“佛系青年”再审视：权力、自我与原子式网络亚文化的生产

吴 斯

(南京邮电大学 传媒与艺术学院，江苏 南京 210023)

一、谁是“佛系青年”？

自2017年12月“佛系青年”词条火遍全网，对佛系青年的研究也大量涌现。研究者从社会心态[1]、亚文化风格[2]、社会价值[3]等角度对佛系青年进行了不同面向的讨论。但时至今日，对于谁是“佛系青年”我们依然抱有疑问，“佛系青年”在很多时候成为一个难以确指又不言自明的概念。

有学者认为佛系青年折射出的是一种万事虚无的世界观、与世无争的人生观，以及追求自我的价值观，看似淡泊豁达，实则萎靡颓废，是青年对自我的调侃以及对现实的逃避[4]。也有学者将佛系青年亚文化分成表中里三层结构：表层的情感维度体现佛系青年亚文化的娱乐性，中层的价值维度体现佛系青年亚文化的避世性，里层的意义维度体现佛系青年亚文化的虚无性[5]。

从以上描述来看，佛系青年在价值观和行为层面存在共性，避世是其核心特征。但“佛系青年”的定义依然过于宽泛，人们印象中的佛系青年可以“不求工资高低”“无谓饮食好坏”，却并不包括随意“睡大街”，“没钱吃饭”。也即“佛系青年”概念未能将包括“三和青年”在内的一部分拥有“佛系”表征却并不被人们认为是佛系青年的人群排除在外，这就不禁让人追问到底谁才是“佛系青年”？

“佛系青年”的模糊性与“佛系”概念本身的不确定性有关。“佛系”概念在青年亚文化的创造中一直都有着不追溯准确含义、不寻求固定符号表征的特点，以至于一切皆可佛系，这造成了“佛系”概念的延异。“延异”(differance)被认为是“一种构成的、生产的和本源的起因，表述为可能产生或构成不同事物或差异的裂变和分化过程”，强调符号的意义需要通过它与其前后的符号间的关系来彰显[6]。

概念的延异使“佛系”成为一个在解构中建构的概念，通过解构传统的佛教文化的所指和涵指，青年人将佛教中的四道、四果、涅槃、教理等内容简化为随遇而安、放弃努力，进而具象化为“闹钟响了七八次才醒，不着急不上火”“工作或者学习上，有成绩挺好，没成绩也无所谓”“点了个外卖，味道差不多就行，不催单不差评”等行为。这些行为在解构佛教核心价值的同时被无限扩展，建构出在共时中差异化的佛系青年。由此，“佛系青年”成为一个十分宽泛的概念。

正因为“佛系青年”的概念如此宽泛，明确谁是“佛系青年”才显得十分重要。如果不能确定研究主体，后续研究将十分困难。既然谁是“佛系青年”难以通过概念界定和案例举证给予确定，那么我们可以尝试分析那些拥有佛系青年特征却不被认为是“佛系青年”的典型群体，以在比较中明确“佛系青年”的真正所指。

二、成为“佛系青年”的资格：现代性与自我危机

(一)作为对照的“三和青年”：“佛系”但非“佛系青年”

当前拥有“随遇而安、放弃努力”特征的青年群体并不在少数，但并非人人都被称为或自称为“佛系青年”，“三和青年”就是其中的典型。三和青年由于不愿意被资本和工厂盘剥，会讥笑那些兢兢业业的务工青年，把流水线上的小工称为“富士康奴隶”，试图在调侃和自嘲中摆脱被剥削的命运。在这样的逻辑思维下，他们形成一种以做“日结”和“临时工”为主要工作方式的特殊就业环境，之所以需要做“日结”是为了维持基本的生存需求，而在做日结之余的闲散和自由则是十分“佛系”的生活方式。

尽管三和青年不愿接受资本剥削，但不得不接受“日结”来使自己生存下去，这一理想和现实的冲突使他们的自由生活想法只能是一厢情愿，并且由于“日结”工资更低，相比于他们鄙视的流水线工作，他们反而成为被剥削得更多的群体。但是在“日结”的工作上，他们也表现出“佛系”的态度，只要手中的钱还能维持生存，“日结”就不是必须[7]15-17。从整体上看，如果不考虑三和青年为了维持最低生存成本而不得不进行的工作，他们的生活态度似乎比许多学者所研究的“佛系青年”更加“佛系”。

有人为互联网中典型的“佛系青年”做了一首打油诗，引起很多人的共鸣：“本科毕业，两眼‘抹黑’。面试毫无，简历一堆。家长托人，得一职位。到手三千，早起晚归。升职无望，贷款不背。房价翻番，意冷心灰。心无所属，亦无人追。下班回家，键盘如飞。发际升高，渐突腰椎。静如处子，动如乌龟。亲朋侧目，父母懊悔。调节心态，才能OK。若不看开，自杀高危。善哉善哉，我佛慈悲。……与各位年轻的佛性朋友共勉。”[8]

可以发现相较于三和青年选择以低收入、低生活成本的方式解决自己生存和佛系生活关系的问题，这些网络中“典型”的佛系青年似乎只是以相对更高的收入和更高的生活成本过着和三和青年相似的生活。他们在工作和学习中有向上发展的动机却少有向上发展的机会或能力，由于不能向上流动，他们选择接受现实、“看淡一切”，被动闲散和自由。但有趣的是，大众认知中的佛系青年即上述打油诗中的佛系青年，并不包括三和青年。也即“佛系”仅是佛系青年的表征，其中包含的避世、虚无甚至娱乐等特性都不是其本质，为什么三和青年会被无意识地排除在“佛系青年”之外，除了随遇而安、放弃努力等，“佛系青年”还有哪些特点？

(二)“佛系”中的现代性：物质与话语中的确定性

网络中的“佛系青年”多数都拥有一份相对稳定的工作，无论工资高低却大多可以维持在城市的基本生活。大学生群体作为佛系青年的重要组成部分，虽然没有工资但依靠家庭支持，也有着较为稳定的经济来源。与三和青年接受“睡大街”“没钱吃饭”等生活方式不同，网络中的“佛系青年”虽然可能不计较工作和生活中的各种小事，但对生活的基本态度并不容许他们成为“三和青年”。他们的佛系是在一定经济基础上的佛系，是相对于追求品质生活的佛系，而不是挣扎于温饱线的佛系。

如果说一定的经济基础是个体成为典型“佛系青年”的必要条件，那么在网络中符合佛系青年身份的话语表达就是成为“佛系青年”的又一要件。在一项关于高校学生佛系现象的研究中，研究者发现在其调查的701位大学生中75%表现出的“佛系”倾向较弱。不少青年学生只是为了不落伍，主动为自己贴上“佛系”标签，他们的“佛系”只表现在“佛系”话语使用或言语表达上，在行动层面仍然愿意保持向上[9]26。这意味着佛系青年建构的并不只是一种生活方式和人生态度，甚至可能和人生态度、生活方式无关，围绕“佛系”语言的亚文化表达才是它的基础。

这也解释了为什么三和青年无法成为“佛系青年”，媒介、知识以及互联网话语表达技巧的匮乏让他们很难向他人展示自己的处境。三和青年通常使用的是用几十块甚至几块钱买的手机，这些手机“经过商家处理，好零件已经被替换”，因此极为容易坏，但这些手机是三和青年上网获取信息的唯一途径。有限的硬件条件限制了三和青年的媒介活动，而类似于“佛系青年”这样弥散于互联网中的亚文化，看似容易参与却依然需要一定的媒介接触和文化融入，尤其是作为网络亚文化的“佛系”实际强调的是一种个体的孤独感和自我边缘感，没有标准的亚文化群体规则做参照就更需要个体以网络实践来领悟该亚文化的本质。

除此之外，三和青年大多知识、技能、学历有限，这也限制了三和青年佛系话语的表达。三和人才市场中有工作条件和薪资更好的工作，但对年龄、学历、经验和技术有一定要求，“三和青年由于自身条件限制，基本上被排斥在二楼、三楼之外，丧失参与机会，这也在一定程度上决定了三和青年的境遇——虽然距离三和市场很近，却难以近水楼台先得月，无法获得向上流动的就业机会，只能长期处于社会底层”[7]47。在“佛系青年”这一网络亚文化情境中，他们同样由于话语限制无法表达自己的处境，成为有着佛系特征却不被关注的特殊群体。

佛系青年亚文化的本质是关于自我内心体验的表达，他们追求自我情感抒发、拒绝被风格化，而这些指向内心的探索和表达本身就需要一定的话语和知识储备，三和青年在这方面同网络中典型的“佛系青年”相比无疑是欠缺的。此外，网络表达本身具有一定的技巧性，众多互联网用户看似可以平等地自由表达，但只有少部分人的话语能够形成群体性影响，而能够适应互联网思维的人更容易在网络中获得话语权，这也是三和青年较难拥有的。

再者，如果说“佛系青年”是一种以现实为基础的话语建构，那么其现实基础和话语之间的关联也值得我们关注。当人们处在可控的困境中时通常会用自嘲和调侃的方式来化解自我认同危机，因为这时的自嘲可以体现个体对于局面的掌控力；但如果困难超过了个体的可控范围，个体其实并不愿意同他人分享这种焦虑，心理学研究指出个体越是焦虑越有远离人群的倾向[10]。在《岂不怀归：三和青年调查》一书中作者用“岂不怀归”作为标题[7]，该标题的精妙之处恰在于此：并不是三和青年不想怀归，而是不能怀归。同佛系青年对比会发现，三和青年很少同他人谈论自我，更少谈论自己真实的处境。而佛系青年无论现实困境如何，他们其实始终有“怀归之处”。

综合以上，一个关于谁是“佛系青年”的图景已经跃然纸上。尽管在亚文化内容和精神层面我们仍然只能用避世、虚无等概念来对之进行描述，但从物质、媒介、话语权等方面进行的分析可以帮助我们获得一个更为清晰的“佛系青年”图像：佛系青年是与互联网时代共生的一种青年亚文化，其参与者有着一定的经济基础和媒介使用经验，是能够并且愿意借“佛系青年”概念来表达自身焦虑、强调无力抵抗现实进而顺从现实的一群人。

探索“佛系青年”这一概念的过程也让我们发现，试图用确定概念去描述“佛系青年”是如此困难，而这可能仅仅是因为“佛系青年”本身存在不同类型。如果说三和青年不属于典型“佛系青年”是“一目了然”的大众认知，那么典型的“佛系青年”是否又存在不同类型呢？

三、“佛系青年”的类型：逃避焦虑与自我防御

“佛系青年”是基于个体对于佛系概念的理解和表达，如果没有明确表达限定，那么佛系青年将成为千人千面的存在。在信息传播节点的同质形象叠加与增殖作用下，“佛系青年”形象形成了相对稳定的倾向，一些不被信息传播节点关注的“佛系青年”形象就消失在佛系青年原本的内涵中(三和青年就是典型)。当亚文化以话语为主要表现方式，网络中信息传播的节点(自媒体、意见领袖等)就成为以佛系青年为代表的网络亚文化中权力的主要积累者。

这意味着尽管人人皆可表达，但能够被信息传播节点传播的“佛系青年”形象，更容易成为佛系青年的“典范”，而信息传播节点为了实现自身的权力积累则需要考虑满足个体需求。于是，普遍性社会心态更容易被信息传播节点挑选进入“亚文化风格超市”，以备潜在的亚文化参与者进行挑选。“佛系青年”则刚好切中了当下年轻人两种不同心态和需求：因无法达成预期目标而焦虑进而希望通过“佛系青年”的共在摆脱孤独感；具有成就动机却又畏惧他者不能形成自我预期评价，从而以“佛系青年”作为防御表象。

(一)“佛系青年”的逃避：社会焦虑与消解压力的共在

“佛系青年”形成的根本原因与社会压力和媒体营造的焦虑环境有关。比起一味地批评佛系青年消极避世、缺乏社会责任感，理解他们佛系的原因才是解决“佛系”中潜在问题更为有效的方法。周晓虹指出中国社会的焦虑源头可以一直追溯到1840年，从这时起大批仁人志士开始为国家感到不安。之后连绵的战争打断了中国现代化的努力，也加速了民族危亡感和普遍焦虑感。中华人民共和国成立后，赶英超美的豪情不仅没有缓解国人的焦虑，反而加深了“求快”的迫切心情。改革开放虽然改变了中国的面貌却没有缓解国人内心深处的焦虑，在“越是变就越想变，越想变就越觉得变得太慢”的心态影响下，焦虑开始在深度和广度上不断蔓延[11]。

对时间和效率的追逐给青年人带来了巨大的压力，互联网则进一步将自然时间转化为更为精确的媒介时间，使青年人在可触及的生活压力之外又必须面对媒介塑造的拟态环境。这一拟态环境一方面持续不断地向青年人输出时间就是金钱的潜在话语，给青年人营造一种人人都在奋斗、不向上发展就会立刻被赶超以至于连当前社会经济地位都无法维持的氛围；另一方面又将部分个体的成功和失败过度放大，让青年人在心生向往的同时意识到不同阶层个体起点和终点的差异。

而时间总是有限的、社会资源总量也相对稳定，有研究者指出当个体因压力之下重复性失败形成沮丧、放弃、任人摆布的心理与行为，就会产生习得性无助，而这正是“佛系心态”的雏形[12]。佛系心态虽然不能帮助个体实现发展目标，但是可以帮助个体逃离上述媒介话语环境，使青年人跳出他者话语框架进而以“一切随缘”来掩盖自身的失意。

如果说佛系心态为佛系青年亚文化的社会心理耦合提供了基础，那么我国目前社会人口的发展现状则是这一心态能够快速传播的重要支撑。理斯曼认为社会性格和人口增长密切相关，人口高增长潜力时期的社会一般对应着传统导向型人格，此时个人并不指望成为具有某种典型性格的人，而是希望他的行为方式为大家所认同；人口过渡增长时期的社会对应着内在导向型人格，尽管此时社会会给予个人更多的创造性和选择性，但个体仍然倾向于顺从内心的“导航”，一旦脱出常轨，就会产生罪恶感；初期人口减少时期的社会则对应着他人导向型人格，他人导向型的人往往把同龄人视为个人导向的来源，个人所追求的目标可能随着导向的不同而改变，唯有追求过程本身和密切关注他人的举动终其一生不变[13]7-24。

第七次全国人口普查数据显示，与2010年第六次全国人口普查数据相比我国人口年平均增长率为0.53%，比2000年到2010年的年平均增长率0.57%下降0.04个百分点，我国人口10年来继续保持低速增长态势。而2020年我国育龄妇女总和生育率为1.3，已处于较低水平。根据人口学理论，总和生育率需要达到2.1才能达到世代更替水平。这表明我国正由人口过渡增长时期进入到初期人口减少时期，青年人也逐渐由内在导向型人格转变为他人导向型人格，同龄人成为个体行动的重要参照。这就使可能原本只存在于部分个体的佛系心态十分容易在同龄人中传播和蔓延，以至于“佛系青年”也从一开始的焦虑话语逐渐变成流行符号：不管个体是否真正佛系，为了同他人保持一致不少人很乐于给自己贴上佛系标签。

尽管佛系青年亚文化从整体上看具有个人性和弥散性，但群体成员的共在与亲和动机的实现并不一定需要以群体成员的实际接触为前提。相似体验和泛在连接可以帮助个体形成“想象的共同体”，进而实现个体情绪的集体化。这也是诸多没有明确组织结构的网络亚文化能够形成群体性文化的重要原因。社会压力、媒介拟态环境和个体“无法达成”预期目标的焦虑是佛系青年形成的基础，亲和动机及社会人口结构导致的社会人格转型则促使个体情感走向群体，个体借由与他人共在消解自身压力、摆脱孤独的恐惧。

(二)“佛系青年”的防御：不想被评价的焦虑与自我防御策略

“佛系青年”产生的另一个原因源于个体的成就动机和对失败可能造成他者评价降低的恐惧，心理学中将这一现象称为防御性悲观。防御性悲观由防御性期望和反思性两个基本成分构成。防御性期望主要指在成就性事件发生前个体对事件结果设置低水平的预期，该预期通常是安全、可实现的目标，从而使个体确定可以达成；反思性是指个体尽可能地思索情境中一切潜在的发展可能和结果，并将它们整合到个人的认知结构中。

防御性悲观是一种策略性的自我保护措施，其目的是使个体面临潜在的、威胁自我的情境时，维持自我价值感。个体采用这种策略主要是为了减少焦虑和增强对结果的控制感，因为防御性悲观个体在成就情境发生前会体验到更多的焦虑，即使在以往类似的情境中有过成功的经验，防御性悲观个体也认为自己无法掌控即将发生的事件。于是，此时个体通过使用这种策略可以为未来做积极准备，同时帮助自我控制焦虑情绪[14]。

对很多“佛系青年”而言，佛系并不是其生活状态的全貌，但“佛系青年”概念中包含的放弃努力、清心寡欲等内涵，却可以成为其防御性悲观的重要来源。通过在他人面前给自我贴上佛系青年的标签，个体相当于给自己设置了一个可能完不成的预期标准，而在该标准之上取得的任何成就都会成为一种对自我价值提升的肯定，这样个体就可以降低对事件结果的预期，从而减少焦虑、维持自我价值感。例如所谓的“佛系考研”并不意味着不努力不付出，一名佛系考研学生这样描述自己的考研心态，“我本身是非常想考上，但是我又怕像16年那样，给自己压力大的话会睡不着。所以，现在很佛系了，尽力读，考不上的话就明年再考”[15]。

不过，“佛系青年”所持有的防御性悲观因其防御性期望的实质属性不同，也会造成不同的结果。研究显示，防御性期望和反思性会以不同方式影响学习结果，仅反思失败而不期望失败的个体比既反思失败又期望失败的个体学业成绩更加出色。这意味着防御性期望会妨碍学业成绩的提升，而反思性则会促进学业成绩的提升。

因此，如果“佛系青年”并不真正期望自己如佛系标签所描述的生活方式生活，并通过日常努力达成目标，那么“佛系青年”这一身份对其是有利的：不仅可以减少其焦虑和自尊压力，还可以借防御性悲观策略中的反思性使个体充分掌握情境。反之，如果个体真正“知行合一”地使自己成为“佛系青年”，较低的防御性预期会使个体陷入“低预期-低成就”陷阱，从而降低自我价值感。当下多数“佛系青年”实则是前一种情形下的“佛系青年”，他们在行动上努力向上，只是在话语层面表现出“佛系”特征；但我们要警惕第二种情形“佛系青年”的出现，他们的“佛系”隐含了对自我的放逐和对社会的失望，如果更多青年成为这一情形下的“佛系青年”，那么社会将毫无生机。

“佛系”概念在短时间内在全网流行以至于引起主流媒体关注，表明其内涵或使用方式切中了当下青年的社会心理，青年们对“佛系”概念的拥趸实际上是社会与人的关系在互联网中的直观反映。由于不具有明确的亚文化组织结构，佛系青年亚文化实践主要体现为围绕“佛系”概念的自我理解和发散性自我表达，权力资源流动则与互联网中信息传播节点相关，通过传播节点的示范性作用，“佛系青年”形象形成较为一致的倾向。个体则将所面对的社会压力、心理焦虑释放于佛系青年的话语表达中，通过与他人共在的方式使自己成为“佛系青年”的一员；部分个体还可以借佛系青年实现防御性悲观策略，促进自我发展。基于此，“佛系青年”尽管不具有固定特征，却形成了特殊的亚文化风格，而其亚文化内部的情感资源流动也将“佛系青年”形成同更为广泛的日常生活相连，提示我们考察网络亚文化与日常生活关系的重要性。

四、自我关注与原子式网络亚文化的形成

关于“佛系青年”的亚文化研究大多强调了话语权争夺问题，这一问题确实在佛系青年中较为显著。作为伯明翰学派关键概念的“抵抗”一直隐含在佛系青年的焦虑释放中——通过表达对现实的无力感，佛系青年实现了一种温和式抵抗，他们不以冲突、引人瞩目的风格来展现意义，而是通过集体式退让构造亚文化空间。这一空间既是他们释放压力、集体狂欢的情境，也是他们抵抗社会压力、完成自我认同的场域。

但关于佛系青年话语权争夺的讨论实际上是从群体层面阐释了网络亚文化中权力与文化的关系，当我们将视角转向个体层面网络亚文化与日常生活的关系，就会发现以“佛系青年”为代表的网络亚文化展示了一个更为重要的问题：由于互联网中身体不在场，人们只能借各种符号来建构身份，“佛系青年”作为一种自我表达在帮助人们建构互联网身份的同时也将人们的注意力导向自我。但这种导向并不是对自我意识的全面开启，而是基于部分特征和细节对自我的放大，于是自我关注就成为一种普遍的文化症候。

自我关注是个体对于与自我有关联的内部信息的一种觉知，是个体注意力指向自身的过程。自我关注与个体的社会行为、主观幸福感等因素密切相关，自我关注会减少个体对环境的注意力，过分的自我关注则对包括焦虑、社交焦虑及抑郁在内的一系列精神疾病的发生过程具有重要影响[16]。在网络亚文化中，个体自我关注的提高其实带来了以个体自我为中心的权力生产结构，当个体以自我为中心参与网络亚文化，网络亚文化就很容易被视为是自我的延伸，而与网络亚文化中他人的相处则成为以“我”为中心的权力生产，一种原子式的网络亚文化结构也就在此过程中产生。

原子式网络亚文化在组织结构上十分松散，没有明确的管理者和参与者，个体也可以随时在亚文化身份和其他身份中穿行；每一个网络亚文化的参与者共享着相似的文化，却并不需要直接互动；人们在亚文化实践中是孤立的个体，但可以通过“想象”实现“共同体”的连接。原子式网络亚文化的出现和发展主要依赖互联网的特性和人们自我关注的提升，互联网虽然是身体的缺场空间[17]，却可以给个体提供共时和泛在的基础，于是个体的亚文化参与就可以借助自我对话和“想象”实现。而在此过程中自我关注程度也进一步加深，互动本身的必要性也就进一步削弱。

以往的亚文化无论如何松散都始终包含着核心参与者的互动，因为亚文化的诞生就依赖于这些核心参与者，核心参与者的持续互动是亚文化能够传播和发展的基石。但原子式亚文化并不一定需要核心参与者，信息传播节点对部分信息的放大足以让与信息适配的人群完成对亚文化共同体的想象，而这些信息传播节点本身却不一定是亚文化参与者，而可能仅仅是话语的发出者。也因此原子式亚文化的出现需要以网络媒介的日常渗透为基础。

原子式亚文化是互联网时代给亚文化构成方式带来的独特影响，而如果互动本身不是亚文化形成的必需，那么未来网络亚文化的发展就可能形成更为扁平的结构，商业资本对亚文化的利用也会更加容易：一切只要切中“我”这一靶心。当下移动互动网和各种移动设备的普及使网络已经渗透进人们生活的方方面面，“佛系青年”不是第一种具有原子式结构特征的网络亚文化，也不会是最后一种。

五、结语

通过追问谁是“佛系青年”，研究基于与“三和青年”的对比获得了一个更加清晰的“佛系青年”形象：“佛系青年”并非完全“佛系”，其是与互联网时代共生的一种青年亚文化，只有有着一定的经济基础和媒介使用经验，能够并且愿意借“佛系青年”概念来表达自身焦虑、强调无力抵抗现实进而顺从现实的人才有可能成为“佛系青年”。

个体对佛系概念的世俗化理解创造了佛系青年话语表达的雏形，互联网中信息传播节点对佛系心态的“挑选”则成为“佛系青年”形象趋于统一的基础。在社会压力和媒介强化的焦虑心态相互作用下，一部分青年人借“佛系青年”这一亚文化共同体的共在缓解自身焦虑，另一部分青年人则通过“佛系青年”这一标签维持自我价值稳定，实现自我防御。

作为网络亚文化的“佛系青年”强化了个体的自我关注，原子式网络亚文化也由此诞生。原子式网络亚文化组织结构松散，人们在亚文化实践中是孤立的个体，但可以通过“想象”实现“共同体”的连接。原子式网络亚文化的提出尽管是基于对“佛系青年”的分析，但它对当前包括“丧”“躺平”等基于社会心态而形成的网络亚文化也有着一定解释效力。不过，原子式网络亚文化最终会将亚文化与个体的关系推进到哪里，还有待在未来更多的网络亚文化中寻找答案。但可以肯定的是，它将对个人社会化和人格形成构成新的挑战。