追寻文明的“新力”——晚清文明论潮流中的《摩罗诗力说》

孙尧天

(华东师范大学中文系，上海 200241)

在鲁迅留日时期的论文中，《摩罗诗力说》是篇幅最长的一篇。在这篇长文中，鲁迅表达了对拜伦、雪莱等代表的“摩罗诗人”的向往。“摩罗”是鲁迅从佛典中找出的词汇，用以描述那些专以反抗压迫、斗争为志向的诗人。鲁迅强调他们的共同点是：“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”(1)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 68.鲁迅推介“摩罗诗人”显然是经过深思熟虑的结果，如其所谓“比较既周，爰生自觉”，(2)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 67.他试图由此激发国人的文明与民族自觉意识。这种选择源于鲁迅对中国历史的体察以及对西方文明的深刻把握。20世纪初，为了改变衰弱的局面，知识界对19世纪西方的历史经验投以巨大期待。鲁迅无疑身处这个潮流之中，但特殊的地方在于，他把目光更多集中到了西方19世纪末叶的社会思潮，进而别具一格地强调精神革命与个人主义的意义。“摩罗诗人”即是这种理想的体现。

在《摩罗诗力说》中，鲁迅展现出开阔的世界视野，他开篇叙述了印度、希伯来、埃及与波斯等古代文明的兴亡史。鲁迅从中感到一种无以名状的悲凉，他指出文明衰败显现在诗歌之中——“递文事式微，则种人之命运亦尽”，(3)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 65.而他努力探寻的便是能够改变文明命运的力量。正是对古文明历史的追溯促使鲁迅坚信“摩罗诗人”的方向，对鲁迅来说，“摩罗诗力”意味着更新文明的力量。学界以往对《摩罗诗力说》的讨论，大多集中在材源、诗学转型以及宗教、语言层面，并未对鲁迅自觉的文明史意识进行深入考察。本文将立足晚清语境，首先指出鲁迅探索文明动力的背景及其对晚清文明论的接受和不满，其次论述在章太炎和尼采的影响下，鲁迅重建“文明”与“野蛮”关系并将“摩罗诗力”视为文明内在动力的思路，最后解释鲁迅对“力”的认识以及“诗力说”的原理，说明“摩罗诗力”在文明复兴与民族革命进程中的现实意义。

一、 晚清语境中的“文明”与“力”

鲁迅早年的论述体现出深厚的历史感。在《摩罗诗力说》开篇，通过对世界古文明历史的回顾，他表达了对中国文明命运的深刻担忧，并萌生出强烈的危机意识：“如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。”(4)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 65.类似地，鲁迅也在《破恶声论》中描述晚清中国“寂寞为政，天地闭矣”。(5)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 25.鲁迅认为由于特殊的地理环境，中国四周没有足以相称的竞争者存在，故而中国文明故步自封、陷入停滞，所谓“宴安日久，苓落以胎，上征亦辍”。(6)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 45.他渴望打破这种萧条与寂寞的状态，关键的是到哪里去寻找文明的动力呢？

鲁迅推崇“摩罗诗人”的文学，便是他对于晚清中国文明危机的回应。从西方19世纪文学的发展史上，鲁迅看到了拜伦、雪莱这群诗人携带的能量。尽管文献上，这篇文章绝大部分篇幅已有据可查，日本学者北冈正子详细考证了鲁迅写作《摩罗诗力说》时所参考的文献，介绍拜伦、雪莱等8位“摩罗诗人”的主体来自日本学界流行的译著，不过，通过构造衰弱的中国文明与“摩罗诗人”生气蓬勃形象(如以“动”“吭”“呼”“争”“拒”等动词彰显“摩罗诗人”生命力旺盛的状态)的反差，鲁迅的宗旨仍然清晰地展现了出来。鲁迅称赞他们“立意在反抗，指归在动作”，(7)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 68.构成其背景的正是停滞的中国文明，而他的意图就在于将“摩罗诗人”的精神注入中国文明衰弱不堪的肌体中，使得停滞的历史再次获得生机并运动发展起来。从拜伦、雪莱这些诗人的光辉事迹中，鲁迅发现了文学蕴藏着一种改变现实的力量，他将自己的主张概括为“摩罗诗力”。通过“诗力”一词，鲁迅明确表明了文学的现实指向性以及文学作为改革力量的能动性。

《摩罗诗力说》开篇不仅描绘了古代文明的兴衰史，值得注意的是，鲁迅还时刻表现出对于“力”的关注。当鲁迅怀着沉重心情叙述了印度、希伯来、埃及、波斯等古代文明的历史后，他首先得出“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声”(8)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 65.的结论。围绕对“力”的关注，鲁迅随后解释了“诗力”强弱与文明命运的关系。例如，鲁迅指出，古印度文学经典《韦陀》《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》等诗篇显示了印度文明曾经的兴盛，而当印度文明走向衰弱，其诗歌也不再能够激动人心，此即“种人失力”。(9)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 65.又如，他认为希伯来自《耶利米哀歌》之后再无杰作，犹太文明也随之失去了光芒。根据这个道理，中国文明要避免灭亡，就必须重新振作内在的力量。晚清时期像鲁迅这样忧虑中国命运、转而观察世界大势并总结古国灭亡教训的思想家，最为著名的莫过于舆论界之领袖梁启超。在《灭国新法论》中，梁启超依次剖析了埃及、印度、波兰等国的灭亡教训——其中包括鲁迅反复提到的文明古国，但他却与鲁迅得出了迥然有别的答案。

相比鲁迅强调文明内在精神力量的衰退，梁启超的“灭国新法”体现为：“昔之灭国者如虎狼，今之灭国者如狐狸。或以通商灭之，或以放债灭之，或以代练兵灭之，或以设顾问灭之，或以通道路灭之，或以煽党争灭之，或以平内乱灭之，或以助革命灭之。”(10)梁启超.灭国新法论[M]//梁启超.梁启超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 467.从这些历史经验出发，梁氏强调发展工商业、军事与改良政体的必要性。他同样将文明的生存、发展与“力”联系在一起，如指出：“两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。”(11)梁启超.国家思想变迁异同论[M]//梁启超.梁启超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 459.与此相应，梁启超更系统地将“力”纳入文明、野蛮对立的论述中，并以“文明”必然战胜“野蛮”的观点诠释国家间的关系，“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也。以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也”。(12)梁启超.张博望班定远合传[M]//梁启超.梁启超全集： 第3卷.北京： 北京出版社，1999： 799.在这个意义上，梁氏所谓的“文明”体现为一种征服性、统治性的力量，增强中国的国家实力也即实现自我的“文明”化。

这里存在的问题是，鲁迅在何种意义上谈论“文明”？他对于“文明”的认识与梁启超所谓的“文明”存在何种关系？晚清文明论兴起于日本语境。梁启超自1898年戊戌政变后流亡日本，通过日本知识界，梁启超逐渐形成了一种新的文明观，他有关“文明”的论述尤其受到福泽谕吉《文明论概略》的影响。梁启超指出：

泰西学者，分世界人类为三级。一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。……皆有阶级，顺序而升。此进化之公理，而世界人民所公认也。(13)梁启超.文野三界之别[M]//梁启超.梁启超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 340.

这种观点明确来自福泽谕吉。福泽谕吉不仅表明“文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论，且为世界人民所公认”，还进一步将“文明”锁定为“欧洲文明”——“如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失”。(14)福泽谕吉.文明论概略[M].北京编译社,译.北京： 商务印书馆，1982： 9,11.因此，尽管“文明”这一表述早见于中国古籍《易经》《尚书》中，但其内涵已随着西方的崛起与中国的衰落发生了实质性转变，同时，在文明论的潮流中，中国被驱逐到边缘，沦落到“野蛮”或“半野蛮”的次等地位。所谓“世界之进无穷极也，以今日之中国视泰西，中国固为野蛮矣”，(15)梁启超.论中国宜讲求法律之学[M]//梁启超.梁启超全集： 第1卷.北京： 北京出版社，1999： 60.在梁启超看来，中国的改革同样应当对标“欧洲文明”，他指出，“欲进吾国，使与泰西各国相等，必先求进吾国之文明，使与泰西文明相等”。(16)梁启超.国民十大元气论[M]//梁启超.梁启超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 267.经过这套论述，中国与西方的空间关系被转换成落后、先进的线性时间关系。此外，按照福泽谕吉的文明论观点，文明与野蛮还存在着统治、被统治的主奴权力关系，“文明既有先进和落后，那么，先进的就要压制落后的，落后的就要被先进的所压制”。(17)福泽谕吉.文明论概略[M].北京编译社,译.北京： 商务印书馆，1982： 168.这种论述清晰表露了文明论的强力与霸权色彩。

鲁迅最初接触“文明”的表述，便是受梁启超影响的结果。梁启超对于文明论的宣传深刻影响了晚清知识界的走向，使得“文明”以及“文明”与“野蛮”的关系成为知识分子最为热烈讨论的话题。(18)石川祯浩.梁启超与文明的视点[M]//狭间直树.梁启超·明治日本·西方.北京： 社会科学文献出版社，2012： 87,109.写作《摩罗诗力说》前，鲁迅同样被裹挟到文明论潮流之中。1903年，鲁迅翻译了法国科幻作家凡尔纳的《月界旅行》，他在序言中称赞科学小说将使读者“获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明”。(19)鲁迅.月界旅行·辨言[M]//鲁迅.鲁迅著译编年全集： 第1卷.北京： 人民出版社，2009： 28.这篇序言从宗旨到语态都可见梁氏小说界革命鼓动的痕迹。又如同年写作的《中国地质略论》中，鲁迅强调：“况工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂孕良果，吾知豪侠之士，必有悢悢以思，奋袂而起者矣。”(20)鲁迅.中国地质略论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第8卷.北京： 人民文学出版社，2005： 20.总之，鲁迅这时对“文明”的认识并不超出科学、技术与工业等实用性范畴，这种思路无疑呼应了梁启超倡导的文明论。

但随着鲁迅转向文艺运动，他不仅扭转了对晚清流行的文明论的态度，而且反过来越来越频繁地表达对文明论的批判。这一转变源于鲁迅对19世纪西方文明的更深入的认识，通过总结西方科学、文化发展的历史，他不再满足梁启超所提供的“欧洲文明”的认识框架，而开始对历史发展的轨迹与西方文明的现实状况作出新的判断。例如，在《科学史教篇》中，鲁迅认为评价历史应当基于特殊的时代语境——“盖凡论往古人文，加之轩轾，必取他种人与是相当之时劫，相度其所能至而较量之，决论之出，斯近正耳”，(21)鲁迅.科学史教篇[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 26.因而不存在绝对、普遍的价值标准，这种历史主义的观点意味着，鲁迅拒绝了文明论内在的历史进步叙事，同时他指出历史的运行绝不会只有一个目标，而必然随着时势发生变化。鲁迅在《文化偏至论》中对此作出解释：“文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。”(22)鲁迅.文化偏至论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 47.他强调，作为对于历史发展的总体性描绘，“文明”内部存在着矛盾和对抗，其形势处在不断改变、更新过程中，鲁迅由此指出西方19世纪文明已经走向了偏至，同样处于变革关头。通过对西方文明史自古至今的追溯——他的目光超越了19世纪而深入到古希腊、罗马时期西方的古典文明，鲁迅批评晚清肤浅的文明论者：“以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文”，(23)鲁迅.文化偏至论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 46.并逐一否定了晚清改革浪潮中以发展军事、工商业与建立立宪政体等为“文明”的思路。另外，当鲁迅指出“欧洲文明”在19世纪末的困境与晚清中国改革的迷误时，中国也脱离了“野蛮”的地位：

号召张皇，盖蔑弗托近世文明为后盾，有佛戾其说者起，辄谥之曰野人，谓为辱国害群，罪当甚于流放。第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成章旧事，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？(24)鲁迅.文化偏至论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 47.

因此，尽管鲁迅与梁启超都注意到“文明”发展与“力”的关系，但他们的思路存在重要差异。鲁迅反抗对“文明”的一元主义的理解，因而，在他那里，中国文明得以挣脱了文明论的话语霸权，进而获得自我表述的合理性。鲁迅在《摩罗诗力说》中回溯印度、希伯来、埃及、波斯等古文明，同样显示出他对“文明”的多元化理解。值得注意的是，鲁迅还对“文明”和“野蛮”的关系作出新解释，如他引用尼采的观点表达关于文明发展的看法：“尼佉不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”(25)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 66.这里，他不仅不排斥“野蛮”，还指出“野蛮”才是“文明”的本源及其发展的内在动力，是文明保持自身活力而时刻不可缺失的“内曜”。

二、 章太炎、尼采的影响与“内部文明”

鲁迅在《文化偏至论》中频繁使用“文明”这一表述，以至于超过了题目中的“文化”，有论者遂认为这篇文章改为“文明偏至论”更为恰当，(26)董炳月.鲁迅留日时期的文明观： 以《文化偏至论》为中心[J].鲁迅研究月刊,2012(9)： 4-14.但也有论者指出，鲁迅实际上区别了“文明”与“文化”，并通过强调“文化”的民族、精神属性以对抗一元性质的文明论。(27)石川祯浩.近代中国的“文明”与“文化”[G]//高田时雄.日本东方学： 第1辑.北京： 中华书局，2007.不过，在晚清语境中，“文明”与“文化”界限颇为模糊，在大多数场合可以相互替换。尽管鲁迅反对一元性质的文明论，但他多次将“文明”“文化”交错表述，可见并未过多考虑二者的区别。

“文明”话语征服了晚清改良派和革命派，尽管政治立场存在分歧，但他们共同争夺“文明”的表述权，以显示自我言说与行动的合理性。在这种潮流中，鲁迅早年跟随的老师章太炎提出过与众不同的见解，他对晚清文明论的批判直接影响到了鲁迅。作为晚清革命阵营最为重要的理论家，章太炎拒绝使用文明话语如“人权”为革命说法，章太炎首先否定以欧洲文明作为目标的文明论，进而重新解释了“文明”与“野蛮”的关系。章氏认为，“野蛮”是“文明”发展的内在组成部分，“文明”恰恰是“野蛮”壮大后的结果。章太炎是同样追求强与力的革命者，但他揭示出文明话语的虚伪、欺骗性:“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语。”(28)章太炎.定复仇之是非[M]//章太炎全集: 太炎文录初编.上海: 上海人民出版社，2014: 281.章太炎根据唯识学提出善恶、苦乐俱分进化，在他看来，“野蛮”与“文明”原本是一体并存而非对立的关系，人类不仅无法祛除“野蛮”，还必须借助“野蛮”之力推进“文明”。

在《摩罗诗力说》中，鲁迅对尼采的引述呼应了章太炎的批判。石川祯浩认为，鲁迅早年受章太炎影响，他对文明论的批判“或许不是完全出于自觉”，(29)石川祯浩.近代中国的“文明”与“文化”[G]//高田时雄.日本东方学： 第1辑.北京： 中华书局，2007.但这种影响并不能掩盖鲁迅早年思考的主体意识。事实上，鲁迅从未在文章中引用过章太炎的观点，他的论述大多直接来自对西方的观察和更深入的认识。在《文化偏至论》与《摩罗诗力说》中，鲁迅多次表达对尼采的推崇，正是尼采引导鲁迅批判19世纪文明并重构了“文明”与“野蛮”的关联。鲁迅指出19世纪文明的重重问题时便是依据尼采：“德人尼佉氏，则假察罗图斯德罗之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留？吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。”(30)鲁迅.文化偏至论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 50.随后，鲁迅说明“尼佉之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也”。(31)鲁迅.文化偏至论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 56.在《摩罗诗力说》开篇，鲁迅又再次引用尼采表达了对于“文明”和“野蛮”的态度，强调“野蛮”具有激发“文明”发生、发展的本源性力量。这种问题意识决定了，鲁迅对“摩罗诗力”的论述必将在一种反文明的文明论语境中展开，他所寻求的那种打破中国停滞历史、促使文明重现生机的力量，由此悖论性地表现为一种“野蛮”的精神力量。

尼采与晚清流行的文明论存在着更为复杂且深远的联系，通过引用尼采，鲁迅将他对文明论的批判推进到了更深的维度。在思想脉络上，晚清文明论述受到明治日本知识界的影响，而文明论在日本的流行，则需要追溯到两位欧洲史学家——基佐和巴克尔。基佐的《欧洲文明史》与巴克尔的《英国文明史》奠定了明治日本与晚清中国知识界对“文明”的认识，即一种以欧洲文明为中心、带有浓郁帝国主义色调的文明观。福泽谕吉《文明论概略》吸收的正是这种来自欧洲的文明论，其中，巴克尔的《英国文明史》被认为提供了福泽谕吉文明论的大体构架，进而对明治日本与晚清中国知识界产生巨大影响。(32)石川祯浩.中国近代历史的表与里[M].袁广泉,译.北京： 北京大学出版社，2015： 107.值得提及的是，尼采指名道姓地将巴克尔作为他的对立面，并批评文明史学是一次“臭名昭著”的事件，当他最初阅读了巴克尔的《英国文明史》之后，尼采即确切地指明——“很明显，巴克尔是我最为强劲的一个对手”。(33)尼采.道德的谱系[M].梁锡江,译.上海： 华东师范大学出版社，2015： 68.由于接受尼采的启发，鲁迅与晚清文明论者之间构成了双重对话关系，他不仅批判晚清的文明论者，也通过对西方知识界更为深入的了解，从源头上破除了对文明论述的信仰。

在《摩罗诗力说》中，鲁迅强调野蛮人具有一种“新力”，他认识到，不仅野蛮人创造了文明，其力量还蕴含着促使文明更新的生机与可能，衰弱不堪的中国文明需要的正是这种力量。鲁迅称赞拜伦、雪莱等诗人是“摩罗诗人”，而“摩罗诗人”也即人群中最具有“新力”的一部分文明先驱者。尼采启发了鲁迅对“摩罗诗人”与文明关联的认识，他相信：“最为野蛮的力量在开辟道路，最初是毁灭性的，但尽管如此，它的活动 却是必需的。”(34)尼采其人其说[M].鲁路,译.北京: 社会科学文献出版社，2001: 250.据学者考证，鲁迅是从日本学者登张竹风的文章中直接了解到尼采的观点，他在《摩罗诗力说》中引述的部分即源自勃兰兑斯《尼采导论》——“竭尽全力加强自己的野蛮性，但却缺乏野蛮性原有的生机和野性的力量。”(35)张钊贻.鲁迅： 中国“温和”的尼采[M].北京： 北京大学出版社，2011： 170.因此，正是在勃兰兑斯的引导下，鲁迅抓住了尼采反文明的历史观的精髓，形成了别样的文明论观点。

通过引用尼采，鲁迅表达了一种全然不同的文明论，他并不否定“文明”本身，但却强调“文明”需要借助“野蛮”的力量才得以前进。“野蛮”时刻内在于“文明”的进程，这种“新力”一旦断绝，“文明”旋即陷入危机。对此，鲁迅在《摩罗诗力说》中指出：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣，化定俗移，转为新懦，知前征之至险，则爽然思归其雌。”(36)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 68-69.如果“文明”意味着规范和秩序，那么吊诡地，“文明”史总是蕴含着自我反对、自我瓦解的趋势，它越是走向成熟，就积累了越多自我毁灭的因素。在这个意义上，鲁迅指出人类的文明史与人类自身的进化史正相背驰，人类的进化恰恰无时不需要发扬战斗——也即“野蛮”的精神，野蛮中的“新力”促使人类文明发生和发展，所谓“人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点”，(37)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 70.这种力量内在于人的进化历程，成为文明发展的“隐曜”。

尽管鲁迅使用了“文明”这一表述，但它的内涵和指向都深刻区别于晚清文明论。鲁迅的“文明”表述充满了张力，不仅不再以欧洲文明作为目标，还时刻蕴含着与“野蛮”对话一体共生的关系，乃至奉“野蛮”为“文明”的本源性力量。对于这种另类的文明观，鲁迅在《破恶声论》中提出“内部文明”说法，他驳斥崇尚国家主义与世界主义的文明论潮流，并为被文明(科学)话语霸权压抑的民间信仰辩护：“盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。”(38)鲁迅.破恶声论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第8卷.北京： 人民文学出版社，2005： 32.鲁迅随后再次称赞了希腊、埃及、印度这些古代文明，按照他的思路，上古先民的神话、传说虽然被现代文明话语排斥，但它们却真正显示了文明的生命力，鲁迅也称其为“内曜”。而面对停滞的中国历史，他竭力寻求的便是这种精神力量——“内曜者，破黯暗者也；心声者，离伪诈者也”。(39)鲁迅.破恶声论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第8卷.北京： 人民文学出版社，2005： 25.

“内曜”呼应了鲁迅引用尼采时提到的“隐曜”的说法，它们都指向了被晚清文明论所驱逐的“野蛮”的那部分内容，在鲁迅看来，恰恰这些内容才构成文明发生与发展的根本动力，他用“内部文明”对此进行彰显。鲁迅在这里翻转了晚清文明论的逻辑，从文明论的立场来看，必须不断祛除“野蛮”才能实现更高层次的“文明”，鲁迅却认为，“文明”与“野蛮”不仅不是对立的，二者原本是相互依存的关系，甚至“野蛮”具有更根本的地位。尽管福泽谕吉在《文明论概略》中同样有过“内部文明”的表述，用以强调相对于军事、技术、工商业等“外部文明”的更深层次的文明，梁启超也由此关注文明之精神的意义，但由于鲁迅在尼采、章太炎的引领下对19世纪欧洲文明进行批判并提倡“野蛮”之力，他关于“内部文明”的表述仍然显示出了不同的内涵和指向。

三、 向内转的“诗力说”及其现实意义

在这个意义上，鲁迅指出不能像文明论者那样将古国灭亡归结为神话、传说等精神层面的问题：“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸于诽笑，谓足作解颐之具。……若谓埃及以迷信亡，举彼上古文明，胥加呵斥，则竖子之见。”(40)鲁迅.破恶声论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第8卷.北京： 人民文学出版社，2005： 32.他认为，对一个文明与民族的生存和发展而言，上古时期乃是其精神力量最为活跃、最具开拓性的时期，这一时期的文学显示出先民的生机与活力，并奠定了民族内在主体性意识。当鲁迅强调“野蛮”中蕴藏着更新“文明”的力量时，他是怎样解释这种“新力”在文明发展与民族复兴过程中的意义的呢？如果“摩罗诗力”便是鲁迅追寻到的这种“新力”，他又如何说明诗歌或文学作用于“文明”的原理呢？

鲁迅既从“力”的角度考察文明的兴衰，也以此提出了革新文明的路径。这种对“力量”持之以恒的关注首先受到晚清“力本论”思潮的影响。严复在《天演论》中描述了一幅以“力”为中心的宇宙图景：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”，(41)严复.天演论·自序[M]//王栻.严复集： 第5册.北京： 中华书局，1986： 1320.又有“天学明，人事利”。(42)严复.天演论·自序[M]//王栻.严复集： 第5册.北京： 中华书局，1986： 1320.当这种对自然世界的认识被推及人类社会中时，“力”便成了自强保种的不二法则。严复另在《天演论 导言二 广义》中表明人的生命活动与“力”的演变关系，如有“凡可见之动，皆此力为之也”。(43)严复.案语[M]//王栻.严复集： 第5册.北京： 中华书局，1986： 1320，1328.晚清围绕改革或革命的论述由此多系于“力”的主题，严复即指出增强“民力”是中国的必然出路，梁启超、谭嗣同也将“力”作为论述中心并由此鼓吹“尚武”“任侠”之风，如上所述，章太炎同样要求革命者必须强而有力。在《摩罗诗力说》中，鲁迅关注文明兴衰与“力量”的关联并将“诗歌”和“力”融汇在一起，显然响应了晚清尚力的思潮。事实上，熟读《天演论》的鲁迅对于严复描述的力学宇宙论并不陌生，在《中国地质略论》与《摩罗诗力说》中，鲁迅都展现过他对基于“质力相推”的宇宙论图景的熟悉程度。

值得注意的是，鲁迅始终将对“力”的解释与人的进化、生命问题关联在一起。在《人之历史》中，鲁迅介绍了歌德以“力”为原则的形蜕论思想，这种观点认为，自然界中的生物虽然有着共同的本原，但是由于“力”的作用方向的不同，产生了物种“遗传”和“趋异”的现象：

形变之因，有大力之构成作用二： 在内谓之求心力，在外谓之离心力，求心力所以归同，离心力所以趋异。归同犹今之遗传，趋异犹今之适应。(44)鲁迅.人之历史[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 11.

鲁迅认为歌德的形蜕论思想是拉马克、达尔文进化学说的先驱，在介绍拉马克的生物进化观点时，他更是得出万物生存的根基完全在于力学的观点：“盖世所谓生，仅力学的现象而已。”(45)鲁迅.人之历史[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 12.根据中岛长文的研究，鲁迅的《人之历史》是以海克尔《宇宙之谜》第五章为依据，但有意思的是，鲁迅关于这句话的译法却与海克尔的原文存在着微妙的差异。在海克尔原文中，这句话应为“设世人所称‘生’者仅是一种物理现象”，(46)中岛长文.蓝本《人之历史》[G]//鲁迅研究室编.鲁迅研究资料： 第12辑.陈福康，译.天津： 天津人民出版社，1983.鲁迅在译文中用“力学”替换了原文中的“物理”。这种选择或许便来自严复及晚清尚力语境的影响，显示出鲁迅对力学原则信奉之深。

在《文化偏至论》中，当鲁迅介绍施蒂纳的个人思想时，他再次凸显出“力”的作用：“自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。”(47)鲁迅.文化偏至论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 52.鲁迅主张反抗“外力”的干扰，他强调“外力”只会对主体造成压迫，相应地，带来解放或者与主体性相关的必然是“内力”。总体上，鲁迅以“力”解释人的生命和精神现象，他指出，人之“力”既是自然进化之力，又是内在的意志之力。因此，鲁迅没有将“力”限制在物理世界，相反，他沿着歌德与拉马克的思路，自然地接受了以“力”为中心的一元论述。这时，我们很难在鲁迅颂扬的“摩罗诗人”的意志力与进化论的自然力之间找到界限。

在《破恶声论》中，鲁迅表现出对于这种含混思路的反思，他更为自觉地区分了主体精神领域的意志力与外在的机械力。例如，在呼唤“诗人英雄”出场时，鲁迅刻意补充了一段与“力”的作用方式有关的原理，他指出，人类正因抗拒“外力”而成为自然界的最高等生物：

夫外缘来会，惟须弥泰岳或不为之摇，此他有情，不能无应。然而厉风过窍，骄阳薄河，受其力者，则咸起损益变易，物性然也。至于有生，应乃愈著，阳气方动，元驹贲焉，杪秋之至，鸣虫默焉，蠉飞蠕动，无不以外缘而异其情状者，则以生理然也。若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。情若迁于时矣，顾时则有所迕拒，天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。(48)鲁迅.破恶声论[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第8卷.北京： 人民文学出版社，2005： 25.

鲁迅以“心”说明人类与自然界其他生物不同之处。因此，当鲁迅寄希望于那些“摩罗诗人”拯救世界的时候，他所期待的“诗力”便指向了人类内在的精神或意志层面。这段文字对人类的定位显示出鲁迅对“外力”的拒绝，为了强调内在意志力的更高等级，他特别将人类与那些只能被动承受“外力”影响的自然事物区分开来。在这个意义上，鲁迅把晚清尚力的思潮内在化了。

依照这种原理，如果人类之所以为人类的原因即在于“内力”，那么，实现民族革新与文明复兴最为根本的任务便在于将中国人精神深处的力量激发出来。这与鲁迅对晚清文明论的批判基于同样的道理： 发展军事、工商业以及政治改良体现了这里所说的“外力”，鲁迅反其道而提出“内部文明”与“野蛮之力”，将改革的目标从根本上引向了更为内在的“人”的灵魂的重塑。这里，如果再次将鲁迅的论述与梁启超总结出的“灭国新法”相比较，我们会发现： 梁启超谈到的力量形式——如工商、军事和政体形式，也即晚清文明论所包括的主要内容，基本停留在“外力”的层面，相反，鲁迅对于人类在自然界中的定位促使他坚信，只有从更为内在的意志和精神出发，才能真正解决人类社会问题。

在《摩罗诗力说》中，鲁迅强调文学是直接刺激人类灵魂的力量，能够通过重塑人的内在世界，最终改变文明走向。他引用穆勒的观点——“近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄”，(49)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 74.指出相对于以科学、理性与功利为特点的文明论，文学的力量是更加显著的。当人们沉浸伟大的文学作品中时，就仿佛在海洋中“游泳”，其内在的主体意识与革新精神被激发出来，完全不需借助外力的作用，“未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也”。(50)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 73.在这个意义上，“摩罗诗人”的诗歌蕴含着振兴衰弱文明的巨大潜力，人们不只是在读诗，更是在重新塑造自己的生命，由此通向民族、文明的革新：

历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。此其效力，有教示意；既为教示，斯益人生；而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之。凡苓落颓唐之邦，无不以不耳此教示始。(51)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 74.

尽管鲁迅解释了“诗力”的作用原理并表明“诗力”对于文明复兴的伟大意义，但在晚清崇尚物质与功利主义的语境中，他仍感到有必要用更加切实的经验性的案例对此进行说明。在《摩罗诗力说》第二节结尾，鲁迅运用大段篇幅叙述了普鲁士人民战胜拿破仑帝国军队的战役，以说明“诗力”远比可见的物质、战备更为切实和有效。在叙述这段历史时，鲁迅特别强调阿恩特和柯尔纳两位诗人对于扭转战局的关键意义。1806年，战败的普鲁士沦为拿破仑帝国的附属，阿恩特即“以伟大壮丽之笔，宣独立自繇之音”(52)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 72.而写下《时代精神篇》，鼓励普鲁士人民坚持斗争。虽然阿恩特被迫逃亡瑞典，但普鲁士人民的反抗意志已经被他的诗歌点燃起来。当1812年拿破仑败走莫斯科之后，普鲁士民众为自由、独立而战的呼声变得空前高涨。此时，柯尔纳也投笔从戎，加入反抗法国统治的义勇军队伍，鲁迅在这里打破原本语气平静的叙述，直接引用柯尔纳的原话：

吾之吟咏，无不为宗邦神往。吾将舍所有福祉欢欣，为宗国战死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。为邦人之自由与人道之善故，牺牲孰大于是？热力无量，涌吾灵台，吾起矣！(53)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 72.

这里，“诗力”被具体化为柯尔纳的“明神之力”“热力无量”等表述。鲁迅强调柯尔纳的诗歌叫喊出了所有德国青年人的心声，其力量影响深远：“开纳之声，即全德人之声，开纳之血，亦即全德人之血耳。”(54)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 72.这时的鲁迅很可能把自己想象成了其中的一员。鲁迅很早就把自己的人生选择与民族命运紧密维系在了一起。在《自题小像》(1903年)中，鲁迅同样写下过“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”的豪迈诗句。

在这种空前团聚和激烈的气氛中，普鲁士成功推翻了拿破仑帝国的统治，诗人在战争中的关键作用鼓励了鲁迅，让他更加坚信精神和诗歌的力量。对他而言，诗歌或文学当然有其用武之处，它们肩负再造文明与民族主体的历史使命，但其作用的原理，却与借助“外力”的功利改革、道德说教根本不同。“诗力”诉诸人的情感和精神世界，旨在激荡读者的意志力，进而获得超出“外力”强制的结果，所谓“元气体力，则为之陡增也。故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德”。(55)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 73.对此，阿恩特和柯尔纳两位诗人已经给出了切实证明。鲁迅强调“诗力”在这场斗争中的关键意义，他的目的即在于，通过把普鲁士人民胜利经验的“内质”(56)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 73.展现出来，以指出中国民族革命、文明复兴的道路和方向。

结 语

鲁迅早年使用“文明”和“野蛮”的表述，显然是为了呼应晚清文明论的潮流，但不同的是，他对于两者内涵及其相互关系作出了全新的解释。这得益于鲁迅对19世纪末叶西方历史经验的观照，其中，章太炎与尼采反文明的论述启发了他，使他洞察出文明话语的霸权意识以及“文明”发生、发展的历史特性，转而重视“野蛮”并确认“野蛮”中蕴藏着促使文明复兴的“新力”。

鲁迅强调“摩罗诗力”对于中国文明复兴的意义，他提倡“摩罗诗力”，目的在于激发国人内在精神觉醒以实现更为根本的变革。与批判晚清文明论并提倡“内部文明”同理，鲁迅所谓的“诗力”并非外在之力，它指向的是一种内在性和本源性的精神力量。通过《摩罗诗力说》，鲁迅回应了晚清文明论制造的迷思与陷阱，对他而言，中国文明急需的是一种直达内心的“新力”。鲁迅早年把期望寄托在那些“力如巨涛，直薄旧社会之柱石”(57)鲁迅.摩罗诗力说[M]//鲁迅.鲁迅全集： 第1卷.北京： 人民文学出版社，2005： 102.的“摩罗诗人”身上，而他早年的全部努力也就在于将这种精神进一步延伸到中国。