《资治通鉴》中的国家治理之道及当代启示

夏福英，崔昕伟

《资治通鉴》中的国家治理之道及当代启示

夏福英，崔昕伟

（广西大学 马克思主义学院，广西 南宁 530000）

司马光《资治通鉴》自成书以来，历代当政者、官员、政治家、思想家争相品读，点评《资治通鉴》的人也不胜枚举。《资治通鉴》可以说是中国古代治国理政经验总结的智慧之书，无论是其治国经验，还是其处世之道，皆有许多不刊之论。《资治通鉴》论述国家治理之道，重点突出在“礼”“德教”“用人”“法治”等方面。司马光将这些作了进一步的理论提升，使之具有可操作性，这对当今新时代中国特色社会主义的治国理政，无疑有着很好的历史借鉴作用。

礼；德教；用人；法治；资治通鉴；治国理政

一切历史都是当代史，我们生活在当今世界，必然要了解历史，了解当代世界的格局，了解未来的世界朝什么方向发展。新时代中国特色社会主义有一个显著特征，那就是善于从中华优秀传统文化中汲取治国理政的智慧与经验。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好地创新。在中央党校2011年秋季学期开学典礼上，习近平总书记提出：“领导干部不管处在哪个层次和岗位，都应该读点历史，从中汲取有益于加强修养、做好工作的智慧和营养，不断提高认识能力和精神境界，不断提升领导工作水平。”他还为领导干部列了书单，其中包括司马光（1019-1086）主编的《资治通鉴》一书。《资治通鉴》作为中国第一部编年体通史，其成功之处在于将1362年的历史事件与国家治理之道巧妙结合起来。《资治通鉴》论述国家治理之道，重点突出在“礼”“德教”“用人”“法治”等方面。虽然这些问题并未超越传统的国家治理理论，但司马光将此作了进一步的理论提升，明确地加以强调，使之更具有可操作性，对当今新时代中国特色社会主义的治国理政，无疑有着很好的历史借鉴作用。

一、“礼”是治国理政之纲纪

中华民族被称为“礼仪之邦”，自上古时期就非常重视礼仪。这些礼仪是华夏先民为适应自然界与社会生活而约定俗成的，带有某种法典的意义，但它并非成文法典，而是一种自然法，在社会中起着凝聚族群与稳定人心的作用。执政者利用传统的“礼”文化来治理国家，是一种方便而有效的方法。西周建立，周公制礼作乐。管仲曾将“礼义廉耻”比作国之四维，他说：“四维不张，国乃灭亡。”(1)而“礼”是“国之四维”之首。司马光所谈论的“礼”，是作为朝廷礼典的成文法，且是成文法中的大法。司马光是一位正统儒者，在与王安石“新党”一派的政治较量中，属于保守的“旧党”一派，故司马光非常强调传统儒学传承下来的“礼”的作用与意义，并对之极力加以维护。《资治通鉴》卷一载：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。”司马光强调“礼”的纪纲与名分的意义，提出守护“礼”的纪纲与名分，是当政者最重要的职责。在《尚书》《礼记》等儒家经典以及孔子、孟子、荀子等人的著作中，都曾强调“礼”的重要性，但他们都是从国家与社会的角度来谈论“礼”，而司马光则是从最高执政者职责的角度来谈论“礼”。此处司马光所说的“礼”已非自然法，而是成文法，国家之大法。虽然“礼”字未改，但其内涵已然发生变化。“礼”被解释为纪纲与名分，最高执政者最重要的职责便是维护国家的纪纲与名分，它是执政者最重要的法宝，其地位不能动摇，也不能轻易给予他人。

司马光举二例来阐释此问题：一是晋文公曾保护周襄王，讨伐并杀死企图篡周的王子带，勤王有功，晋文公遂向周襄王提出请求，允许他百年之后享用周王室的隧葬之礼。当时天子驾崩，是通过隧道将棺椁抬入墓室，诸侯以下入葬，皆“悬柩而下”。晋文公则请求在死后能享受天子规格的葬礼，这无疑是一种僭越。晋文公虽有功于周王室，但此时周襄王却坚持原则，断然拒绝了晋文公的请求，说：“王章也，未有代德而有二王，亦叔父之所恶也。不然，叔父有地而隧，又何请焉？”[1]1周襄王的回答义正辞严，并指出“隧葬”显然是天子葬礼的规格，此时天命未改，天下并没有有德之人兴起而有二王，若有人僭称新王，应当是叔父您所厌恶的。若不然，叔父您有土地而要行隧葬，又何必请求于我呢？晋文公于是恐惧而不敢违命。当时以晋国之强盛，周王室之弱小，周襄王尚能坚守纪纲与名分，这是周王室之所以在此后还能延续若干年的原因。

另一例是：晋国大夫韩虔、赵籍、魏斯三家瓜分晋国，分别自立为诸侯，这种自立于名义上是非法的，故三家大夫商量请求周威烈王正式册封。周威烈王（前425-前402在位）于在位第23年，竟接受三家大夫的请求，正式册封他们为诸侯。司马光对此事颇有所感，其所著《资治通鉴》即始于此年，他所作的关于“天子之职莫大于礼”的长篇评论，即为此而发。他在此篇评论最后感愤说：“今晋大夫暴蔑其君，剖分晋国，天子既不能讨，又宠秩之，使列于诸侯，是区区之名分复不能守而并弃之也。先王之礼于斯尽矣！或者以为当是之时，周室微弱，三晋强盛，虽欲勿许，其可得乎？是大不然，夫三晋虽强，苟不顾天下之诛而犯义侵礼，则不请于天子而自立矣。不请于天子而自立，则为悖逆之臣，天下苟有桓、文之君，必奉礼义而征之。今请于天子而天子许之，是受天子之命而为诸侯也，谁得而讨之？故三晋之列于诸侯，非三晋之坏礼，乃天子自坏之也！”[1]2韩虔、赵籍、魏斯原是晋国大夫，对于天子而言，乃是陪臣。陪臣向天子提出过分要求，要天子给自己特殊封号，天子一旦允诺，便破坏了国家礼法。传统礼制便是国家纲纪，天子定要坚决守护它。也就是说，作为天子，在国家礼制上一定要坚持原则，绝不能妥协。只有维护了这个“礼”，天子才能逐级统领下去。在此意义上，天子的职责便是守护这个“礼”。周威烈王本可像其先祖周襄王那样拒绝这种非礼的请求，但他身为天子，不能坚守“礼”的纪纲和名分，遂使自己变成傀儡，丧失了应有的名分。司马光之所以强调“礼”的纲纪与名分意义，是因为他认为这是社会政治稳定的基石。正因司马光看到了“礼”对社会的规制作用，所以他借用历史的经验教训，从最高执政者职责的角度来谈论“礼”，实质上是在维护国家的典章制度与道德规范，维护上层建筑的等级秩序。

历史发展至今日，我们不再讲究等级秩序，而是讲求人格平等和法律地位的平等，但也并不意味着不讲“礼”。随着时代的发展与进步，中国古代等级秩序的“礼”已演变为礼仪、礼貌、礼节、守法、合规等，以表达对人的尊敬与友爱，彰显个人的思想素质与道德情操，成为处理好人与人、人与社会关系的重要工具。所以，我们今日仍然要呼吁“礼”，让“礼”成为我们日常生活中看不见却又无处不在的内在法律与道德规范，更好地促进社会文明建设，彰显中国作为礼仪之邦所呈现出的人类新文明形态的鲜明底色。

二、“德教”是治国理政之急务

所谓“教化”，即用儒家礼仪道德来教化民众，并使这种道德观念深入人心，逐渐演化为一种社会习俗。这种道德观念一旦形成习俗，即使政治动荡，也不至于发生太大的社会危机。司马光说：“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”[1]185他又在《上仁宗论讲习》中说：“上下已明，纲纪已定，然后修儒术，隆教化，进敦笃，退浮华，使礼义兴行，风俗纯美，则国家保万世无疆之休。”(2)在司马光看来，儒家的“德教”是保证一个王朝长治久安的根本方法。他十分推崇上古时期“舜举皋陶，汤举伊尹”而不仁之人远去的淳朴风俗，这是圣贤们施行“德教”的缘故。

西汉扬雄说：“或曰：‘人君不可不学《律》《令》。’曰：‘君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。此君子所当学也。’”[2]295-296这就指出了教化的基本观念，便是教导臣民做仁孝、廉洁、公正、礼让之人。在司马光看来，“德教”是治国理政之急务，并认为有深谋远虑的君主，都懂得“教化，国家之急务；风俗，天下之大事”的道理，只有庸君与俗吏，才会懈怠荒政。司马光着力阐述汉光武于征伐四方之时，尚能推崇儒经儒术，以宾客之礼延聘儒者，大力兴办学校，修明礼乐。据《后汉书·光武帝纪》载：“（光武）每旦视朝，日昃乃罢。数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐。”[3]85司马光又赞赏光武帝懂得擢取忠厚循良的官吏，表彰奉公守法官吏，使汉室光复并国祚长久，其缘由是光武帝懂得“德教”是国之急务。

司马光认为，东汉王朝在德教方面为后世树立了榜样。从汉光武帝到汉明帝，再到汉章帝，都非常重视儒经，尊重经生，并用儒经中所讲的道德观念教化民众。明、章二帝继承先祖之志，亲临太学拜访儒者并向其请教，尊师重道。据《后汉书》载：“明帝幸辟雍（太学），初行养老礼。以李躬为三老，桓荣为五更(3)。礼毕，引桓荣及弟子升堂。上自为辩说，诸儒执经问难于前，冠带扌晋绅之人，圜桥门而观听者，盖亿万计。”[3]102又据范祖禹《帝学》载：“（章帝为太子时）还过鲁，幸阙里，以太牢祀孔子及七十二人，作六代之乐，大会孔氏男子二十以上者六十三人，命儒者讲论。”[4]99汉明帝、汉章帝虽在事功方面比不上前代君王，但在礼乐教化的建树方面，较之前人毫不逊色。司马光接着阐述：“自公卿、大夫至于郡县之吏，咸选用经明行修之人。虎贲卫士皆习《孝经》，匈奴子弟亦游太学。”正因东汉王朝“教立于上，俗成于下”，所以至汉末朝廷国君昏庸软弱，宦官当权之时，朝中仍有骨鲠之臣，民间正气仍未衰减，太学生不怕杀头，极力维护国家纲纪。司马光评论说：“自三代既亡，风化之美，未有若东汉之盛者也。”[1]783意思是说，三代以下风俗最好的时期，便是东汉。此后其他学者如胡三省、顾炎武、王鸣盛等，对东汉士风皆极力赞扬。顾炎武在《日知录》中说：“三代以下，风俗之淳美，莫尚于东京（东汉）者。”（4）

此处提出一个问题：当新王朝建立之时，百废待兴，为何要将“德治”这个看似不急之需摆在首位呢？司马光在《资治通鉴》卷一百九十三中列举唐初魏徵与封德彝的一次争论：唐太宗即位之初，曾经与群臣谈论“教化”问题。唐太宗说：“如今国家经过大乱，恐怕民众不容易教化。”魏徵回答：“并非如此，国家长期安定，民众容易骄纵散漫，一旦骄纵，则难以教化。而经受过战乱的民众深感愁苦，深感愁苦反而容易教化。好比饥饿的人明白粮食来之不易，口渴的人明白有水喝不容易。”唐太宗深为赞同。而封德彝却反驳说：“夏商周三代以来，百姓逐渐轻薄虚伪，所以秦以法律治理国家，汉杂用霸道。”魏徵说：“再愚顽的民众，五帝、三王都能教化，黄帝征蚩尤，颛顼诛九黎，商汤放夏桀，武王伐纣，都能致身太平，难道不是大乱之后的大治吗！”唐太宗最后听从了魏徵的话。唐代“贞观之治”是太平盛世，而盛世之所以形成，正是由于唐太宗听取了魏徵的建议，首先实行了礼仪道德教化。“贞观之治”的历史实践经验比理论的空谈与争论更具说服力。

《资治通鉴》中载魏徵的《谏太宗十思疏》说：“臣闻求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源；思国之安者，必积其德义。源不深而岂望流之远，根不固而何求木之长。德不厚而思国之治，虽在下愚，知其不可，而况于明哲乎！人君当神器之重，居域中之大，将崇极天之峻，永保无疆之休。不念居安思危，戒奢以俭，德不处其厚，情不胜其欲，斯亦伐根以求木茂，塞源而欲流长者也。”司马光赞成魏徵所说的“德教”对于治国理政的作用，认为它是政治的“根本”与“泉源”，这种见解，无论在中国古代还是现代当政者看来，都能得到广泛认同。司马光从国家的角度来谈论“德教”，并认为“德教”是教导民众做仁孝、廉洁、公正、礼让之人，也是保证国家长治久安的根本之法，无疑有着正面的积极意义。

“德教”是人类文明程度的重要标志，对于规范人的行为、促进社会发展具有积极的推动作用。随着改革开放的不断深入、市场经济的不断发展、经济全球化的不断拓展、国外社会思潮的不断渗透、人们思想观念的不断多元化，我国的社会道德存在越来越多的问题，从而引发我们对“德教”的深沉思考。可以说，一个国家如果不重视道德建设，不重视人的精神与灵魂的塑造，即使再怎么重视法治建设，这个国家也是没有前途和希望的。正因如此，江泽民提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”的治国方略，胡锦涛强调“德育为先”“八荣八耻”和“依法治国和以德治国相辅相成”等理念，习近平总书记强调“德法并举”等，从某种意义上来说，都是对司马光《资治通鉴》“德教”思想的继承、发展与创新。

三、“用人”是治国理政之紧要

作为最高执政者，最主要的职责有两项：一是制定治国方针与政策，二是选择与任用官吏。在政策与方针制定之后，选用官吏便是紧要之事。自古以来，如何识别与选用贤才，即使对于圣贤来说也是一个难题。故司马光说：“为治之要，莫先于用人。而知人之道，圣贤所难也。”[1]840那么，选用人才的原则与标准，是应当看重其名声，还是看其政绩？司马光说：“求之于毁誉，则爱憎竞进，而善恶浑淆；考之于功状，则巧诈横生，而真伪相冒。”[1]840司马光认为，若以名声作为标准，士人就有可能作弊，制造舆论，以抬高自己的声誉，甚至破坏他人的名声。若以政绩为标准，那么政绩也可能造假。司马光因而提出，选拔朝廷大臣，执政者必须直接参与，这也对官吏选拔者提出了要求，他在《资治通鉴·魏纪》中说：“为人上者至公至明，则群下之能否焯然形于目中，无所复逃矣。苟为不公不课之法，适足为曲私欺罔之资也。何以言之？公明者，心也；功状者，迹也。己之心不能治而以考人之迹，不亦难乎？为人上者，诚能不以亲疏贵贱异其心，喜怒好恶乱其志。”选用官吏是国之大事，官吏选拔者首先要“至公至明”。所谓“至公至明”，就是客观公正，一切秉公处理，选拔者不能以自己与人才的亲疏贵贱或自己的喜怒好恶作为标准，而要以人才的实际能力与业绩作为标准。至公至明，是人的内心修为，而功劳政绩，则是人的外在表现。官吏选拔者在考核人才之时，必须在自己心上下功夫，方可真正做到“至公至明”。

倘若选错人才，要及时纠正。若不能及时纠正，让这些不称职的官吏继续留任，而君主与宰相亲自督促与指导他们做事，不仅仅君主与宰相非常辛苦，如此下去，国家必不能大治。司马光在《资治通鉴·魏纪》中引用杜畿的话说：“明主之用人也，使能者不敢遗其力，而不能者不得处非其任。选举非其人，未也。举朝共容非其人，乃为怪耳。陛下知其不尽力而代之忧其职，知其不能也而教之治其事，岂徒主劳而臣逸哉！虽圣贤并世，终不能以此为治也。”任用官吏，必须奉行选贤任能原则，选择德才兼备之人。一旦发现其不称职，便要及时撤换，而不能奉行只能上不能下的原则。若所选之人确是人才，其后却在履行职责之时犯了错误，勿因此人是自己推荐与选拔的就包庇他，否则官吏选拔者也因此而有过错。

司马光列举唐文宗时宰相李石举荐官员不当，文宗能客观公正对待举荐者一事：唐文宗之时，宰相李石推荐韩益做主管财政事务的官员，后来韩益以贪污入狱，李石在唐文宗面前作检讨，唐文宗为此表彰李石：“宰相但知人则用，有过则惩，如此则人易得。卿所用人不掩其恶，可谓至公。从前宰相用人，好曲蔽其过，不欲人弹劾。此大病也。”[1]2934司马光又在《资治通鉴·唐纪》中说：“臣闻用人者，无亲疏新故之殊，惟贤、不肖之为察。其人未必贤也，以亲故而非公也。苟贤矣，以亲故而舍之，亦非公也。夫天下之贤，固非一人所能尽也。若必待素识熟其才行而用之，所遗亦多矣。古之为相者则不然，举之以众，取之以公。众曰贤矣，己虽不知其详，姑用之。待其无功，然后退之。有功，则进之。”执政者在选用人才之时，不能只凭自己的熟识程度，也不能只凭自己的直觉来判断，而必须博采众人之意见。众人认为此人是贤才，不妨选上来一用，若其人未能作出业绩，再撤去其职也不迟。若其人业绩不凡，便可进一步提拔。

选用人才要取其所长，要认识到一代有一代的人才，一代人才足够一代之用。不要抱着世无贤才之态度，并非世无贤才，而是选拔者缺乏眼光，未能发现贤才。司马光《资治通鉴》引录唐太宗与封德彞关于贤才的一段对话：唐太宗让封德彝举荐贤才，然而，封德彝很长时间都未能推举一人。唐太宗责备他，他回答说：“并非我不尽心，而是当今时代没有杰出人才。”唐太宗说：“君子用人如用器物一般，要取其所长。古代能致太平盛世的君王，难道是向其他朝代借用人才的吗？我们只是担心自己无法识人，怎能诬陷一个时代都没有人才呢！”封德彝惭愧地走了。

在人才的选择上，怎样处理“德”与“才”的关系呢？司马光将有德有才之人称为“圣人”，将无德无才之人称为“愚人”，将德胜才之人称为“君子”，将才胜德之人称为“小人”。他认为，选拔人才要选择圣人与君子，有德无才之人可考虑选用，有才无德之人则不堪大用。他在《资治通鉴》卷一中说：“夫才与德异，而世俗莫之能辩，通谓之“贤”，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也……才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。”在司马光看来，有德有才之人若做善事，一定能将事情做得尽善尽美。无德有才之人倘若为恶，必是恶贯满盈，祸国殃民。所以，要坚决避免选用无德有才之人进入官吏队伍之中。司马光对德与才的分析，可以说是千古金针良药，精辟之至。

在官吏的选择上，司马光建议选择忠厚醇良之人，认为忠良之人能带动社会的良好风气。西汉末年，天下大乱，群雄逐鹿，那时胸有韬略、善于征战之人便是人才。但汉光武帝并不特别重视这样的人才，反而选择那些忠厚醇良之人辅佐自己，最后光武帝在群雄逐鹿之中脱颖而出。司马光很欣赏光武帝，并告诉世人这样的道理：胸有韬略、善于征战之人固然能干，但这些人若对自己不忠诚，甚至可能算计、背叛自己，那自己队伍中便有了许多不安全因素。这就引出另一个问题，即在人才选择上，要重视“君子小人之辨”的问题，以防止官吏队伍中混入奸佞之人。司马光认为，君子与小人犹如冰炭不相容，若君子得道，必定会排斥小人；若小人得势，必定会排斥君子。君子引进贤人是出以公心，小人拉帮结派是出以私心。作为执政者，要能明辨忠奸与是非，有功则赏，有罪则罚，不为奸佞所迷惑，更不能纵容小人拉帮结派，结为朋党。

在《资治通鉴》所记载的1300多年历史中，有诸多王朝皆因奸佞小人主政而导致国家败亡。故防止奸佞小人，对于执政者而言，便是一件非常重要的事情。司马光对这些情况一一加以总结和评论，以便作为历史的鉴戒，兹不详述。

从上述内容可以看出，选拔好领导干部是每个朝代治国理政的关键。毛泽东也曾说过：“政治路线确定之后，干部就是决定的因素。”[5]526选拔领导干部，按照《资治通鉴》的观点，必须选拔有德有才、忠厚醇良、至公至明之人。我们党的历届领导人都非常重视领导干部的选拔任用，非常注重德才兼备和忠诚干净担当的精神。诚如习近平总书记所说：“有才无德会坏事，有德无才会误事，有德有才方能干成事。”（5）习近平总书记之所以推崇《资治通鉴》，正是因为此书在论述如何发现、选拔与使用人才上，非常精辟。

四、“法治”是治国理政之公器

司马光既强调“德教”是国家之急务，同时，他又强调要重视法治。他说：“法者，天下之公器。惟善持法者，亲疏如一，无所不行，则人莫敢有所恃而犯之也。”[1]159法的严肃性在于，任何人犯法，都要被治罪，概莫能外，如此，法才受世人尊重。当然，除了要确保法的严肃性，还要确保执法人员的操守与纪律，这是维护法的严肃性的必要条件。如果执法效力得不到保障，法律的严肃性将受到伤害。

司马光认为，国家执政者的信用，关乎法律能否被贯彻与执行。他在《资治通鉴·周纪二》中引用商鞅变法之例，强调立法过程中诚信的重要性。“徙木立信”的故事众所周知，司马光将之写入《资治通鉴》，可见他在现实政治生活中虽与王安石“革新派”之间有很大的政见差异，但对秦孝公与商鞅的变法却给予了积极肯定。而他所肯定的是秦国在立“法”过程中“信”的精神，他说：“信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信。非信无以使民，非民无以守国。”[1]13-14在司马光看来，立法要强调诚信，若不讲诚信，便无法使民众信服。国家一旦立法，便要严格施行。

司马光说：“赏有功，诛有罪，此人君之任也。”[1]2005赏功罚罪是君主的责任，其目的在于扶正抑邪。他批评历史上那些呈衰落之势的君主，往往由于其性格懦弱，加之辅佐之臣才能平庸，只知姑息养奸。权臣有罪，他们不敢治其罪，也不敢诛伐，如此，国家便丧失了纲纪。他尖锐地批评北周高祖不能做到赏罚分明，高遵作为参军，奉命出使异国，却将北周要征伐北齐的重要机密泄漏给北齐，由于他的出卖，致使伊娄谦（直阁将军）遭到北齐的拘留。像高遵这样的叛臣，北周高祖没有下令将其处死，而是将他交予伊娄谦处置，显失刑赏的公正性。而伊娄谦不但未治其罪，还请求周高祖赦免高遵，一如既往待之，周高祖也没有再责罚高遵。司马光极不赞同史臣对伊娄谦的评价“志量宏远，不念旧恶，请赦高遵之罪，有国士之风焉”，而认为伊娄谦宽恕高遵的做法只是成就了自己的美名，但不符合公义。在司马光看来，北周高祖应当赏功罚罪，通过法律的权威性，以达到匡扶正义、抑制邪恶的国家治理目的，这是君主治国之道至关重要的一条。而作为人臣的伊娄谦，在面对周高祖将高遵的处置权交予自己时，应当推辞，并将他交与有关部门以正典刑，以维护法律的权威！

司马光反对繁法酷刑，他在《资治通鉴·唐纪》中称赞唐玄宗时杨相如所述：“法贵简而能禁，刑贵轻而必行。……小过不察，则无烦苛；大罪不漏，则止奸慝。使简而难犯，宽而能制。”他认为，制定法律应当简明扼要又难以违反，刑罚应当宽缓而又能够制止犯罪，如此，便可以称为善政了，这也是国家治理之道关键的一条。当然，司马光并非一味地强调刑罚的宽缓，对于君主是否应提倡“大赦”，他则持否定态度。司马光赞赏唐太宗为了不使小人有恃无恐，动则触犯法律，不轻易施行“大赦”。他列举唐太宗答侍臣之言说：“古语有之：‘赦者小人之幸，君子之不幸。’‘一岁再赦，善人喑哑。’夫养稂莠者害嘉谷，赦有罪者贼良民。”赦免罪犯是小人的幸运，却是君子的不幸。若常发布赦令，则会削减法律的权威性与严肃性。

关于法治思想，司马光在另一部著作《传家集》中还强调“一遵正法，一以贯之”“凡杀人者死”“若有一人敢劫夺人斛斗（粮食）者，立加擒捕”“制礼立法，必思万世之规，不可专循目前而已”等思想，兹不赘述。儒家孔子、孟子等人只强调以“礼”治国，并未强调以“法”治国，而法家商鞅、韩非等人尤为强调以“法”治国。法家思想不仅为秦王朝统治者所吸收，也被汉王朝及后世统治者所吸收，后世的执政者、政治家、思想家也都将遵法与守法作为理所当然之事。司马光强调以“法”治国，显然与儒家思想有所不同，其思想吸收与融合了法家思想。

司马光的法治思想，虽然很大程度上是服务于当时的统治者，但其“维护法的严肃性、立法要强调诚信、赏功罚罪、法贵简要”等观点，是古代法治建设的主要内容。今天的中国，法治成为治国理政的基本共识，法治的内容更为强调社会公平与人民权利。党的十九届四中全会强调：“坚持全面依法治国，建设社会主义法治国家，切实保障社会公平正义和人民权利的显著优势。”新时代建设法治中国，必须借鉴与吸收《资治通鉴》等中国优秀传统论著中的法治思想。

结语

司马光《资治通鉴》自成书以来，历代当政者、政治家、思想家争相品读，点评《资治通鉴》的人也不胜枚举。如宋元之际的胡三省曾高度评价《资治通鉴》说：“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知致治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民；为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，做事不足以垂后。乃如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，图利而害，此必然者也。”(6)《资治通鉴》可以说是中国古代治国理政经验总结的智慧之书，无论是其治国经验，还是其处世之道，皆有许多不刊之论，体现了中华优秀史学论著中的礼仪文明、道德信仰、用人之道、法治宏规等，皆足为后世取法。即使对于现代社会的治国理政而言，也有诸多宝贵的历史借鉴。

(1)《管子》卷一《牧民》。

(2)司马光《上仁宗论讲习》，见赵汝愚《宋名臣奏议》卷二十四。

(3)《礼记注疏》卷二十《文王世子》，郑玄注：“三老五更各一人也，皆年老更事致仕者也。天子以父兄养之，示天下之孝悌也。”这是君王向百姓做出孝悌的表率。

(4)顾炎武《日知录》卷十三。

(5)2020年6月29日，习近平在十九届中央政治局第二十一次集体学习时的讲话。

(6)胡三省《新注<资治通鉴>》。

[1]司马光.资治通鉴[M].北京：北京联合出版公司，2009.

[2]汪荣宝.法言义疏[M].北京：中华书局，2011.

[3]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[4]范祖禹.帝学[M].呼和浩特：远方出版社，1998.

[5]毛泽东选集：第二卷[M].北京：人民出版社，1991.

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.02.18

D69

A

2096-9333（2022）02-0124-06

2021-12-05

夏福英（1982- ），女，湖南人，助理教授，博士，研究方向：中国哲学；崔昕伟（1997- ），女，河南人，在读硕士研究生。