马克思对形上信仰的批判与超越——基于《德意志意识形态》文本解读

任 平

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

欧洲的形而上学一般来说被认为是理论知识形态的理论形式，其中笔者认为形而上学蕴含形上信仰、形上意识以及形上意识体系三个阶段。形上信仰是基于人类生命活动生命激情冲动的生存繁殖本性，是形而上学的作为知识形态的哲学前提基础。而人类生命活动在形上信仰为基础上可以产生丰富的形上意识，形上意识则是人类生活活动的对象性意识。形上意识体系则是作为人类生命活动的对象性意识的逻辑体系化的具体表征。马克思对以形上信仰为基础的知识论的思辨哲学形态的德国古典哲学以及青年黑格尔派等人的激烈批判，从而在布鲁塞尔时期终于建立历史唯物主义的新世界观，而这种新世界观却基于对形上信仰的批判所构筑。

一、形上信仰视域下的康德哲学与黑格尔哲学

在形上信仰视域下，康德与黑格尔都进行了一种克服旧传统形而上学和重建新型的形而上学的努力，但方法和结果都并不相同，但同时给予了我们这个时代可以分享的重要的理论资源和思维洞见，但同时两者面临着的形而上学领域下出现的问题也值得我们反思与批判，同时也为马克思的历史唯物主义的创立提供了重要的理论资源和精神财富，有利于我们当今重新反思历史唯物主义发生史之中的理论前提和批判意义。

（一）形上信仰与康德哲学——克服或重建？

近代哲学认识论转向中唯理论与经验论以对认识的来源问题的不同理解为视角看待两者的区别。近代经验论认为经验是知识的来源，在休谟那里则将经验主义发挥到底，认为知识并非是来自于先天的推论，而是来自于因果关系。休谟问题显露出了近代哲学中表象无法与经验世界内在完成统一。这便是康德提出他的先验哲学要解决的问题的理论背景。康德通过设定“物自体”的界限，后把“物自体”排除在人类理性认识范围之内，从而使得基于形上信仰生长出来的形而上学意识缺少了形上信仰的基础，不加证明地直接承认以范畴为核心的先验哲学演绎认识论。就像康德说的那样“因果连结的概念远远不是知性用来先天地思维事物的联结的唯一概念；毋宁说，形而上学完全是由这样的概念构成的。我试图确定他们的数目，而且在我如愿以偿，亦即从一个惟一的原则出发做到这一点之后，我着手对它们进行演绎。从这时起我已经确知，它们并不像休谟所担忧的那样是从经验派生而来的，而是从纯粹知性产生的。”[1]将对形上信仰的形上意识逻辑的体系化变为了形上意识逻辑的体系认识化，也就是从本体论转向到了认识论。这种转向使得康德哲学出现了认识主体与“物自体”难以逾越的鸿沟，也就是形上信仰无法为形上意识的生成提供奠基的前提。虽然在《判断力批判》中用自由概念作为两者的基础，试图通过纯粹理性的“先验自由”以“后楼梯”的方式为伦理学提供形而上学的基础，而后绕到实践理性的“实践自由”之中，从而提供给人类现象以自由。但由于纯粹理性“先验自由”并非来自于形上信仰基础产生的形上意识体系，而仅仅是纯粹知性和范畴演绎的结果，纯粹理性不能僭越到实践理性世界之中去，康德所采取的对策和笛卡尔一致，将让上帝来协调这一切，最终导向道德神学。

康德消灭了经验世界中创世上帝的可能，在先验世界中却将上帝存在作为必要。之前的哲学家们保留了形上信仰基础上的形上意识，康德提出了道德的形而上学，这个道德的形而上学也就是保留的形上信仰基础上的形上意识，而不是形上信仰，虽然这个形上意识具有引导作用，但只能引导，而只是引导却没有形上产物，出现了形上产物也就是出现了在先验哲学中出现了对象，便出现了冲突，而如果形上意识不产生形上产物，则会仅仅只能是引导性的形上信念，而这个虽然回避形上信仰可能出现的危机，也就是回避了先验幻象，但我们也无法自身发展和批判了，只能变成了一种抽象的、静态的东西，而也没有了能够思维的对象，这种抽象空疏无形上意识体系，导致的是这个形上意识的对象无法被思维到，也不能够思维，因为康德那里形上意识只具有范导性，不具有可思维的可能，一旦能够思维了，便是逾越了理性的边界。

因此对于康德哲学与形上信仰的问题在于，康德哲学中并不是以形上信仰为基础进行的，而是以某种形上信仰的形上意识体系为基础奠基，这样就会陷入这样的逻辑问题。在康德哲学那里，既没有克服形上信仰，也没有重建形而上学，但为马克思的历史唯物主义面对形上信仰提供了可分享的理论资源。

（二）形上信仰与黑格尔哲学——重建形而上学

在《小逻辑》中，黑格尔曾这样认为“真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质是即是意识，而意识是为对象所形成的内容。”[2]黑格尔为了解答哲学与宗教的关系而提出根本看法，即哲学与宗教都需要一种形上信仰为基础的内容，黑格尔绝不满意康德将其归纳为“人类无法认识和理解形上信仰，将形上信仰认为是纯粹理性的限制”。在黑格尔看来，这种不建立在形上信仰基础上的哲学缺乏真实的内容。

康德认为，以前的一切独断的形而上学都断定经验之外的总体的存在，都必然陷入自相矛盾；而黑格尔认为正因为“辩证法却是一种内在超越，由于这种内在超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就出来了。凡有限之物莫不扬弃自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法，科学内容才达到内在联系和必然性，并且也只有在辩证法里，一般才包含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。”[2]黑格尔认为二律背反是因为知性概念自身的片面性导致的，只要是经验世界的一切有限物必然是矛盾，而这种有限性和矛盾性正是思辨理性的自我否定和扬弃，这样黑格尔通过以思辨理性为核心，辩证法的自我否定为前提，在形上信仰的基础上形成了形上意识逻辑体系，从而实现了重建形而上学。

康德先验逻辑是阐述主观范畴的先验因素是如何经验的、普遍的、有效的、必然的。黑格尔所理解和认定确凿的是一种可能性立场而不是在我们之内的确定性背景，因此康德是对逻辑可能性的形式主义的理解，黑格尔直接拒绝了这点，而黑格尔则是建立在形上信仰的基础上反对康德，所要求的是以思辨理性为核心的、辩证法式的自我否定为前提的批判视域的人类理性精神自我确证与发展过程性统一。黑格尔意识到了启蒙运动以来基督教神学的衰落会导致形上信仰以基督教为表现方式的崩溃和破产，于是采取以思辨理性哲学来表现形式，来捍卫形而上学。

二、青年马克思与形上建构的自我批判

青年马克思经过理性国家的现实批判、市民社会的政治批判、人的本质的形上批判，这三种批判分别从不同维度上，不仅对形上建构实现了内在批判与瓦解，而且实现了青年马克思对理论哲学的重新构建，为马克思实现对形而上学信仰的决裂提供了理论资源与实践趋向。

（一）理性国家的现实批判

马克思对理性国家的现实批判。马克思从柏林大学走出，仍是黑格尔式的理性本质主义者，但经历对物质利益难事后，马克思走向了对理性国家的现实批判。后来马克思在 《政治经济学序言》 认为“1842—1843 年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益的难事。”[3]笔者赞同梅林的理解，即马克思莱茵报时期所能采用的理论资源更多的是德国思辨哲学尤其是黑格尔哲学。即使马克思对黑格尔哲学是存有怀疑的，马克思认为尽管黑格尔把理性带到了尘世，但他是否回答了历史动力和法律能否保障人的自由吗？但在《评普鲁士最近的书报检查令》中马克思仍然对黑格尔的理性主义国家观是认可的，他认为“国家应该是政治的和法的理性的实现”。并且对《关于林木盗窃法的辩论》所引申出来的是以黑格尔理性主义为基础，主张贫民的习惯法来批判林木私人拥有者的私人利益，也是一种地方性狭隘的私有法权观念来反对另一种更普遍性的私有法权观念。

（二）市民社会的政治批判

在克罗茨纳赫期间的，马克思对黑格尔国家与法哲学进行政治批判，得出结论即市民社会决定国家，国家是市民社会的产物。马克思没有达到对黑格尔哲学的颠覆，原因在黑格尔哲学中，国家是伦理性整体的国家理念，也就是说国家理念作为一个绝对的整体统一之下的各个环节所发展的有限性地位的两种精神，即家庭和市民社会，这出现的是国家在这个层次上是市民社会的基础，也就是说一方面是市民社会是国家理念的发展运动过程的产物；另一方面，国家又是市民社会发展的内在目的，国家重新发展自己，从分裂的自己中复归。马克思认为黑格尔的内在目的论并没有得到完成，即经验概念与理性概念的冲突，他没有区分清楚经验和超验的概念的矛盾和冲突，试图用经验概念去等同理性概念，理性概念去弥补经验概念。马克思对黑格尔哲学的批判实际上是要求严格遵循黑格尔哲学根本原则的，即要求实现真正的现实性。一般认为马克思从私有财产的角度达到了对其批判核心的展现，即私有财产是决定市民社会，进一步市民社会决定国家，然而这个抽象的私有财产的法权概念是具有实现的本质特征，即私有财产的自身使得市民社会和国家得以存在和实现，而不是国家理念。维塞尔关于这时期的论述具有启发意义，“‘应该’和‘是’之间的矛盾、救赎力量和经验存在之间的矛盾，其场所不在观念国家和现实国家之间的对立之上，而是在现实国家和‘现实预设’的对立之中。不过，马克思可能沿着这条路走下去之前就暗示了，他首先必须摆脱黑格尔通达社会实在的哲学进路的体系核心。在《黑格尔法哲学批判》 中，马克思着手对黑格尔的《法哲学原理》进行详尽的批判。哲学否定哲学，哲学反讽哲学。马克思对黑格尔哲学的哲学消除可以认为是朝向否定性的运动。黑格尔的“整体”体系被简约为理论的混沌。不过，在绝对整体性的分解之外马克思记了新一轮的创造实证性的观念工具。”[4]

（三）人的本质的形上批判

马克思在巴黎期间写作了《1844 年经济学哲学手稿》，其中论述了以人的本质的对象性活动为核心的共产主义学说。马克思已经清楚和明确了黑格尔辩证法的核心内容。将一种对原来对黑格尔哲学批判的外在形而上学批判转到了对黑格尔形而上学内在性批判，把黑格尔关键的对象性活动与否定之否定的概念继承下来，显然马克思是深入到资本主义社会内在规定性才有可能去理解这一点，并且体现在对政治经济学批判之中。此时哲学不是理论与现实的原则冲突而导致的现实性丧失，而是全新版本的内在目的论的诠释，马克思说“共产主义是对私有财产，即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”[5]即共产主义被理解为是一种人的本质内在辩证发展的一个阶段性的、目的论式的发展，并且把共产主义理解为是一场生成性的运动而不是一个固定的结果。

三、马克思对形上信仰的批判与超越

理性国家的现实批判是一种私有制反对另外一种私有制；市民社会的政治批判则是一种法权反对另外一种法权；人的本质的形上批判，人的本质反对非人的本质。这三种批判都是一种内在目的论式的回答，而这是一种形上构建。但在布鲁塞尔时期，提纲是历史唯物主义的理论先声，而在之后，马克思和恩格斯完成了《德意志意识形态》，马克思要求破除了形上信仰基础上的形上意识并且试图克服生长出形上意识的产物的形上信仰，这便造成了一种理论划界和哲学革命。青年马克思通过了理性国家的现实批判、市民社会的政治批判、人的本质的形上批判后，从以形上信仰基础形上建构批判到以 《德意志意识形态》以破除形上信仰为基础的形上意识体系，并不是如同康德那样将形上信仰置之不理但却视其存在，也不像黑格尔一样以形上信仰为基础，思辨理性为核心的特征的建构其形而上学意识体系，所进行的内在的形而上学批判和发展。马克思则是外在的批判形而上学的意识体系同时也批判建构形上意识体系的哲学基础的形上信仰，并且试图以此进行逐渐地消解。

（一）马克思对费尔巴哈的批判——形上信仰的视角转换

马克思与费尔巴哈对待形上信仰的态度不同，导致了费尔巴哈仅仅是外在地影响马克思，从而使得历史唯物主义的诞生走出了观念论本体论以及自然本体论的视域。在《德意志意识形态》分析了德国哲学中所存在的各种意识形态，并且要求清算以此为特征的旧哲学，如果从形上信仰这个视域去理解，也就不难看出当恩格斯说我们一时间都成为了“费尔巴哈派”的时候，就不应该简单地认为是真的成为了“费尔巴哈派”，而是说马克思和恩格斯已经认识到形上信仰的重要性，要求扬弃形上信仰为基础的思辨理性的形而上学精神和意识体系。而当马克思意识到费尔巴哈也是以形上信仰为基础建构起他的“半截子唯物主义”的时候，马克思便开始猛烈的批判他，“因此，与其说费尔巴哈是马克思的指路人，不如说费尔巴哈和马克思是遵循不同的理论逻辑轨迹走出青年黑格尔派的理论立场时发生了相遇，形成了一个思想的交汇点——感性的人与自然，也正是在这一思想的交汇点上，费尔巴哈影响了马克思。但这种影响在某种意义上是外在的，并没有使马克思沿着费尔巴哈的思想轨迹前进，而是改变了马克思思想发展的轨迹。因而，马克思从来就不曾是费尔巴哈派。”[6]从这一点来看，马克思和费尔巴哈的关系只能说是交错式的，而非是平行的。这也就是马克思和费尔巴哈都在试图扬弃巨大的黑格尔哲学体系，虽然费尔巴哈和马克思都在以形上意识体系为思考视域，但费尔巴哈并没有认识到形上信仰精神的基础，而马克思最终认识到必须要扬弃以形上信仰为基础的形上意识形态体系，这种外在批判形上信仰的结果就是历史唯物主义的天才性诞生。正如张一兵认为“当他进一步说，马克思哲学革命的意义在于取消了一切抽象的本体论时，施密特是深刻的。这也就是说，马克思不仅否定了观念本体论，也否定了费尔巴哈的抽象的实践和劳动的本体论！马克思在这里否定了一切逻辑本体论。所以我说过，在这个意义上，马克思主义哲学恰恰是反体系的。”[7]张一兵的这个理解较为深刻，马克思和恩格斯是通过对观念本体论以及费尔巴哈的实践和劳动的本体论的否定恰恰是站在一个外在于形而上学信仰的态度之上的。

（二）马克思对康德哲学的继承——形上信仰前提批判

马克思历史唯物主义在建构中也吸收和发展了康德哲学关于形上信仰的反思批判。因此在其《德意志意识形态》的哲学转向中，马克思继承了康德先验哲学划界中对形上信仰危机的处理。康德试图保留形而上学信仰所能够产生形上意识的地位，但又否定了形上意识自身变革展现的可能性，又怕出现先验幻象等理论问题，所以康德出现了经验和先验的矛盾，导致了人在现实生活中并不具有实际的自由。因此在马克思关于《德意志意识形态》当中我们不难看出，马克思和恩格斯强烈地设定了人类历史前提的论述，通过以此基础，去反思从前以形上信仰为核心的思辨形而上学的精神的界限关系，重塑客观的人类社会的发展形态以及精神构建，从这一点来说突破了费尔巴哈仍停留在外在批判的形而上学视域中，而不是从外在形而上学的视域中，对形上信仰进行彻底的改造。并且马克思对形上信仰进行了一种前提性的追溯，“一当人开始生产自己的生活资料，即迈开由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。”[5]形上信仰作为人类生命活动生命的生存繁殖本性得到了经验性的确证，从而摆脱了以往的思辨哲学陷入“迄今为止人们总是为自己创造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念”[5]的形而上学危机。

（三）马克思对形上信仰的批判与超越

马克思对形上信仰的前提性限定与设界，完成了将历史唯物主义奠基在整个现实的、感性的经验世界，同时历史唯物主义消解了形上信仰本身，使得从形上信仰生长出来的知识形态的形而上学的瓦解。马克思说“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”[5]这个是人的生命存在的前提和人的生命活动需要的基础前提。之后马克思强调了“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配界限的、前提和条件下活动着的。”[5]这是现实的、感性的、活动的个人成为第二个历史前提。在之后，“这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先需要吃喝住穿以及一些其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[5]这是从生存需求到现实个人再到物质生产活动，这是一个不断基础性生产性的逻辑进程，首先这不是从抽象的理性抽象中反思得来，经过一种总结归纳；其次并不是内在目的论式的回答，即神秘主义特征的完成性的活动进程。在这种视角中我们才能理解马克思和恩格斯三番屡次在讲述我们的哲学与以往哲学的不同之处，进行一场哲学革命的原因，就是因为马克思和恩格斯不再关怀形上信仰为基础的形上意识体系建构，并且认为这种形上意识体系都是充满着“观念性迷信”中的。马克思说“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[5]在这里实际上马克思已经对理论哲学中存在的形上信仰为基础的形上意识形态进行了否定，而提出了历史唯物主义的考虑结论，历史唯物主义之所以能够超越理论哲学，因为它并不是建立在形上信仰为基础的，并且并不像哲学那样要求形而上学的思维，一劳永逸地解决一切问题，而是具体地、现实地、历史地提供着清晰的思想方法和指导精神。马克思超越了以往基于形上信仰的理论哲学的困境，而是在外在于形上信仰的基础上，全新地对哲学进行了发展和革命。其哲学最初实际上完成的是一种划界，实际上马克思和传统形而上学做了一次最严格的决裂，这种决裂不是形而上学性质的，而是最根本和最深层的决裂，就是消解形而上学本身，即作为哲学知识的形而上学可以得到其他形态的哲学的形而上学的消解和瓦解，但从最根本的形上信仰并未被破坏，导致的就是我们无法对形上信仰进行消解，因为形上信仰的形上意识还会从根本上重新出现并且生成，造成的后果就是作为知识形态的形而上学本身得不到真正的消解。就像马克思所说的那样“德国的批判，直至它最近所做的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”[5]马克思认为青年黑格尔派的批判实际上都是在这个具有神秘主义的黑格尔形而上学的基础上进行的。这也就导致了我们所能够消解的知识形态的形而上学会导致一种再生和复苏，从这个基础出发得到只能是先验哲学，导致的后果就是理性精神的迷误，但是马克思的历史唯物主义对形上信仰的基础进行了前提批判和理解认识。

四、结语

康德与黑格尔对形而上学信仰的解决与讨论给予了马克思处理形而上学信仰问题的理论资源和解决框架，并且马克思通过三种形而上学批判转向从而对形而上学问题产生了颠覆性的认识，走出了费尔巴哈的“半截子唯物主义”的谬误，并且将这种视角转向从而对待形而上学信仰，从而在《德意志意识形态》诞生的历史唯物主义成功地颠覆了传统形而上学的基础，完成了哲学划时代的革命。