，就是要进一步揭露此岸世界虚假的“真理”，这也是历史赋予马克思的任务。于是，马克思开始转为对尘世的批判，对资本主义国家(“虚幻共同体”)的批判，并继而发现市民社会中非神圣形象的自我异化的人的存在。这一批判集中体现为对黑格尔国家观的批判中。

黑格尔在《法哲学原理》中把国家作为伦理自由的最高形态，他对国家和市民社会关系的解读，就是国家决定市民社会。马克思最初信奉这种国家观，当他后来在现实中发现资本主义的国家和法不过是阶级利益的工具时，思想上曾一度陷入困惑。在担任《莱茵报》撰稿人的一年时间中，马克思首次遇到了物质利益纠纷问题。现实与理性的反差，使他对自己原本信奉的黑格尔国家观产生了困惑。直到读了费尔巴哈的哲学短文后，马克思才领悟到，不是从国家而是应该到市民社会中探究人类历史发展的钥匙。“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。”[6](P115)从费尔巴哈的人本主义哲学观中，马克思吸收了主宾颠倒的原则，展开了对黑格尔的国家观的批判。依马克思之见，不是国家决定市民社会，而是市民社会的结构决定了资本主义国家的性质。“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是动力。”[5](P11)这一关系的摆正，使马克思所有理论探究开始转向围绕市民社会而展开。

马克思视域中的市民社会指向的是资本主义秩序。正如马克思所言：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古代的和中世纪社会的体制。真正的资产阶级社会(也即‘市民社会’——引者)只是随同资产阶级发展起来的。”[7](P650)通过对资本主义社会考察，马克思发现，资产阶级国家只不过是“虚幻的共同体”而已，资本主义社会是人的异化的社会。对于这个“冒充的共同体”为什么不能实现个人的自由？马克思的回答是，因为黑格尔的法哲学是市民社会与国家的关系头足倒立的思辨唯心主义。人的异化源自私有制，资产阶级的国家是在经济上占统治地位的阶级的国家，完全是被私有制掌控。资本主义国家的私有制将人变为了“阶级”的人，人并不是作为个人，而仅仅是作为阶级成员在社会关系中存在。在这种阶级关系下，无产阶级不仅不自由而且是异化的，工人之间彼此疏离，沦为非人的机器。工人与自己的劳动产品异化，与自己的劳动异化，人的类本质也发生异化。而资本家本人也只是作为“所有制”存在于市民社会关系中。追求利益和权利的资本家形成的共同体并不是相互承认，而是相互敌视，每个人把别人看作自己自由的限制而非实现。因此，资产阶级保障的是抽象的“人权”，从而自身从未成为真正的自由的人。

(二)《共产党宣言》中马克思“真正的共同体”的雏形呈现

随着实践的深入，马克思在《共产党宣言》中提到，“代替那个阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。[8](P422)这一“自由人联合体”正是马克思在批判了“虚幻共同体”与人的关系后，形成的属于马克思的共同体思想，其要义就是要消灭资本主义的异化关系，从而消灭压迫和剥削，建立以每个人自由为条件的“真正共同体”。“真正共同体”即是共产主义社会中的人类联合形式，其实质即是“自由人联合体”。[9](P1)

缘何“虚幻共同体”会成为制约个人自由的形式呢？在马克思看来，在私有制条件下，“虚幻的共同体”产生于因为分工而分离开来的阶级利益基础之上。随着分工的不断发展，个人利益就会与其他人的共同利益发生矛盾。“分工和私有制是两个同义语”[5](P37)在分工的制约下，人们的共同活动尽管扩大了生产力，然而，由于不同人的共同生活只不过是自发形成的而非自愿，因此人与人的联合起来的社会力量只不过是异己的权力，支配着人们的发展阶段。这种异己的力量的消失需要两个前提：一个是有反对的革命力量，另一个是这种反对的革命力量又与市民社会有限的世界相对立。

只有无产阶级联合行动，充分发挥历史主体作用，形成自己的政党，才能消灭旧有的生产关系，消灭阶级存在条件，从而变革生产方式，消灭私有制，消灭资本主义的异己关系，消灭由于阶级差别产生的一切社会关系，走向真正的共同体。在《共产党宣言》中，马克思提出了“真正的共同体”的实践构想：由无产阶级领导，超越以往自由人与共同体的相互制约关系，实现自由人和联合体的历史的、实践的统一。“真正的共同体”是共产主义社会的实现，是人类自由解放的实现。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，它是“合乎人性的人的复归”。[5](P297)

三、从“历史地思”中构建起马克思“真正的共同体”的成熟形态

在马克思那里，“人的自由全面发展”将成为未来“真正的共同体”社会形态中人的生存方式。这一点并非马克思真正的独特之处，他的独特之处在于将“真正的共同体”的生成根植于人类实践发展的历史中，将其作为无穷的动态趋势。依马克思的观点，在历史条件的限制下，“自由人”形成“共同体”或是要使“共同体”实现普遍自由，这个问题本身就显得荒谬，因为“任务所提出的条件本身已经包含着这个问题不可能得到解决”。[10](P74)只有以实践为根基理解个人自由与共同体的生成，才不会将马克思的社会理想冠之以“乌托邦”的称谓。马克思从社会生活中分出经济领域，从各种社会关系中分出生产关系。立足社会历史的经济领域，结合特定历史实践，马克思把人置身于经济关系中考察人的生存实践，而不是孤立或抽象地谈论人性，充分展示了历史观的实践唯物主义精神，从而使其“真正的共同体”思想走向成熟。

(一)从“历史地思”中超越“虚幻共同体”

在马克思那里，“真正的共同体”的生成，无疑是一个历史范畴，只有将其置身于历史语境中才能充分阐释，并获得真实的实现。马克思对“真正的共同体”的探究体现着其特有的“历史地思”的运思方式。从历史维度看，“真正的共同体”无非是一个不断生成和发展的过程。立足社会历史的经济形态，马克思把人置身于经济关系中考察人的生存实践，在一定程度上，马克思对“人的依赖关系”“物的依赖关系”的“扬”与“弃”，为理解其“真正的共同体”思想理论奠定了基础。

依马克思的观点，在自然经济条件下，以“人的依赖关系”为基础的自然形成的共同体是最初的社会形态，在这种社会形态中，由于生产力落后，形成人与人直接依赖，个体作为共同体的成员而存在的，“在古希腊人和罗马人看来，公众就是一切，个人一文不值；对于现代人来说，个人就是一切，而公众则一文不值”。[11](P4)按照马克思分析，这一历史时期人们受自然必然性的支配，在物质匮乏的前提下，个人过着一种被动的生活，受到宗教统治。然而，与现代生产相比较，古代世界却显得崇高，因为“生产表现为人的目的”，[10](P479)无论哪种所有制形式，古代人都不曾把财富都作为生产的目的，只有少数商业民族中才将财富表现为目的本身。马克思赞扬亚细亚所有制形式在人类历史上是最长久、最稳定的。这种所有制，表现为公共所有制，即单个人只是占有者，不存在土地的私有制，土地属于公社或统一体。“这种生产方式即表现为个人之间相互关系，也表现为他们对无机自然的一定能动关系，表现为一定的劳动方式。”[10](P489)

然而，以劳动者与其生产条件的客观统一为前提的自然形成共同体，又只能与有限的生产力相适应，随着人类生产力的发展，必然使这种社会形态解体。

在商品经济条件下，在以“物的依赖关系”形成的“虚幻共同体”的社会形态中，商品经济以交换行为为基础，第一次出现了包含自由的人格因素，每个“理性人”追求货币，利益意识的觉醒催生了人的独立，自由和平等得到了相对的发展。就交换行为本身而言，交换主体呈现“个人的完全自由：自愿的交换，任何一方都不使用暴力”。[10](P199)通过这种中介作用，交换主体就表现为相等的交换者，客体就表现为等价物。但是这种交换行为，又是把自己当作手段，或当作提供服务的人，因而人不是真正的自由人。在马克思看来，商品经济在资产阶级社会里，货币是每个人致富的唯一对象，而这种致富欲望只有在货币作为财富的物质代表时才能发生。这种致富欲望是社会历史发展的产物，而不是自然产物。古人哀叹货币是万恶之源，货币欲(致富欲望)必然导致古代共同体的消失，由此产生它的对立物——“货币共同体”。诚如马克思所说，“货币本身就是共同体”，[10](P175)这种共同体凌驾于其他共同体之上。在资本主义社会“虚幻共同体”中人被物奴役，个人是“阶级的个人”即“偶然的人”。

在产品经济条件下，人类主体才能在一般物质生产基础之上，成为真正历史的主人，形成以人的自由联合为基础的真正共同体。美国学者古尔德认为：“对马克思来说，一个公正的共同体以自由个性的全面发展为条件，而且，自由个性的价值与共同体的价值彼此相互一致。”[1](P4)在马克思的三大社会形态理论中，只有在扬弃商品经济自身矛盾的更高经济形态即产品经济中，才能建立更高层次的以人为目的的生产。当劳动成为实现人类自身才智的创造性的主体活动之时，人类主体的历史发展才会摆脱自身的盲目性，转向由人类自由活动创造的真正的历史，人类也就跨越到了“自由个性”阶段，获得了自身的最终解放。

由此可见，如果没有生产力的普遍发展，人的劳动实践也只能围绕着谋生旋转，自由的人和共同体统一的实现也不过是一纸空话，因此，走向人类的自由解放需要借助于更高阶段的经济形态的发展。

(二)在实践中构建个人自由与共同体的辩证统一

在“人的依赖关系”的社会形态阶段，是强共同体、弱个人的社会，个人从属于共同体而没有独立性。在“物的依赖关系”的社会形态阶段，意味着个人与共同体之间依赖关系的瓦解，以利益交换的经济形式为基础的社会中，“物的依赖关系”极端发展，使人成为由社会支配的人，导致人们之间“共同性”的丧失，个人仍然没有实现真正的自由。基于新的生产力发展的真正的共同体社会，才是真正人类社会发展阶段的开始，是个人自由与共同体的辩证统一。

如何理解个人自由与共同体的辩证统一？在马克思看来，走向个人与共同体统一的理想社会，是通过人的实践活动生成的。它意味着共同体中实现了个人的完整性，真正实现了独立(人格)个性的人。人的个性既不能脱离共性，“只有在集体中才有可能有个人的自由”，[7](P84)但又不能还原为共性，自由的个性只有在占有了最全面的关系时，才能实现充分发展。理想人格的表现，并不是一个僵化的形像，而是通过现实历史实践中呈现出的对人的本质的全面占有过程。随着人类历史实践的发展，人们将随着生产力的发展从经济必然性中解脱出来，人们的生存不再是问题，人将摆脱肉体需要的生产，按照任何一个种的尺度进行生产，人的劳动将摆脱异化形式，成为个人自由自觉的实践活动。那时，个人对他人的支配将被消解，群体的压迫将消失，个人与他人、整个社会利益将实现真正内在统一。在“真正的共同体”理想社会中，人、自然、社会实现了全面和谐的关系，此时人的个性才能充分展开，获得最大限度的完整性，“生产”出自由的、完整的“新人”。

总之，“真正的共同体”是人类真正实现了自身全面发展的“人类社会”，意味着人类的彻底解放，意味着人与自然、他人、社会的关系最终扬弃了功利和伦理的对立，进入自由和谐的统一社会。这一理想社会，正是马克思所言的共产主义，即作为完成了的自然主义=人道主义，反之亦然。

四、东方社会理论中呈现出晚年马克思对“真正的共同体”的不断思索

在马克思看来，“真正的共同体”实现不仅是理论问题更是现实问题和实践问题。马克思反对将真理作为现成的存在对象，即单纯的理论问题，而是看作在实践中生成的创造性过程，这是马克思主义哲学充满生命力的基本原则。面对现实条件和环境的变化，晚年马克思对“真正的共同体”实践的可行性进行了不断思索，进一步丰富并明晰了“真正的共同体”实践可行性的科学论证，对无产阶级发展道路具有指导意义。

19世纪70年代，西欧无产阶级的革命运动陷入低潮，代表无产阶级政权的巴黎公社仅存72天便遭遇镇压，而东方国家革命则不断兴起和发展。面对共产国际运动的新变化，在实践发展的推动下，马克思从弥漫着硝烟的街垒战中开始了自己的晚年反思，将思考视野转向了“真正的共同体”实践可行性的特殊情况考察，主要是东方社会的具体情况。晚年马克思的东方社会理论，探讨在社会生产力落后且文化不同的俄国、印度、中国等国家，何以在东方地域上跨越“卡夫丁峡谷”，实现共产主义的问题。

东方落后国家的革命宣告了亚洲革命浪潮的到来，从而促使马克思对这些国家的历史和现实进行深入研究。马克思主张对西欧资产阶级社会以外各种特殊情形进行谨慎、实事求是的分析和判断，非西欧社会完全可能存在某些重要的独特情境和道路。马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，论述了其在俄国社会发展道路和社会历史研究中的科学方法。马克思反对把他在《资本论》中关于西欧资本主义起源的历史概述变成一般发展道路的历史哲学理论。他强调，极为相似的事变在不同历史环境中发生会引起不同结果，只有对不同历史环境中的现象进行深入研究并加以比较，才能找到理解这种现象的钥匙。

另外，俄国女革命家查苏利奇给马克思写信，请求马克思谈谈对俄国历史发展的前景的看法，对此，马克思非常重视，并在《给维·伊查苏利奇的复信》的草稿中分析了俄国农村公社的历史和现状，在对俄国考察之后，马克思看到了东方社会的特殊环境：西欧古代类型的公有制随着社会进步不见了，而俄国却依然存在农村公社，是因为俄国农村公社和资本主义生产是同时存在的东西。俄国的农村公社“目前处在这样的历史环境中：它和资本主义生产的同时存在为它提供了集体劳动的一切条件。它有可能不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所创作的一切积极的成果”。[12](P828～829)马克思分析了俄国农村公社的二重性，并指出两种可能的前途：“农业公社固有的二重性使得它只能有两选择：或者是它的私有制因素战胜集团因素，或者是后者战胜前者”，[12](P837)而俄国农村公社能否成为社会新生的支点取决于它所处的历史环境。由此而言，尽管俄国公社有着不同于资本主义的特殊优势，但是俄国要跨越“卡夫大峡谷”走向人类的解放之路，还需要由内部发展和外部环境的影响来共同决定。

从本质上看，晚年马克思东方社会理论是对东方社会走向共产主义的实现即“真正的共同体”实践的多种可能和路径的思索。他看到西方现代化造成的资本时代是一条使人异化的屈辱之路，落后的东方国家在被动卷入现代世界的过程中，已经不可能脱离资本而独自存在。然而，如果任由资本对东方侵蚀，那么异化屈辱的路必将在东方再现。因此，马克思强调，东方人民和民族自觉意识的觉醒，是东方选择非资本主义道路的有力保障。面对俄国1861年的农奴制改革，其结果加剧的资本主义生产方式和其原有的社会结构间的矛盾，及其农村公社趋于瓦解的现象，马克思提出：“要挽救俄国公社，就必须有俄国革命。”

通过对东方社会的结构剖析，马克思将社会发展的普遍性与特殊性的认识论难题引入到人类实践领域，深化了对东方社会走向共产主义实践的现实路径的认识。

五、马克思“真正的共同体”思想的当代价值

中国共产党是以马克思主义作为指导思想建立起来的政党，只有将中国共产党带领中国人民进行的革命、建设、改革发展实践置身于马克思对“真正的共同体”追求之中，才能深刻理解中国道路的实践价值。全球化的今天，中国改革开放发展道路上不可预知的困难依然存在，尽管如此，在理想与现实的道路上，马克思“真正的共同体”思想作为指引人类前行的灯塔，仍然对中国式现代化发展道路具有理论的奠基意义和实践的指导作用，为新时代中国特色社会主义发展指明了方向。

(一)从马克思“真正的共同体”思想全面理解人类命运共同体理念的中国智慧和责任担当

从习近平总书记公开出版的演讲、著作及访谈等材料来看，人类命运共同体理念凸显了中国对全人类社会未来命运的关切，不仅是关涉全球治理的战略抉择，更是一种“改变世界”的实践智慧，为新的世界秩序的构成方式注入了一种新的理论和实践思路，是对马克思“真正的共同体”思想的继承和创新发展。

将人类命运共同体理念置于马克思“真正的共同体”思想理论视域中考察，二者具有一脉相承的理论旨趣和实践价值。二者都不是一经宣判就一劳永逸的，其实现都是一个不断生成和发展的实践历史过程，且都具有追求“人类自由全面发展”美好社会的价值诉求。中国推动构建人类命运共同体是通往马克思“真正的共同体”的必由之路，二者历史走向是一致的。

历史是人的实践活动及其过程构成的。马克思给自己提出的问题是：在什么条件下才能实现“真正共同体”？从历史维度看，共产主义的实现即“真正的共同体”是一个不断生成的实践历史过程。在马克思看来，代替了“虚幻共同体”的“真正的共同体”的联合形式，植根于社会生产力的实践发展和世界交往的基础之上，只有不断实践地改变和创新历史条件，才能走向个人自由和共同体的辩证统一。

人类命运共同体继承了马克思“真正的共同体”思想的实践性理论品质。中国推动构建人类命运共同体的实践是在反思资本主义在当代依然存在的现实不合理性，并在不断自我丰富和发展过程中，迈向“真正的共同体”的当代实践。同样并非一经宣判就一劳永逸，而是意味着需要在历史实践中不断地生成“命运共同体”的条件。

朝着实现“真正的共同体”目标奋斗，中国特色社会主义在快速发展生产力的同时，不断融入并推动世界交往，开启世界历史新的文明形态。面对复杂多变的国际新形势，党的十八大以来，中国共产党以“面向世界”的主动姿态，深入思考“建设一个什么样的世界、如何建设这个世界等关乎人类前途命运的重大课题”，[13](P10)高瞻远瞩地提出并践行构建人类命运共同体方案，主张人类命运休戚与共，将每个人的生存价值与人类的生存价值有机统一起来，这正是马克思追求的“每个人自由发展是一切人自由发展的条件”的“真正共同体”的核心要义。

尽管构建人类命运共同体一经提出，立即受到国际社会的广泛关注和好评。然而，构建人类命运共同体的过程却并非可以一蹴而就、一帆风顺，而是面临着诸多新的挑战。冷战结束后，合作和发展成为世界各国的殷切诉求。一大批新兴发展中国家走上快车道，世界正在不可阻挡地走向多极化。但是，西方发达国家依然停留在殖民扩张时期的零和博弈的老框架中，国际规则背后的原则理念始终没有反映世界的现实情况。进入21世纪，面对全球疫情蔓延、恐怖主义盛行、种族冲突日益凸显、全球经济增长萎缩等全球性难题，以美国为首的西方国家主动承担国际责任和义务的意愿不断淡化，一些西方国家无视联合国合作框架，用单边主义行径企图挑起社会制度对抗，使国际和平安全遭受威胁。

不同于渗透着霸权主义和单边主义的全球交往模式，中国倡导的人类命运共同体理念秉承了马克思对人类前途命运的关切，同时结合了中国传统文化，积极探索构建新型国际关系和交往模式，体现出人类文明新形态。

从深层次看，人类命运共同体理念体现了中华优秀文化蕴含的整体性、公共性和包容性，其蕴含的“人类共同价值”是人类新的伦理文化设计的体现，其最基本原则是平等、相互尊重和承认。“人类命运共同体”这一中国方案，着眼于全人类整体生存意义，推行人类价值认同的最大公约数，意在追求伦理化生存的利益最大化，强调以中国传统文化“和而不同”思维理解人类共识价值的确立问题。其尝试不同国家价值观之间的实质性融通，使之于共在之中保持人类良性的发展，共同营造一个和平、安全、稳定的新世界，为世界交往提供了新的价值观。秉承这一价值理念，在参与全球治理发展过程中，中国政府始终坚持共商共享共建的全球治理理念，守正出新，不断完善多边合作治理体系。特别是面对全球疫情考验，中国主动分享疫情防控经验，并以身作则用行动积极履行将疫苗作为全球公共产品的国际承诺，为全球抗疫作出了不懈努力。

由此可见，中国正与时俱进地在全球治理的实践中不断推进着构建人类命运共同体生成的条件，不仅为解决人类面临的全球治理问题贡献了中国智慧，也使世界人民在共建共享的过程中，朝向人的自由全面发展不断迈进。

(二)从马克思“真正共同体”思想深入理解中国式现代化创造的人类文明新形态

文明意味着进步，是人类摆脱野蛮状态的进化。与立足于“文化”层面对文明的界定不同，在马克思的视野中，文明是一个综合的社会概念，是表征社会进步的范畴。对文明的研究离不开文明形态的研究。从唯物史观看，不同社会形态产生了不同形态的文明，社会形态的更替实际上是文明形态的更替，包括奴隶社会的文明、封建社会的文明、资本主义文明和共产主义文明。马克思“真正的共同体”思想，是共产主义文明形态表征。以人的生存状况为出发点，马克思通过对传统社会“原始共同体”、资本主义社会“虚幻共同体”批判后形成的共产主义社会“真正的共同体”思想，实质是经过否定之否定过程后更高级的共同体形式，正如马克思所言：“单纯追求财富并不是人类的最终命运，总有一天，人类的理智会健全到能够支配财富，从文明时代开始以来所经过的时间只是人类将要经历的生存时间的一小部分……。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级别形式上的复活。”[14](P397～398)“更高级别形式上的复活”是马克思“真正共同体”思想的呈现，是在生产力高度发展的基础上，消除了“内在分裂”的文明形态，充分展现了个体性与共同性的辩证统一。

为了实现马克思的社会理想，中国共产党在跨越“卡夫丁峡谷” 中生发的中国式现代化继承了马克思主义经典作家对资本主义文明的批判发展，从推翻“三座大山”，到实现全面建成小康社会，走出了一条马克思“真正的共同体”思想逐渐中国化的历程。

按照马克思的唯物史观，无论是“虚幻共同体”还是“真正的共同体”都是建立在特定所有制基础之上的，而私有制是产生“虚幻共同体”的最终根源，由于私有制及其内在制度的矛盾，各个领域不可能全面协调发展，资本逻辑对现实生活的僭越，造成了资本与劳动的对立、社会与个人的割裂以及由此产生的资本主义社会的危机。

反观以资本增长作为逻辑基础的当代“资本主义文明形态”，伴随着生产发展必然出现贫富分化与阶级固化的矛盾，造成等级压迫、强权政治等。中国式现代化道路以生产资料公有制为基础，打造适应生产力的生产关系，将共同富裕作为社会主义发展的价值目的，把社会发展成果惠及全体人民。中国式现代化道路在追求物质发展，提高人民生活水平同时，并非以物质发展作为唯一性评析标准，而是兼顾人民精神文明的提高。将物质发展作为精神文明的基础和保障，强调先进的精神文明对物质文明的积极推动作用，推动发展适应新时代的文明风尚。改革开放以来，在推动中国特色社会主义道路发展中，中国共产党从坚持物质文明和精神文明两手抓，到党的十六大形成了物质文明、精神文明、政治文明协调发展的社会主义现代化建设重要布局。再到党的十八大，积极推进 “五位一体”总体布局，建设社会主义各领域文明协调发展。以“五位一体”的建设，实现社会主义的整体性公正，最终贯彻落实“以人为本”的科学发展理念，反映了中国特色社会主义现代化建设不断推进人与自然、人与社会、人与人以及人与自身和谐统一的社会发展格局。中国特色社会主义以“五位一体”的文明发展超越了资本主义文明的单向度发展模式，创造了人类文明新形态。

从发展的目的看，中国特色社会主义现代化道路始终坚持马克思“真正的共同体”的价值立场，对内谋求共同富裕和人的自由全面发展，对外谋求世界和平与合作共赢，坚持以“人本逻辑”摆脱资本主宰劳动、国强必霸的殖民逻辑，从而超越了以单纯遵循“资本逻辑”而必然产生的社会冲突和殖民扩张的西方资本主义现代化模式，不断向共产主义文明形态迈进。

结 论

依马克思的观点，“真正的共同体”的实践生成并不是乌托邦，而是不断通过实践消解空想性的社会理想。这一理想并不是脱离生活的空想，“这是发展过程中出现的生活，是社会生活成熟和完善的形式”。[15](P3)是立足人的生存状况，不断扬弃异化，实现“人类自由全面发展”美好社会的历史必然。当前，面对国际形势继续发生的深刻复杂变化，新的征程上，中华民族复兴道路在现实中还会遭遇各种挑战，但是这一理想如一盏灯塔一直引导着无产阶级前行的方向，让我们对坚定走中国式现代化新道路、夺取第二个百年奋斗目标的胜利更有信心和底气。