后格义时代的译释现象研究

刘华文

(上海交通大学 外国语学院，上海 200240)

人类的行为都是发生在特定的时空之中。翻译也不例外，也一定是发生在时间和空间这两个坐标轴的交叉点上。从20世纪后半叶直至21世纪初期，中国典籍的翻译所面对的时空特征是以“全球化”为标志的。经典文本在全球化时代改变了原本只接受单语的解读诠释的状态，过渡到了接受语际诠释的状态，前者可以称为是单纯意义上的经释，后者则是由经释和译释交叉纠扯在一起对经典进行解读。这种全球化时代的经典诠解方式的转变可以通过围绕“格义”这一本为佛经译释方法来获得历时性和共时性描述。于是对应从单纯的经释到经释和译释杂合的这样一个过程，不妨说也是一个从“格义”时代到“后格义”时代的转变过程。

一、何谓“后格义时代”

“格义”是在佛经翻译时期出现的概念。它兼具翻译和诠释的品性。这种双重品性使得它的内涵重心不断地变化和游移。随着时间的推移，“格义”逐渐从作为一种翻译方法逐渐迁移变成了诠释方法。尤其是到了当代，“格义”成为了中国诠释学的重要概念，也一度成为了研究的热点。[1]当“格义”成为了诠释学概念之后，它的方向性也逐渐地获得凸显性的认识。在中国的诠释语境中，如果是以“内(中国)”释“外(西方)”，即“以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的、外来文化的基本概念，”[1]99那么就是“正向格义”；反之，如果是以“外”释“内”，即“以西方哲学的概念和术语研究、诠释中国哲学的方法，”[1]101那么就是“反向格义”。对“格义”的方向性①的区分会帮助我们对中国经典的诠释进行时空定位。将“格义”放在历时和中国的空间场域中，中国的经学诠释就是一种历时性的正向格义，即从先秦时期的经典文本形成之后，随着时间的推进历时性地经历了汉朝时期的汉学、魏晋时期的玄学、宋朝时期的理学、明朝时期的心学、清朝乾嘉时期的朴学，以及随后的国学这样一个历时性的经学诠释历程，并且都是以“内”释“内”的正向格义，同佛经翻译中的以“内”释“外”类似，只是诠释对象不同。从清朝初年，耶稣会士着手对《论语》进行拉丁语的翻译解读后[2]，断断续续地就有了对中国经典的以“外”释“内”的反向格义。这种反向格义起初发生在中国空间，逐渐挪移到了西方，直至今日的全球化时代，成为了当下在全球的时空定位中的诠释现象。反向格义的以“外”释“内”中“内”非常明确地主要指向的是诸子百家的经典文本，而“外”指向的是西方的形而上学[3]、哲学方法论[4]、认识论[5]、伦理学[6]等观念。

中国传统经典的诠释简称“经释”经历了前格义时代、格义时代和后格义时代。前格义时代是指在佛经翻译出现之前也就是“格义”这一诠释方法未提出之前对先秦经典的诠释，主要时间范围是在东汉之前。“格义”的诠释方式呈现为经典之间的互释互文特征。到了东汉佛经传入，译经的需要从而产生了“格义”的、以“内”即中国概念译释佛经概念的现象，这是在中国首次大规模出现了译释活动，经释和译释也首次出现了交叉。这个时期主要是以“内”释“外”的正向格义为主导。到了明清之际，耶稣会士和传教士来华对主要是中国的传统经典文本进行翻译，用理雅各所译的经典文集的名称表述的话这些文本叫做“中国经典”和“中国圣典”，开始出现了以“外”释“内”的反向格义。到了清末民初，乘“西学东渐”之风，以严复为代表的翻译者采用的是以“内”释“外”的正向格义。由此可见，正向和反向格义的穿插交替贯穿着格义时代。从20世纪的中叶开始，伴随着从“新儒学”到“后新儒学”的转向[7]，在全球化的推动之下，中国传统经典的经释和译释进入了一个后格义时代。在格义时代，无论是经释还是译释，格义基本上是单向的，或正向或反向。而到了后格义时代，格义的发生则是双向对流的，经释和译释是浑然为一的，概念格义和观念格义是并行的且重心转向了观念格义。

二、后格义时代的译释特征

1.译释的双向性

后格义特征在葛瑞汉(A.C.Graham)对中国经典的译释活动中初露端倪。葛瑞汉主要是翻译和研究《庄子》为主，但他还致力于二程理学的研究，其研究成果就是《二程兄弟的新儒学》。不过，我们可以从这本书的初版和再版时书名的变化发现葛瑞汉对中西哲学关系在认识上的变化。该书在1958年初版时的书名为TwoChinesePhilosophers:ChengMing-taoandChengYi-chuan[8]，但到了1992年再版时更名为TwoChinesephilosophers:theMetaphysicsofBrothersCheng[8]。这个变化说明二程即宋朝的程颐、程颢的思想不仅相当于西方的“哲学”(所以他们是“哲学家”)，而且他们的“哲学”还可以具体到西方的“形而上学”。这种以“外”释“中”的反向格义在翻译成汉语时遭到了抵制，中文译者将此书书名置换为“新儒学”[8]，明显的是以“中”释“中”，属于正向格义的范畴。作为葛瑞汉学生的安乐哲(Roger T.Ames)对中西思想的格义关系也有一个变迁的过程，呈现出一种反向格义逐渐式微的趋向：从安乐哲[9]以“翻译中国哲学”(Translating Chinese Philosophy)为题收入《翻译百科全书》(AnEncyclopaediaofTranslation)中的文章，到用“哲学翻译”(philosophical translation)作为《道德经》《论语》《孝经》等这些经典译著的书名副标题[10-12]，再到“形而上学地解读《中庸》”(Reading the Zhongyong “Metaphysically”)[13]一文，可以发现安乐哲在对中国传统思想的译释初期将这些经典文本所表述的思想看成相当于西方的“哲学”，后来慢慢地将“哲学”移作“翻译”的修饰语放在“翻译”之前，再到最后移至到“翻译”这个动词的前面，渐渐地将“哲学”同中国传统思想作出区隔，“(西方)哲学”从作为中国思想的内在成分，到逐渐过渡为中国思想的一个衬托物，对应着反向格义的译释方式的衰落。反向格义从释译中的剥离为正向格义提供了空间，单向格义的经典译释方式也相应地让渡给了双向格义。

后格义时代的儒家经典的经释和译释的代表人物也是集大成者是安乐哲。在建构“儒家角色伦理学”[14]之前，安乐哲致力儒家经典的译释，明确地提出他及其合作者的译释是“哲学性的”。在他最新出版的HumanBecomings:TheorizingPersonsforConfucianRoleEthics[15]一书中，他的译释行为更加凸显了后格义时代的特征。安乐哲利用“正名”的方式将西方伦理学中的概念如individual、intersubjectivity、autonomy、choice分别修正为individuality、intrasubjectivity、relational autonomy、thick choice[15]，而最终的目的是让西方的道德伦理学(virtue ethics)朝向他的角色伦理学(role ethics)靠拢，这属于以“外”释“内”的反向格义。相对地，安乐哲还利用回溯范畴字的历史，追溯到它们的最初的书写形态去挖掘所蕴含的深意，亦即利用“文字考古学”(philological archaeology)来树立它们在其“角色伦理学”中的地位。这属于以“内”释“内”，是正向格义。这说明了安乐哲的译释活动有着格义的双向性。

2.译释和经释的交织

将“译释”看成是在跨语言的条件下进行的诠释活动，不仅指经典文本的翻译，只要是用另一种语言、文化去诠释源语经典，都可以被看作是“译释”。中国传统的经典文本经历了由纯粹的经释到翻译过程中的诠释再到源语文化在异语表述中的译释这样一个过程。相对来讲，单纯的“译释”缺乏生成性，“经释”则具有生成性、创新性。但是在后格义时代，译释也具备了经释的特征，也有着生成性，对所释对象也有着相当程度的发展。

纵观中国的学术传统，经学为中国传统知识谱系提供了方法论基础，而经学的方法就是经学诠释，不妨称之为“经释”。就儒家思想来说，虽然有着诸子学、汉学、理学、心学以及朴学，但是经学贯穿着整个儒学发展的进程，因为上述的诸学都离不开经学作为它们的方法论基础。其中经学跟理学的关系就出现过这样一种认识：“要真正从经学来看理学，弄清楚理学如何从经学中转出，首先必须对中国传统知识谱系中的知识观念作出清理，不仅使得基于经学的宋明理学研究具有可靠的知识依据，而且使得基于经学的宋明理学研究能够在中国传统知识谱系中广泛展开，从而充分彰显宋明理学的丰富性，打开宋明理学潜在的论域。”[16]理学的发展与对儒家的经部的诠释是分不开的。尽管这一表述将经学和理学分开，但是它们之间的交融关系从很大程度上讲是理学离不开经学，至少在方法论意义上可以对它们之间的关系有这样的一个认识。在全球化时代，以儒家思想为主导的中国传统知识谱系在海外接受了传播、研究甚或重述，这些“遭遇”也在很大程度上借助经学所提供的方法论基础即经释。后格义时代的经释有着自身的复杂性，主要体现在两个方面：一是跨语种的，或者是需要通过翻译进行，与翻译诠释即译释有着密切的关系；另外一个就是跨地域的，空间语境异于经学时代。这样，一方面可以将经释和译释分别论之，但另一方面也可以将两者相互参照论述。

总的说来，译释发生的方式有以下几种：中国经典文本的翻译；用目标语论述经典文本，如杜维明对《中庸》的论述[17]；最后就是对原来经释文本的语际元诠释(meta-exegesis)，如Makeham对《论语》的四种评注本的研究[18]；对经典文本的翻译，比如由理雅各翻译的中国经典和中国圣典，其翻译文本就是语际诠释的结果，只是他的诠释通过翻译文本表述了出来，属于纯粹意义上的译释。随后译释的成分变得越来越少，语际经释逐渐取得上风。经释和译释的最佳关系是混我一体、彼此成就。这也是经典文本基本实现了译出之后，后格义时代的译释特征。

“人”是儒家思想中的核心概念。Munro在他的初版于1969年、再版于2001年的《早期中国人的概念》(TheConceptofManinEarlyChina)[19]一书中将“人”译为man。整部书虽然并非直接说明将“人”翻译成man的正当性，但是分别从人性、自然秩序和平等等方面论述了儒家和道家的“人”的概念。Munro用man译释“人”这个概念，围绕这个概念又通过引述儒家和道家经典中的观念支撑这个译释，这样经释和译释就交织在了一起，其中的经释涉及到《论语》《孟子》《中庸》《大学》《孝经》等。可见Munro还原了“人”译为man的译释过程，而这个过程则具化为对上述经典的经释。比如，他引述了《孟子》中的“仁者人也”这句话，通过对它进行释读，说明孟子将“人”和“仁”混同起来，使“人”具有了“仁”(humanheartedness)的内涵。[19]15但是，这里的译释和经释的绞合度并不是很高，两者之间的界限仍然很分明。而到了后格义时代，译释和经释之间的融合就会更加地紧密，几乎达到了不分你我的程度。它们之间的合作不只停留在概念层面，而是上升到了一个观念层面；合作的目的不是还原原典概念的内涵，更重要的是发展和延申源语经典的观念意义。

3.译释的发问：“物性”和“事件性”

单纯的译释是还原原文的“物性”，而与经释交织在一起的或者后格义时代的译释旨在还原或生成“事件性”。这种区分暗含着对经典的译释的发问方式。也就是说，译释的方式取决于译释者向原文提问的方式。格义时代的译释或经释发问的方式是用what即“什么”。但到了后格义时代，疑问词则被替换为whence和whither，也就是“来自哪里或因何”和“去哪里或结果为何”。“物性”的发问方式可以在汉语典籍文本中找到一个疑问词来代表，那就是“安”字。在安乐哲看来，用“安”向《诗经》进行诠释性发问，这个“安”就是“如何”的意思；向《左传》进行诠释性发问，“安”代表的是“哪里”和“什么”；《庄子》中“鱼之乐”典故所蕴含的“安”字的发问方式则是“来自哪里或因何”和“去哪里或结果为何”。[15]50在这里，安乐哲是对中西方哲学进行了一番区分，目的是为了认识如何针对特定哲学以何种方式发问。通过比较，单纯对儒家思想进行“什么”的发问，就会“通过制约和限制在时间和空间上对事件聚焦，但这个事件其实是内蕴着所有的过去历史和即将要发生的一切的”[15]51。用“什么”或“物性”的发问方式所获得的答案是一种诸如关系、地点、地位、状态、行动和情感等属性的抽象物，而忽略了从已然成为到即将成为的“过程性”或“事件性”。葛瑞汉[8]将程颐的“理”“命”“气”“性”“心”“诚”“敬”“格物”分别译为principle、decree、ether、nature、mind、integrity、composure、investigation of things，将程颢的“仁”“易”“神”分别译为benevolence、the changes、psychic，就是经过“什么”式的发问，对上述两程哲学中这些范畴的直接回答，这些译名也贯穿在他对二程的文本的翻译之中，没有因具体语境的影响而动态地去处理它们的翻译，说明了这些范畴的翻译是固定的、抽象出来的属性，属于原范畴的“什么”。

那么“事件性”的发问方式又是如何体现出来的呢？安乐哲[15]的译释就非常典型地运用了这种用whence和whither的“事件性”发问方式。上文提及的孟子的“仁者人也”如果作“物性”理解，“仁”和“人”都是彼此相互抽象出来的属性，即“仁”具有“人”的属性，“人”也具有“仁”的属性。通过“物性”发问译释出来的结果就是“仁”译作humanheartedness，“人”译作man。[19]15但是，如果对“仁者人也”作事件性理解，那么就会得出这样一个解读：“仁”和“人”成就彼此；或者“仁”是“人”争取实现的最佳境界，而“人”不断地在趋向“仁”的境界的过程中成长。这样，就把“仁者人也”看成是一个“事件性”的表述。借此我们就不难理解安乐哲为什么将“仁”和“人”分别译作aspiring to become consummate in our roles and relations[15]21和human becomings[14-15][20]。“仁(也)者人也。”也同样出现在了《中庸》中。但无论是在《中庸》还是在《孟子》中的这一表述，安乐哲都译为：Aspiring to consummate conduct in your roles and relations (ren 仁) is becoming a person (ren 人)[15]71。显然，这一译法是经过“事件性”的发问之后获得的译释性回答。安乐哲实际上承继的是葛瑞汉的对中西方思维的一种区别性认识，那就是以亚里士多德为代表的西方早期哲学思维方式是一种“名词为中心的思维”，“在语法上名词是被优先考虑的。”[15]37鉴于葛瑞汉对儒家思想世界的全息性的理解，“在其中人(persons)是被断然地放置在情景之中而无法在故事‘发生’(taking place)之时从时间性和持续叙事的变动不居的空间中抽离出来”[15]54。相对地，葛瑞汉则强调“汉语语言和思维的动词中心性，”[21]并且断定“比如在‘事件性’的中国宇宙论中，‘人’(human becomings)应该更好地被理解为流动的和包容的动词而不是静态的和排斥性的名词”[15]54。由此，“物性”或者what的译释发问所获得的是以-ness为结尾的属性名词的翻译结果；相对地，以“事件性”或whence和whither进行译释发问所获得的是以-ing为结尾的动词性语法形态。

回答“物性”问题需要用答案，而回答“事件性”问题则需要反应。“文本并不旨在像医疗诊断那样提供答案。它只是表征对它所提出的问题的一个反应，而非一个直接的解决方案。”[22]答案具有正确性或真理性或唯一性，是完全排他的。因此，如果译释提供的是答案，那么就只能有一个，或者更具体地讲，答案式的译释行为只能为一个经典文本给出一个唯一的译本，或者只能假定有一个译本。但实不尽然，不同主体的译释行为都有着对同一个文本的不同译本，都是对同一个原文作出的不同反应。从某种意义上讲，用“物性”问题发问得出的译释结果就是“答案”，而用“事件性”问题发问所得出的译释结果则是“反应”。那么，“物性”发问和“事件性”发问所得出的答案或反应又会呈现出两种样态：概念和观念。

4.概念格义和观念格义

在后格义时代，表面上译释的单位同格义时代一样都是以个体范畴为主，但是对范畴的格义方式其实是发生了根本性的转变：格义时代是对范畴进行概念性格义，而后格义时代则是进行观念性格义。就拿“人”这一个儒家伦理学的重要范畴来说，在Munro[19]那里“人”被译释为man，被葛瑞汉[8]译释为human body、human nature，被Makeham[18]译释为human，被安乐哲[15]译释为human becoming,persons，而在Hershock和安乐哲[23]中则是三种译释结果即human beings、human becomings和person相互竞争。“人”直接被释译为man或human being就会带上普遍性意义，无论在西方的道德伦理学中还是在儒家伦理学中，这个概念都是一样的，都是高度抽象出来的。但是到了安乐哲[15]那里，“人”的译释就带上了观念性标记：起先是用becoming代替being，强调了这一概念所内含的过程性观念，后来又将其复数化，变成了persons[15]，所强调的是这一概念所内含的角色性观念。

“人”被释译为persons是为了抵制西方个人主义观念中的“个体”(individual)而进行的观念建构。儒家伦理学中“人”的观念不同于西方那种独立的、自主的、离散的、自我利益为重心的“个体人”(individual)，而是相互渗透的、关系性建构起来的各种角色构成的复数的“人”(persons)。将儒家伦理学中的“人”译为man、human being或person只是实现了概念层面的对应，但在观念上是不对称的。“人”在被译释为persons之后，这个复数形式-s有着两层观念内涵：一为“人”承担着各种不同的角色，有着不同的角色层面(aspects)；二为“人”需要同其他人之间的互动互联才能存在着，“人”始终是关系性的。

如果说“人”被安乐哲译释为persons所强调的是儒家伦理学中的“角色”观念的话，那么“人”被他译释为human becomings所强调的则是儒家伦理学中的“过程”观念。“确实，作为‘(成)人’(human becomings)的人(persons)的儒家观念是在自然过程宇宙论中发展起来的，而这种宇宙论为这个替代性传统提供了人的成长的语境。”[15]153比较而言，persons体现的是相对于西方个人主义的伦理观念，而human becomings所体现的则是相对于西方本质主义的伦理观念。Hershock和安乐哲在共同编辑的HumanBeingsorHumanBecomings:AConversationwithConfucianismontheConceptofPerson一书的序言中这样表述了human becomings的观念内涵：“(它)所呈现出来的是一种基于在角色构成的语境中道德习惯的动态展开和加强而对人的在场的理解，这些规定了所实现的最优境界的意义——这种境界表现为一种与他人和谐共处的关系性构成的人的景观，在这里人(persons)所成为的不仅是‘人’(human)，而且是真正意义上的‘仁’(humane)。”[23]5在“人”被译释为persons和human becomings所体现的总观念的引领下，儒家思想中的其他范畴的译释也呈现为观念化取向，如“仁”“孝”“儒”“体”“礼”“恕”“度”“势”等。[15][20]

三、后格义时代的译释文体

对经典的诠释行为伴随着一定的诠释文体(genre)。从前格义时代的经学诠释，到正向格义时代的佛经诠释、宋明的理学和心学诠释，以及清朝乾嘉时期的朴学诠释，其间及其随后穿插着以反向格义为诠释特征的中国典籍的外译以及在汉学形成发展过程中对中国典籍的语际诠释。在20世纪末到21世纪前二十年，伴随着“全球化”迎来了正向格义和反向格义交织在一起的中国经典的后格义时代。对应着各个时期的“格义”或诠释，有着相应的诠释文体，分别是评注、话语、叙事(叙述)和构述。

1.评注(commentary)

在经学诠释传统中，一般会使用注、疏、传、解、集解、集注等诠释文体。这些文体可以统称为“评注”。Makeham[18]就分别对魏晋时期何晏的《论语集解》(CollectedexplanationsoftheAnalects)、皇侃的《论语义疏》(ElucidationofthemeaningoftheAnalects)、宋朝朱熹的《论语集注》(CollectedannotationsontheAnalects)以及清朝刘宝楠和刘恭冕合注的《论语正义》(CorrectmeaningoftheAnalects)进行了研究。在Makeham看来，这四部对《论语》的集解、义疏、集注和正义都属于“评注文体”(commentarial genre)，并且都是“哲学表达的介质”，强调不应该忽视对作为“哲学表达的文体”的“评注”的研究。[18]4评注的文体形式主要是随文评注，缺乏主题的统一性和连贯性，显得随机和零碎。但经释传统中的评注文体的价值在西方汉学界并没有因此被忽视，也出现了典籍评注本的翻译，如Paul J.Lin对老子《道德经》及其王弼评注的翻译[24]、Daniel K.Gardner所翻译的朱熹对《大学》的评注[25]、林理彰所翻译的王弼对《周易》的评注[26]等等。

2.话语(discourse)

通过对附着在经典文本上的原有评注的翻译，译者就自然地借助原来的评注完成了自己对源经典文本的诠释。无论对评注的翻译会游离或靠近被诠释文本有多远或多近，译者基本上还是做到尽量免受所处语境的影响。但是，评注毕竟是一种话语形态，它的话语性随着对诠释语境的自觉慢慢会变得越来越受制于语境，同“权力”发生越来越密切的关联，话语性也就越来越强，就逐渐地将格义文体由原来的评注转变为“话语”。如果说“评注”这一诠释文体是以经典文本为中心，正如上述所提及的对《老子》《大学》《周易》的诠释性翻译，那么话语这种诠释文体就会从附着着权力内涵的概念出发，用概念作为预设去先入为主地对经典文本实施话语权。

诠释的“话语性”说明诠释是由诠释者在特定的条件下发出的言语行为。话语的发出不是完全受发出主体的控制的，总是在已然存在的条件下发出的。这些条件包括发出者的社会地位、各种相关文本交织在一起的文本网络等等。“每一个文本都是表演的痕迹，一种话语化主体的话语行为。”[27]2诠释主体是话语化的，也就是先在地被赋予了话语权。诠释话语是一个话语权的角力场。安乐哲[14-15][20]在译释性建构“儒家角色伦理学”的时候，都会首先消解以西方为中心的东方主义话语权。在早期或者具体地说在反向格义时代，西方对儒家典籍的译释在安乐哲看来都会造成经典文本的“贬值”(depreciation)。造成儒家思想“贬值”的原因是译释者“滥用”了诠释话语权，也就是在建构诠释话语的过程中“滥用”了西方中心主义赋予给他们的权力。安乐哲经常提及的这种话语权在译释中的表现就是用基督教的概念翻译儒家范畴，比如“天”译为Heaven，“礼”译为ritual，“道”译为the Way，“仁”译为benevolence，“德”译为virtue，“孝”译为filial piety，“体”译为substance，“理”译为principle，“气”译为material substance。[14]19[15]2[20]xxv这些儒家范畴的译释所体现的“基督教化”(Christianization)正是西方译者东方主义话语权实施的结果。安乐哲意识到了西方在诠释儒家时对话语权的“滥用”，于是开始努力矫正这一“滥用”现象，从受东方主义操纵的译释者那里夺回正当的话语权。

3.叙事(narrative)

译释是具有话语性的言语行为，或者说译释是一种权力实施的话语场域。在译释话语经过系统化、整体化和主题化之后就产生了“叙事性”，这时译释话语就可以被看成是译释叙事(或叙述)。“叙事行为生成一个叙事文本(récit)，整个文本讲述一个故事(histoire)。”[27]5Makeham[18]在他对《论语》的四个评注文本的译释中就很好地体现了这种译释话语的叙事性特征。作为一个评注者，Makeham采用译释的形式进行了一种元评注(meta-commentary)，因为他的评注是对四种《论语》的评注文本的评注。在他那里，这四个评注本不是离散式的、各说各话的，而是经由主题化被串联成了一个全息性的整体，说明了他的评注有着典型的叙事性，他所采用的译释文体是叙事文体。这也印证他在书中的这句话：“通过识别出重要的一些评注，那么就可以回顾式地界定评注传统的轮廓。”[18]6这里的“轮廓”就是在一定的主题引领形成的一个叙事脉络和轨迹，它的显现需要借助“叙事”才能够实现。还有一个例子就是新近出版的《安乐哲比较儒学关键词》[28],这本书虽然采用的是类似词典的文体，却显露出一种诠释文体的叙事性特征：先用“人”“天”和“天人合一”作为关键词也就是主题概念开始了它的“叙事”，并且统领随后的“叙事”。而更为典型的例子是倪培民[29]，他对《论语》的翻译既结合了译释和经释，同时还选择“功夫”作为主题取向，将他的译释进行叙事化处理。

4.构述(conception)

在安乐哲[15]中的第三章标题是A Narrative Conception of Human Nature，旨在对“人性”进行叙事性构建，那么我们不妨就将这种话语模式说成是一种“叙构”或者“构述”，将它作为一种译释文体来看待。新的观念的构述需要依靠前构观念(preconception)和错构观念(misconception)。与一般的译释结果即翻译文本不同，安乐哲的译释结果则是建构儒家角色伦理学，而他的译释建构过程就是构述的过程，所基于的也是前构观念和错构观念。前者主要体现为中国古代的宇宙论，后者则主要体现为西方的道德伦理学。对前者的利用主要用文字考古学的方法，对后者的利用则是通过比较和正名的方法。

(1)比较的方法

“构述”的译释文体就是用叙事的方式建构围绕所译释对象的新观念。在安乐哲[14-15]建构儒家角色伦理学的过程中首先使用了比较的构述方法，在突出儒家伦理学同西方道德伦理学差异的同时凸显前者，以避免儒家伦理学被西方的道德伦理学所过度书写(overwritten)或书写不及(underwritten)。“在儒家宇宙论中，将人的范畴广泛地容纳进来的物的范畴是由人在彼此关系中所承担的角色的所做所为建构起来的，而不是由他们对他们为何物的本体指涉建构起来的。”[15]18这种所谓的“对为何物的本体指涉”是西方道德伦理学的理论基础，这里被用来衬比儒家的角色伦理学。安乐哲继而将virtue(道德)分成两个所指，一个是儒家的“德”，它是通过与在“道”构成的场域中其他成员的全息性互动实现的；另一个所指是希腊语的arête即“德性”，它的运行是依靠作为施为者的个体的心智后面的理性或实践智慧。安乐哲没有借用西方道德伦理学的诸如能动者(agents)、一般性道德(generic virtues)、性格特征(character traits)、自主性(autonomy)、动机(motivation)、理性(reasons)等等去理论化建构儒家角色伦理学的观念，他只是将它们拿过来去衬托儒家角色伦理学的特异性，并且希望使其成为有着自身独立概念价值的理论。

(2)正名的方法

在与西方的观念及其范畴系统进行比较之后，进而还可以通过修正这些范畴去接近儒家角色伦理学。安乐哲借用杜威(John Dewey)对individualism修正之后得来的individuality作为对儒家至高追求的圆满境界的一种呼应。[15]22到了另一位美国的伦理学家桑德尔(Michael Sandel)那里，则是将主体间性(intersubjectivity)修正为内主体性(intrasubjectivity)。“主体间性”被用来将人的主体性定义为是由单一性(singularity)控制的，只是发现与外部主体互动，也就是主体间互动。但在桑德尔看来，人并不具有主体的单一性，而是多面的和多维的，在其主体内部就存在着不同身份或角色之间的竞争甚至冲突。“之所以推荐intrasubjective而不是intersubjective是因为前者所指的并不是在界分成的个体主体之间所获得的外部关系，而是可以在一个有机的、内部的关系矩阵中聚焦人并显现他的各个侧面，也就是让‘人’成为一个延申的‘多个自我的场域’，这些‘自我’构成了共享的、无法减约的社会性和个人性身份。”[15]25为了达到individuality的层次，在儒家角色伦理学那里，就是要实现自我的圆满，其中有两种方式：既要进行主体间的互动，这属于intersubjectivity，在儒家那里是“两人成人”的“仁”范畴；同时又要实施内主体活动，这属于 intrasubjectivity，呼应的是儒家思想里的“恕”，需要将“他人”化成自己内心的某个角色，想象性地演练与这个内化成一个自我角色的“他者”互动。

(3)文字考古的方法

安乐哲试图在焦点—场域的范型中架构他的“文字考古学”(philological archaeology)。“(成)人”的事件的展开需要通过儒家思想中的字范畴来实施。比如，伦理事件可以具化为言语行为，而这个言语行为则是通过共享言(speech) 或心(heartmind)的字范畴体现出来的。通过文字考古，这两个部首被发掘了出来，于是 “表示‘君子’的‘君’字有一个‘口’的部首，表示信任和诚信关系的‘信’有‘言’部首，表示共情尊敬的‘恕’则有‘口’和‘心’两个部首(表示思考和情感)，表示诚意和决心的‘诚’则有‘言’部首，表达道德娴熟的‘德’则有‘心’部首，等等”[15]64。可见，安乐哲追寻这些字范畴的最原始的书写形态是对他的儒家角色伦理学的文字学支撑，直至回溯到这些范畴字的甲骨文和金文的书写形态。除了上述字范畴之外，安乐哲[14-15]还利用文字考古学挖掘“仁”“孝”“儒”“体”“礼”“恕”“度”“势”等的内涵，使其儒家角色伦理学的译释性构述具有了鲜明的文字学特征。

在译释构述中，比较和正名的方法都是以“外”释“内”，属于反向格义，而文字考古的方法则是以“内”释“内”，属于正向格义。这显然符合上述译释的格义特征之一，即双向性。而上述对译释文体特征作分别论，并不意味着各个文体都是各自为政、各司其职，实际上它们之间则是互有交叉、相互包孕。这也说明了后格义时代经典文本译释现象的复杂性。

四、结语

对中国典籍在域外的传播除了进行单纯翻译视角的考察之外，还应该考察同翻译相关联的其他问题，如翻译与中国传统思想的关系、翻译在中国哲学边界的想象和迁移所发挥的作用、翻译同对中国典籍的诠释之间的互动等等。也就是说,中国传统思想的世界性传播并非只局限在文本对译这样一个唯一途径，尤其是中国古代的重要典籍已大部分接受了翻译，而现在的继续翻译大多为复译的情况下，就需要推动这些翻译所承载的中国文化在世界范围内的更为深入的传播。典籍的翻译不只是一味地符合原典的本意，而是需要另一种功能，那就是通过翻译者或者研究者的语际诠释进一步延展原典的思想内涵，去面向世界和面向未来地传播中国文化。对后格义时代中国典籍的译释行为的审视，可以帮助我们更加清楚地认识在全球化时代中国传统文化和思想的传播特征，以便明晰典籍翻译者和翻译研究者所肩负的新时代的任务。

注释：

① “格义”的方向性是相对于语言而言，不是相对于译者或诠释者而言。不论译者的身份，“以中译(释)外”就是“正向格义”，“以外译(释)中”就是“反向格义”。如将logic译为“名理”是正向格义；将“龙”译为dragon就是反向格义。