黄帝神话的在地化生产及其文化产业开发

黄景春

（上海大学 文学院，上海 200444）

黄帝神话多涉服玉修炼、铸鼎飞升，而具有这类情节的神话经常被归入“仙话”之中。黄帝原本是祖先神，也是发明工具、器物、制度的文化英雄，还是多场神话战争的胜利者，具有崇高的神格。历史学家把黄帝描述成华夏历史的开端；道家把黄帝描述为得道者的形象；方士借助于对他的仙化改造宣扬神仙不死的观念。从史家、道家、方士的改造转化为民间的口头讲述，意味着黄帝神话得到了广泛接受。故事在流传过程中跟各地的山水、风物黏附起来，从而实现讲述的“在地化”，这是口头文学常见的现象。黄帝神话在两千多年的传播过程中不断“在地化生产”，在各地衍生出大量的黄帝诞生、征战、升仙的神奇故事，也留下了很多名胜古迹。在当代文化产业开发的背景下，黄帝神话也成为各地申报非遗项目、创建文化品牌、开发旅游景区所依托的文化资源。

一、作为中华始祖的黄帝

中华民族以炎黄子孙自居，对炎、黄二帝都怀有崇敬与信仰，每一处炎帝陵、黄帝陵、轩辕庙都是我们的文化圣地。二帝相比，黄帝更受重视。黄帝在上古神话中，不仅是发明工具、制造器物、创建社会制度的文化英雄，也是中华各族群认同的始祖。《国语》《左传》《山海经》等是最早提及黄帝的文献。《国语·鲁语上》云“黄帝能成命百物”[1]156，是就黄帝发明各种工具、器物而言的。黄帝不仅发明了各种工具、器物，还创造了社会习俗，连国家官僚制度都是他制定的，《左传·昭公十七年》云：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”[2]后世对于黄帝文化创造之功一再强调、反复讲述和重申，如《管子》云：“黄帝作，钻鏠生火，以熟荤臊，民食之，无兹 （胃）之病，而天下化之。”[3]《风俗通义》亦云：“黄帝始制冠冕，垂衣裳，上栋下宇，以避风雨，礼文法度，兴事创业。”[4]对黄帝发明创造的高度肯定，使他成为中华历史上最重要的文化英雄，被称作“人文始祖”。

作为始祖，黄帝不仅有一系列的发明创造，还是中华血脉可追寻的原点。《山海经》已把黄帝当作始祖，其《海内经》云：“黄帝妻雷（嫘）祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。”[5]503不少姓氏认昌意为远祖，包括北方少数民族。黄帝还通过征伐推进各族群的融合，《山海经·大荒北经》载：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，从大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”[5]490-491这里只提到黄帝与蚩尤的战争，《归藏》还提到黄帝与炎帝的战争：“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。巫咸曰：‘果哉，而有咎。’”[6]752黄帝总是战争胜利的一方，而胜利者才有大肆繁衍后代的权利，才能占有大多数文化发明的功劳。早在春秋时期，华夏主要族群就已经把黄帝当作始祖，《国语·鲁语上》“展禽论祀爱居”中云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹……”[1]159所谓“禘”，是古代帝王、诸侯在始祖庙里祭祀先祖的盛大祭典。《鲁语》的这段文字表明，春秋时期像展禽这样的思想家认为，舜的后裔有虞氏、大禹的后裔夏后氏都以黄帝为始祖。这时黄帝、炎帝都被尊为始祖，但在排序上黄帝在前，炎帝在后，如“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝”[7]1364，再如“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”[1]336，也把黄帝放在炎帝前面。《世本》上溯上古帝王、诸侯世系源流，也是始于黄帝而非炎帝。

炎帝经常被称作神农氏，但有时炎帝和神农氏又是两个不同的上古帝王。后世受《易传·系辞下》“神农氏没，黄帝、尧、舜是作”[8]的影响，将炎帝移植到黄帝之前，黄、炎二帝变成了炎、黄二帝。这是战国以后的事情了，但是即便秦汉以后，就二帝的影响来说，黄帝还是远在炎帝之上的。

二、黄帝神话的仙话化

在后世的表述中，黄帝神话经历了历史化、仙话化两个截然不同的演进过程。前者的推动者是儒生和史家，后者的推动者是道家和方士。

先秦文献描述黄帝为众神之首，攻伐征战，无往而不胜，这种情节被纳入历史叙事。特别是“不语怪、力、乱、神”[9]的儒生，用儒家思想阐释神话人物的神奇怪异之处。《尸子》载：“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耕（耦），不约而成，此之谓四面。’”[6]755神话里的黄帝长着四张脸，被解释为黄帝派四个与自己志同道合的人治理四方。孔子借助对黄帝形象的曲解，达到宣扬圣君贤臣、太平盛世的儒家理想的目的。至于黄帝与炎帝、蚩尤的战争，也被当作历史事件来看待。司马迁的《史记》以《五帝本纪》开篇，又以黄帝为五帝之首，叙述神农氏衰败，黄帝征伐炎帝、蚩尤并任用四位贤臣治理天下的故事①《史记·五帝本纪》云：“举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”（司马迁：《史记》，中华书局1959年出版，第6页）此应是对孔子“黄帝取合己者四人，使治四方”的回应。也就是说，史家把“合己者四人”落实在了这四人身上。，从而把黄帝神话转变成华夏肇始的历史叙事。司马迁用史家的眼光审视黄帝神话，他总是着眼于可信与不可信，把神话的奇幻情节改造成合乎逻辑的历史叙事。这种历史化的态度在古代是很流行的。当然，经过这样的改造，神话中的人物、情节也被篡改得面目全非。

对黄帝神话的仙话化改造，增添了黄帝服食玉膏、寻仙问道、铸鼎升仙等情节。《山海经》中虽无“仙”字，但已有不死之药、不死之国、不死之山、不死民、不死树等，掌管不死药的西王母也多次出现。服玉是古人追求不死的一种方法，对黄帝服食玉膏的描述首见于《山海经·西次三经》：“又西北四百二十里，曰峚山……丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。”[5]48服食玉膏是一种追求长生的行为，《山海经》就有记载，而《山海经》的成书年代一般认为在春秋战国之交，但也有人认为在西周中后期。[10]那时出现对黄帝服食玉膏的描写，可视作黄帝已开始仙化了。战国时期，在道家著作中黄帝被进一步仙化，《庄子》称黄帝为得道者，其《内篇·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形。……黄帝得之，以登云天。”[11]250其《外篇·在宥》描述黄帝两度到崆峒山向广成子问道，第一次黄帝问道“以佐五谷，以养民人”，广成子认为他所问都是“物之质”，所欲都是“物之残”，而且认为他没有治理好天下，不足以“语至道”。闲居三月以后，黄帝再次前来问道，这次广成子告诫黄帝修道之法：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女（汝）形，无摇女（汝）精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女（汝）神将守形，形乃长生。”[11]379-381黄帝对广成子再拜稽首，感叹道：“广成子之谓天矣！”[11]383通过广成子的传授，黄帝得到了至道。

战国晚期《远游》①关于《远游》是否为屈原作品，董楚平有所述说：“王逸说：‘《远游》者，屈原之所作也。’二千年间无异辞。近世以来，多数学者认为不是屈原所作，其主要理由，是它的道家出世思想与《离骚》等篇不合，艺术水平也不高。游国恩、姜亮夫仍认为是屈原所作，姜亮夫论证尤详。”（董楚平：《楚辞译注》，上海古籍出版社1986年出版，第193页）萧兵认为“它可能是战国晚期楚地诗人摹仿《离骚》创作的”（萧兵：《楚辞全译》，江苏古籍出版社1998年出版，第153页），本文接受萧兵说法。云：“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。”[12]诗中提到众人攀援轩辕黄帝升仙而不得上。此仙话以方士公孙卿给汉武帝的讲述最为详细，《史记·封禅书》载：

黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。[7]1394

这是黄帝仙话最著名的一则，以前有人怀疑是公孙卿杜撰的，但从《远游》“轩辕不可攀援兮”来看，战国后期，黄帝升仙、众人攀附的情节已经出现。不过，黄帝如何升仙？谁来攀附？如何攀附？都不得而知。通过司马迁的记载，黄帝铸鼎升仙的故事生动地呈现在我们面前：首先，黄帝在首山采铜，在荆山下铸鼎；其次，铸鼎成功后，有一条龙垂着胡髯下来迎接黄帝升天；再次，黄帝的大臣、后宫嫔妃共七十多人攀附黄帝升仙；之后，其他小臣也想升仙，紧抓龙的胡髯，在龙起飞时，龙髯被拔下来，小臣和黄帝的弓坠落在地上；再之后，百姓仰望黄帝驭龙升天，抱着弓和髯哭号；最后，黄帝升仙之处被称作“鼎湖”，黄帝的弓被称作“乌号”。这些故事情节强化了黄帝的仙人身份，使黄帝跟西王母一样成为最知名的早期神仙之一。

可以看到，从春秋到战国乃至西汉，经过儒家、道家、史家、方士的持续改造，黄帝从始祖神、文化英雄转变成得道飞升的仙人。三重身份聚于一身，使黄帝信仰流布更广，也更加深入人心。

三、黄帝神话的在地化生产

黄帝铸鼎升仙的故事不仅形之于文字，还通过口头讲述在中国广泛传播。神奇故事在讲述过程中情节类型保持稳定，但角色常被替换。普罗普在分析神奇故事的不变因素和可变因素时指出：“变换的是角色的名称（以及他们的物品），不变的是他们的行动或功能。……故事常常将相同的行动分派给不同的人物。”[13]那么，对于黄帝神话来说，这种角色变换、行动分派给其他人的现象也会发生吗？譬如，黄帝铸鼎升仙变成炎帝铸鼎升仙、西王母铸鼎升仙，而熟悉中国民间文学史的人都知道，并没有发生这样的变化。黄帝铸鼎升仙是稳定传承的叙事架构，没有发生过角色置换。神奇故事的结构规律，遇到黄帝就不再通用了，这是为什么呢？

这是因为黄帝不是一般的故事角色，他是华夏民族认定的始祖、神圣的信仰对象。人们在口头讲述黄帝铸鼎升仙故事时，不仅在讲述一个神奇故事，还在表达对黄帝祖先地位的确认，表述自己的身份认同。对于一般的神奇故事，普罗普总结的结构规律是有效的；对于宗教性、神圣性的故事，这些结构规律受到了来自信仰和情感力量的作用，就会失效。不仅会失效，还会反其道而行之，形成以神圣人物为中心的新的传播方式。这就是，各地民众都愿意接受特定人物为始祖、圣人、神仙，并把其他故事母题附会到他身上，从而造就出民间文学所谓的“箭垛式的人物”[14]，把本地的山水、遗址、风物与此人相黏附，制造出他的出生、居住、活动或安葬的神圣空间，从而实现神奇故事的在地化生产。被在地化生产的神奇故事，带着地方文化情感的温度，更容易获得当地民众的追捧，故事主角也容易成为信仰对象。同时，民众口头讲述与地方山水、古迹、风物相互印证、相互支持，该故事在一方土地上实现了落地生根，转变成地方性知识。在民众祖先信仰、家乡情感、知识体系的共同滋润下，神奇故事获得了旺盛的生命力，人物也获得了巨大的信仰势能。

黄帝神话在中国各地也经历了这样的在地化生产，从而获得了各地民众的普遍接受和信仰。当然，发生在地化的还有诸如尧、舜、禹神话，伏羲、女娲神话，牛郎织女传说，鲁班传说等。这些神话传说的在地化生产，使各地民间文化呈现出共同的中国特性。司马迁在《史记·五帝本纪》中曾描述秦汉时期黄帝、尧、舜在各地得到信仰和讲述的情况：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处。[7]46

司马迁从史家立场出发，一方面，认为五帝之说过于渺远，各学派都在述说黄帝却没有文献依据，缙绅先生不愿多谈；另一方面，太史公到各地考察时，却时常见到地方长老指示黄帝、尧、舜等在当地留下的遗迹。可以看出，西汉时期黄帝神话已经与各地的山水名胜黏附起来。缙绅先生不愿多谈的神话故事，在民众口头传统中却长盛不衰。后来郭璞在注《山海经》时也注意到古代帝王“往往复见”的现象，他给出的解释是：“盖以圣人久与其位，仁化广及，恩洽鸟兽，至于殂亡，四海若丧考妣，无思不哀，故绝域殊俗之人，闻天子崩，各自立坐而祭醊哭泣，起土为冢，是以所在有焉。”[15]他从帝王仁化广及，人民感恩、立冢祭祀的角度来分析这一现象。其实这是民间文学的在地化现象，司马迁、郭璞都注意到了，但都未能对其作出正确阐释。各地讲述始祖和神圣人物故事，是族群身份认同的方式，也是民族记忆的呈现方式。黄帝神话属于民族国家的宏大话语，这类神话的在地化生产和流传营造出各地人民出自共同始祖的信念，它会渗透到地方知识和民间信仰之中，实现各地民间文化的深层融合与统一。这种民间文化的一体性对维护民族凝聚力与国家整体性具有重要意义。

黄帝神话和信仰的传播，一般跟汉族移民有关，但也有些是族群文化变迁的结果。每逢中原改朝换代，社会陷入动荡，汉人就向周边地区迁徙。东汉末年，西晋末年，乃至唐宋，都发生过大规模移民运动。较早南迁的汉人定居在皖南、苏南、浙西、赣北、湖北、湖南等地，后来则向浙东、闽西、赣南、粤北、桂北挺进，再后者更是到达云南、海南、台湾。这些汉人（一部分被称作“客家人”）带来了中原文化，包括华夏神话、传说等。这些移民在跟百越族群长期接触之后，引起了当地文化的涵化①涵化（acculturation），也称“文化摄入”，指不同文化传统的族群通过长期接触，导致工具、器物、习俗和信仰的全面改变的过程。“当有着不同文化的人类共同体进入集中的直接接触，结果造成其中一个群体或两个群体原来的文化形式发生大规模变化时，涵化就产生了。”参见威廉· A ·哈维兰著、王铭铭等译：《当代人类学》，上海人民出版社1987年出版，第568页。，当地族群全面接受中原文化，从而接受了黄帝这位始祖及其相关叙事。浙江缙云县在三国时期属于山越，长期对抗孙吴政权，但到了东晋就出现了黄帝信仰，百年之间发生的文化变迁，应看作是越人文化涵化的结果。在此之前，由于永嘉之乱，大量北方汉人迁入越人居住区，两个族群通过战争、贸易、通婚进行直接接触，随后实现汉人、越人杂居，为文化涵化的发生创造了条件。越人接受黄帝神话之后，还实现了在地化演绎，古缙云山遂有仙都山之名，谢灵运《名山记》载：“缙云山旁有孤石，屹然干云，高二百丈，三面临水，周围一百六十丈，顶有湖生莲花。……昔黄帝尝乘龙车登此山，辙迹犹存。”②南朝谢灵运《名山记》，严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全宋文》卷三三作《游名山记》，录11条，未见此条。此处文字引自元朝陈性定《仙都志》卷上，见《道藏》第11册，上海书店1988年出版，第77页。于是，这里出现了鼎湖峰、鼎湖、步虚峰等地名，还创建了轩辕庙，唐代改山名仙都，改庙名黄帝祠宇。当地文化变迁在前，黄帝神话传入在后，而神话的在地化生产也随即发生，而国家对黄帝神话的在地化生产也主动承认、积极利用。

通过黄帝神话在各地的一系列在地化生产，中国境内出现了很多黄帝陵、黄帝冢、轩辕庙、黄帝祠、黄山、荆山、铜山、首山、仙都、鼎湖、铸鼎塬之类的地名。西安的黄帝铸鼎塬，又称荆山塬，附近有鼎湖、三鼎村、铸鼎村、盘龙村、化龙堡等古迹。河南襄城县城南有首山，相传黄帝采铜铸鼎于此，山下尚存明代大型砖雕“黄帝采铜图”影壁；灵宝市荆山黄帝铸鼎塬，下有鼎湖，当地传说黄帝采首山铜铸鼎于此；泌阳县东有铜山，古诗赋云黄帝于此山采铜，铸鼎升仙。安徽黄山也因黄帝在此升仙而得名，《黄山图经》载：“黄山，旧名黟山……轩辕黄帝栖真之地，唐天宝六年六月十七日敕改为黄山。”③参见无名氏：《黄山图经》，中国国家图书馆藏民国抄本，第1页。黄山有天都峰、轩辕峰、炼丹峰、望仙峰、仙人峰、九龙峰等，黄帝升仙的味道甚浓。

凡中国境内高山、湖泊、村落以黄帝神话中的地名、故事命名，都是黄帝神话在地化生产的结果。

四、国家对黄帝的祭祀

从神话到仙话，黄帝被建构成华夏始祖、文化英雄、飞升仙人。各地对黄帝神话的在地化生产丰富了黄帝形象，衍生出很多祭祀黄帝的陵墓祠庙。由于历史机遇不同，有些黄帝陵、轩辕庙默默无闻，而有些很早就得到帝王光顾，名扬海内，甚至成为国家祭祀黄帝的圣地。

陕北桥山黄帝陵始建于何时已无法考证，当地多采信“建于汉代”的说法。《史记·五帝本纪》载：“黄帝崩，葬桥山。”[7]10然而，桥山有多个，分布在华北的涿鹿，西北的阳周、中部等地。汉武帝祭祀过西北某个桥山的黄帝冢，司马迁没有明确说是哪一个。《史记·封禅书》云：“（汉武帝）北巡朔方，勒兵十余万骑，还祭黄帝冢桥山。”此时希望能像黄帝一样成仙的汉武帝突然有所感悟，“上曰：‘吾闻黄帝不死，今有冢，何也？’或对曰：‘黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。’”[7]1293臣下以“衣冠冢”来解释黄帝在人间留下的冢墓。实际上，今陕西黄陵县的桥山是否为汉武帝祭拜的黄帝冢，尚无定论。汉代更流行的说法是，汉武帝祭祀的黄帝冢在陕西上郡阳周县南。《汉书·地理志》载：“阳周，桥山在南，有黄帝冢。”[16]《水经注·河水三》亦载：“阳周县故城南桥山……王莽更名上陵畤，山上有黄帝冢故也。”[17]46但是，汉末、魏晋北方战乱，胡人入侵，阳周县被毁，此桥山也无人问津。①邵晶经过文献梳理和文物调查认为，秦汉阳周县治在今靖边县杨桥畔村附近，后因战乱，撤县毁城，此处桥山黄帝冢也被历史尘埃所掩盖。此桥山当在靖边县南部的白于山北麓。参见邵晶：《〈水经注〉中黄帝桥山考》，《文博》2018年第1期，第65——69页。不过，北方鲜卑、氐、羌等少数民族都以黄帝为始祖。鲜卑人建立北魏政权以后，仍强调自己是黄帝之子昌意的后裔：“昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。”[18]1明元帝曾到桥山祭黄帝，但他祭的是涿鹿黄帝庙。《魏书·太宗纪》载，神瑞二年（415），“（明元帝）幸涿鹿，登桥山，观温泉，使使者以太牢祠黄帝庙”[18]55。此桥山在北魏国都平城（今山西大同）东边的涿鹿县，而非陕北。后来太武帝于泰常七年（422）、神䴥元年（428），文成帝于和平元年（460）分别从平城出发东巡，到涿鹿的桥山祭祀黄帝。先秦文献记载黄帝与炎帝战于“涿鹿之野”“阪泉之野”，又说与蚩尤战于此地，《史记·五帝本纪》则将两处古战场区分开来，称黄帝“与炎帝战于阪泉之野”，“与蚩尤战于涿鹿之野”。[7]3这两个地名是否原本为同一地方，尚无定论，但二地同属“冀州之野”应无问题。所以，冀州涿鹿的黄帝庙更具神话学依据。事实上，涿鹿有黄帝城，附近的黄帝陵、黄帝祠、轩辕庙、蚩尤寨、蚩尤坟至今尚存。黄帝是神话人物，因崇拜之故，“各地的陵庙、故里都是纪念性建筑，没有必要争论真假”[19]。这些陵庙的地位都是在历史中形成的，朝廷到何处祭黄帝，认定哪座黄帝陵庙为“正宗”，都是有特定的历史背景的。

此后，又过了三百多年，唐朝平定安史之乱以后，北方多地仍处于藩镇割据状态，朝廷为增强国家凝聚力，开始重新祭祀黄帝。但涿鹿处在安史之乱的根据地，叛乱平定后仍在幽州（最顽固的藩镇之一）节度使控制之下，朝廷遣使祭祀不便。于是坊州中部县的桥山黄帝陵受到重视。大历四年（769），鄜坊节度使臧希让上奏：“坊州有轩辕皇帝陵阙，请置庙，四时享祭，列于祀典。”[20]唐代宗接受了臧希让的建议，对这里的黄帝祠、黄帝冢加以修建。坊州黄帝陵因而成为“正宗”。建隆元年（960），宋太祖诏令修葺先代帝王陵庙，设置守陵人，禁止刍牧樵采，对黄帝陵的守护也落在了中部县黄帝陵上；而涿鹿当时处在辽国版图内，不可能成为赵宋朝廷祭祀黄帝的地方。朝廷的护陵活动进一步增强了中部县黄帝陵的正统地位。嘉祐六年（1061），宋仁宗下旨责成坊州官民在黄帝陵区内种植柏树。现存黄帝陵内碑刻对唐、宋、元朝廷修陵护陵、建祠修庙等事记载甚多。此后，中部县黄帝陵成为祭祀黄帝的圣地，朝廷遣使祭祀一般都在这里举行。

明朝驱逐蒙元以后，明太祖朱元璋重视对上古圣王的祭祀。“洪武三年，遣使访先代陵寝，仍命各行省具图以进，凡七十有九。礼官考其功德昭著者，曰伏羲、神农、黄帝……中部祀黄帝。”[21]明太祖再次确认了中部县黄帝陵的正统地位。明代从洪武四年（1371）至天启元年（1621）朝廷遣官祭祀黄帝陵15次。满清入主中原后，为宣示皇权的合法性，也对上古圣王加以祭祀。清顺治八年（1651）至道光三十年（1850），遣使到中部县祭祀黄帝陵32次。[22]

然而至清末，革命党发起“驱除鞑虏，恢复中华”的反清运动，革命党人以黄帝子孙自居，把满人排除在黄帝子孙之外。1903年，革命党人黄藻编撰《黄帝魂》一书，署名“黄帝子孙之多数人撰述，黄帝子孙之一个人编辑”。该书第一篇是刘光汉的《黄帝纪年说》，主张弃用满清年号，“继承黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始”[23]。黄帝成为清末“民族革命”的象征符号。一些革命派报刊也纷纷改用黄帝纪年，不再使用光绪（后来是宣统）年号。辛亥革命以后，各地报纸以采用黄帝纪年作为易帜的标志。也正是在这样的政治氛围下，1912年3月，临时大总统孙中山派遣代表团到中部县祭祀黄帝。

1935年，国民政府把清明节设为“民族扫墓节”，规定每逢清明节都要派官员到黄帝陵祭祖。从这年开始，国民政府连续13年派官员到黄帝陵举行祭祖仪式。在日本全面侵华、中华民族危亡的紧要关头，隆重祭祀黄帝具有凝聚国家力量、振奋民族精神的作用。这跟古代族群遭遇外患时宣讲神话、祭祀祖先以激励意志具有相同的政治文化功能。

抗日战争初期（1937——1939），国共两党共同祭祀黄帝，祭典尤其隆重。当时报刊上经常称黄帝陵为“桥陵”，而唐睿宗陵也称“桥陵”，为避免混淆，1942年开始改称黄帝陵，随后将中部县改名黄陵县。黄帝陵是该县的标志。更重要的是，黄帝陵已经成为中华民族历史源头的象征之地。

五、对黄帝陵庙的文化产业开发

中华人民共和国成立后，1955年陕西省举行首次黄帝公祭活动。1961年黄帝陵被列入第一批全国重点文物保护单位。1964年至1979年公祭活动中断，1980年重新恢复。2006年“黄帝陵祭典”入选国家级非物质文化遗产名录（编号X-32）。2008年、2011年河南新郑、浙江缙云的“黄帝祭典”先后进入国家级非物质文化遗产扩展项目名录。值得注意的是，当代黄帝祭典的意涵，不管是官方组织的清明节大型公祭活动，还是民众日常举行的个体性的祭拜行动，从国族层面上体现的是国家认同和民族身份认同，从个人信仰上表达的是寻根问祖、祈求福寿的内心需要。各地景区举行的大型祭典和小型祭拜仪式都是文化服务产品，是文化产业开发的一种方式。

以黄帝陵、黄帝祠或轩辕庙为中心的旅游景区建设是黄帝神话文化产业开发的主要形式。特别是陕北黄帝陵、新郑轩辕故里祠、缙云黄帝祠宇，承担着国家级非遗项目“黄帝祭典”的保护与传承任务，这三个地方每年清明节（或农历三月三）举行的大型祭典都作为新闻事件广为传播，形成了很好的广告效应，吸引了大量游客。就这些景区的历史渊源而言，黄帝神话的黏附之地原本就是一方奇异山水或历史遗址，宗教信仰、文学叙事与自然景观、人文景观结合起来形成了旅游开发的良好基础。陕北黄帝陵处在古木森森的桥山，沮水三面环绕，自然景色宜人。唐以后经过一千多年的修葺、改建，这里已有轩辕祠、黄帝陵、汉武登仙台等景点，还有大量的古碑、古柏，加上每天定时举行的祭典表演，陵区内营造出庄严肃穆的意义表达空间。游客在这里体验对黄帝的尊崇和信仰，接受华夏历史文化的洗礼。每年上百万人前来黄帝陵旅游观光，寻根祭祖。①2017年清明节当天，黄帝陵景区接待游客12万人次，创历史记录，参见：https://news.ifeng.com/a/20170406/50892327_0.shtml；2019年第四季度景区共接待游客27.586万人次，日均0.3万，参见：http://hdl.yanan.gov.cn/xinxigongkai/tongjixinxi/2020/0113/2741.htm。新冠肺炎疫情对旅游业冲击很大，2020年第三季度（旺季）景区共接待游客17.82万人次，日均不足0.2万，参见：https://huangdi.shaanxi.gov.cn/zfxxgk/index/3856；2022年第二季度（旺季）接待游客2.06万人次，日均仅229人，参见：http://hdl.yanan.gov.cn/xinxigongkai/tongjixinxi/2022/0726/3764.html。黄帝陵景区已成为黄陵县最重要的文化产业，成功拉动了当地的餐饮、宾馆、客运以及土特产市场消费，成为当地经济的支柱产业。

缙云县仙都景区是神奇山水与黄帝神话结合的典型，核心景观黄帝祠宇、鼎湖峰、鼎湖无不与黄帝铸鼎升仙故事密切关联。从东晋开始这里一直是黄帝崇拜和道教信仰的地方性中心。近代以来，此地祠庙香火衰落。1998年黄帝祠宇完成重建，步云峰还建起观光索道，使游客能从山顶观赏鼎湖及鼎湖峰，一览仙都景区全貌。黄帝祠宇每年春季农历三月三、秋季重阳节举行大型祭典。景区宣称鼎湖是黄帝铸鼎之处，鼎湖峰是黄帝驭龙飞升之地，唐玄宗赐名“仙都”，李阳冰题写“黄帝祠宇”篆字。近年来，缙云县一直努力打造仙都文化，强调黄帝在这里升仙，与黄陵县的黄帝葬地、新郑市的黄帝诞生地，共同构成了对黄帝生平事迹的闭环叙事。三地都是国家级非遗“黄帝祭典”的保护单位，三足鼎立，相互承认，相互支持，也相互竞争。缙云县更愿意跟黄陵县南北对举，认为现在的黄帝信仰形成了“北陵南祠”的格局，突出自己是南方黄帝文化的中心。这一策略性宣传成功吸引了附近的上海、杭州等大都市的游客，仙都景区成为浙南地区重要的旅游目的地。

新郑市轩辕故里祠地处中原，附近有多处黄帝祠、轩辕庙。黄帝与新郑的关系，最早的记载见于《山海经》，其《中次七经》有“大騩之山”[5]180。《庄子·徐无鬼》云“黄帝将见大隗乎具茨之山”[11]830，大隗为得道者的名字。然具茨山又名泰隗山、大隗山，在密县之东，新郑之西，与大騩山应是同一座山。至人大隗，或因隐居大隗山而得名。北魏郦道元《水经注》引《帝王世纪》云：“或言（新郑）县故有熊氏之墟，黄帝之所都也。”[17]342新郑西南的具茨山（又称“始祖山”）顶上有轩辕庙，附近一带黄帝祠庙甚多，如风后山顶有轩辕庙，大隗山下有轩辕宫，都是古庙。新郑城内有轩辕丘，相传是黄帝诞生之地；又有轩辕故里祠，相传建于汉代，历代修葺不废。康熙五十四年（1715）县令许朝柱在祠前立“轩辕故里”石碑。1958年古祠损坏，石碑被毁。1990年当地对古祠进行修复，经2002年、2007年、2017年三次扩建，形成现在黄帝故里核心景区的基本面貌。跟黄帝陵、仙都景区不同，轩辕故里是免费景区，游客凭身份证即可入园参观。凭借每年春、秋两次大型黄帝祭典的新闻宣传效应，这个景区知名度很高。黄帝故里网站为游客设计了一日游、二日游各三种郑州周边旅游路线①参见：http://www.hdgl.cc/index.php?c=content&a=list&catld=27。，黄帝故里、具茨山轩辕庙都被放在重要位置。这里已然成为郑州附近最热门的旅游景点之一。

除了以上三地之外，河北涿鹿、甘肃正宁、河南灵宝、山西阳曲、北京平谷等地先后修复或重建了黄帝陵、轩辕庙，进行旅游产业开发。安徽黄山虽没有黄帝陵，但黄山的天都峰、轩辕峰本身就是黄帝最好的纪念碑，游客到此无不接受黄帝升仙故事的洗礼。现在各地的黄帝陵、轩辕庙已有几十处之多，表1是黄帝陵庙在全国分布的不完全统计的情况。

表1中的陵庙并非都向旅游景区的方向发展，但每座陵庙必然都有黄帝祭祀活动。大部分陵庙都在旧址基础上修复、扩建，或在遗址基础上依据文献记载重建；个别黄帝祠庙（如云南兰坪县轩辕祠、贵州贵阳市“九黎十八寨中华人文三祖东方道场”）是完全新建的，是当代少数民族地区重新构建自己历史的一部分。每座黄帝陵、轩辕庙都会通过祭祀活动呼吁中华振兴、国家统一，尤其是中国遇到灾害的时候，祭祀黄帝更会强调“佑我中华”的主题。

表1 中国黄帝陵庙情况统计

① 表中括号内的“3A”“4A”“5A”分别为“AAA级旅游景区”“AAAA级旅游景区”“AAAAA级旅游景区”的简略写法。

可以看到，黄帝神话转变为仙话，通过在地化生产在各地落地生根，形成了众多的黄帝文化景观。当代文化产业开发又让人们通过旅游和祭祀体验中华民族的悠久历史，激发民众的身份认同。国家通过掌控陵墓庙宇的景区建设和经营，引导文化记忆的呈现符合当下社会的需要。在这一过程中，黄帝祭典最受重视，因为祭典可以最大限度地容纳话语权掌控者的参与，让他们表达自己的想法，维护主流意识形态的权威地位。

但是，所有祭典的意义都是神话和信仰赋予的，如果仅追求当下思想表达、目标实现而不注重培植传统文化根基，会让祭典陷于滑稽和作秀的境地。如何对各地的口承神话进行搜集、整理，如何维护黄帝信仰的真诚性，不仅是国家级非遗项目保护的个别性问题，也不仅是当今神话研究的学术问题，更是如何维护华夏历史认知、如何增强民族身份认同的关键性问题。因此，从重视开发黄帝祭典、旅游景区向重视黄帝神话传承转变，培植黄帝信仰的根脉，应是今后黄帝陵庙景区努力的方向。