开拓世界诗学的全新进路：中西融通的人本主义范式——以《中西语言、诗学、美学批评视域的融合》为例

戴文静

(江苏大学 文学院，江苏 镇江 212013)

当今世界正处于百年未有之大变局中，人类对命运共同体的吁求与飞速发展的全球化进程，使中西人文学者在思想领域的合作与交流达至空前高度。中西学者在认识到中西语言文化间巨大差异的同时，正努力超越中西文学和美学比较研究中的二分法框架，通过中西诗学间的深层对话，挖掘理论共通之处。2021年7月，由英国帕尔格雷夫麦克米伦出版社(Palgrave Macmillan)出版的顾明栋教授的专著FusionofCriticalHorizonsinChineseandWesternLanguage,Poetics,Aesthetics(《中西语言、诗学、美学批评视域的融合》)正是这样一部应时之作。这一著作是“世界中国文学与文化”系列丛书之一。在书中，作者对中西两种语言、文化传统中的共通性和中西文学批评和审美视域融合的可能性等方面进行了诸多有益探索，不仅为中西语言、诗学、美学批评视域的融合打开了新的研究场域，对当前比较诗学研究也有着方法论层面的纠偏与指引意义。

一、立论缘起：对文化相对主义及不可通约性的反思与批判

1827年，歌德从普遍人性论出发，预言“世界文学”的时代已快来临。①他将“世界文学”理念比作一个大型音乐会，在其中可听出各民族的声音，但作为整体已融汇成一部伟大的交响乐。这里他并不排斥每个民族的文学，因为每一个民族的文学正是以其自身的特点，才成为世界文学的一员；而每个民族都是通过艺术性的翻译和加工，将其真正有价值的文学作品变成人类的共同财富。②斯皮瓦克在其专著《一门学科之死》(DeathofADiscipline)中建议，应跳出文化封闭圈，构建一种无所不包的比较文学和可代替全球化的“星球” 比较模式(planetary comparative literature)，即一种去政治化的比较文学和开放的星球思维。③苏源熙(Haun Saussy)在2011年美国比较文学协会(ACLA)年度会议上也提出了“星际文学”(Interplanetary Literature)的概念。④季羡林曾指出，从人类发展的前途来看，全世界文化的大汇流是不可避免的，尽管可能需要极长的时间，但是汇流终究必然会来到。⑤世界诗学的理念也同样如此。顾明栋敏锐地铺捉到这一趋向，并认为融通中西比较诗学正是为实现“世界诗学”而做准备。提及此书的撰写初衷，顾明栋曾言，该书的立意源自20世纪末他在博士论文撰写期间对中西语言、文化和诗学方面的关注，随着后来研究视域的不断扩展，他开始将研究视角延伸至审美和形而上学等方面。最终，他将自己20余载的学术思考，一并融入此书。⑥

此书的立论缘起于对文化相对主义和不可通约性的反思与批判。在早期中西文化交流领域，关注中西文化间相似性或相融性的一些传教士及西方学者，如利玛窦、莱布尼茨等，采取的是一种“迁就主义”立场。而后随着中西文化交流的不断深入，两种文化传统的差异得以凸显，“文化相对主义”取代了原先的“迁就立场”，成为文化和文学研究的公认范式。在中西诗学传统两极对立的总范式影响之下，基于中西二分法之上开展的观念结构对比在文艺领域相继涌现。例如有学者认为在中西语言方面，西方语言具有高度抽象性，而中文却难以表达抽象概念；在中西文学作品的修辞方面，西方文学作品大多具有讽寓性，而中国文学作品一般不具有这种特性；在诗歌起源方面，西方诗歌多为纯想象的“无中生有”之作，而中国诗歌则多是“触景生情”之作；在文学创作本质方面，西方文学建基于想象的虚构，而中国文学总体是忠于历史的；在中西艺术本质方面，西方艺术是一种人为创作的结果，而中国艺术则被视为自然生发的结果(这里中西二分法范式的对举是顾明栋先生例举出来加以批判的，详见该书第5-6页。)；在美学理论方面，西方不仅有深刻、系统的美学理论，而且对美学范畴有着严格的界定，中国美学理论则是印象的、随感的、非系统化的，而且美学术语缺乏清晰的界定；在哲学方面，西方哲学根植于深思熟虑的抽象和逻辑分析，而中国哲学则是在直觉的具体化和概括化基础上的预判。⑦仔细分判，不难发现持有这类中西二分法观点的学者，在中西比较研究和对自身传统所作的自我批判中，往往强调东西文化的差异与对立。他们认为正因为中国古代缺乏一定的文化决定因(cultural determinants)，所以在思想、文学、艺术和美学领域，常被视为西方的“反面”“终极他者”或是无法与西方相提并论的“异类”。正如亨廷顿所言，代替“东方和西方”的是“西方”与“非西方”。⑧周蕾(Rey Chow)指出这种文化相对主义的二分法范式实则是一种“屈从于西方视角和范畴的先验性投降”⑨。由此可见，这一激进的文化相对主义所带来的后果已与其初衷背道而驰，它不但没有削弱跨文化研究中西方文化的优越感，反而加强了欧洲中心主义和西方优越感，难以实现中西诗学间真正的对话与交流。

在清醒地指出激进文化相对主义本质的同时，顾明栋也意识到二分法范式所指涉的中西不可通约问题的复杂性，顾明栋指出此范式并非某个理论家或学者在某一固定时间段的产物，而是在中西思想者倾其毕生精力在学术研究及形而上思辨中逐渐成形。这些思想者中包括莱布尼茨、伏尔泰、孟德斯鸠、黑格尔、韦伯、罗素、梁启超、严复、梁漱溟、冯友兰等哲学家，还有如辜鸿铭、胡适、朱光潜、葛兰言、牟复礼、史华兹、李约瑟、张光直、陈世骧、葛瑞汉、郝大维、安乐哲、杜维明、吉德炜等学者。不过，部分中国学者甚至认为二分法范式是一种真实有效的范式，这一观点在其研究中有不同程度的体现。例如，针对“中国无悲剧”的命题，朱光潜就曾在其《悲剧心理学》中指出，因为形而上学的简单性和宗教情感的浅显性，在中国古代、印度和其他非西方传统中，并没有产生严格意义上的悲剧作品。⑩这一观点无疑暗示了中国无西方的哲学或美学，即使存在，也无法与西方的哲学或美学通约。又如，针对“中国无哲学”的命题，中国有学者指出“哲学”乃西方文化的产物，不应以“中国哲学”为“中国思想”定名。一定程度而言，这与德里达、黑格尔等西方学者的观点相类，即认为“归属欧洲的哲学乃是古希腊的发明，中国的儒道思想，仅是一种生活智慧，并未达至西方式的抽象思辨和精神自觉的系统程度，因此不是西方意义上的正统哲学”。顾明栋指出这种二分法范式的深层结构，源于对人类发展不同模式的历史认知和对中西思维差异的形而上学观念。这种认知和观念构成了中西学者的本体论和认识论基础，即中国哲学的特殊性决定了在中西语言、隐喻、美学比较研究中一系列二分法的对立性质。

我们不可否认二分法范式在中西方研究及人类文明的总体研究方面产生过深远影响，因为在反对文化普遍主义基础上发展而来的文化相对主义，首先反对的是欧洲中心主义和殖民主义意识，这对西方中心论的隐退、多元文论的繁荣及比较诗学的发展都大有裨益。然而一味地建立对比和二分法的自觉冲动，会使人陷入另一极端，即文化保守主义和文化原教旨主义。因此，我们要跳出文化相对主义自身悖论的怪圈，即一面用带有民族自我中心偏见的标准来评价别的民族文化，另一面又不得不承认完全超然的中立立场不可行。张隆溪注意到文化相对主义对汉学研究的影响，他认为文化相对主义一方面坚持认为不同文化的人不可能具有任何普遍性，而另一方面，否认普遍性又恰好成为当前最具普遍性的看法。这样一来，汉学家们所强调中国文化的独特性和西方文化的差异性，使汉学研究与其他方面文化研究相隔甚远，因此汉学研究变成自说自画的“文化封闭圈”。事实上，相对主义本应削弱跨文化研究中西方文化优越感，然而结果却加强了欧洲中心主义和西方优越感。

苏源熙(Haun Saussy)也认为文化相对主义的思维方式会促使某些值得怀疑的结论产生，例如他在《中国美学问题》(TheProblemofaChineseAesthetic)一书中，曾试图对美国汉学家所认可的“中国文学等同于自然文学”这一中国传统诗学本质特征的错误判断进行了辩驳。他指出宇文所安曾将中国诗歌归为“非虚构”传统，以及余宝琳(Pauline Yu)所言“中国诗学特质论”，都是以西方“摹仿论”为参照基准。他们将中西诗学的分歧归因于哲学本体论范畴的差异，认为这一差异的前提关涉文化相对主义。对此，苏源熙提出了两点质疑：第一，跳出文学语言从哲学理论寻根的做法，使文学语言和文学学科的自足性受到挑战；第二，用以解释差异的参照系值得怀疑。因为表面看似有意义的跨文化比较，实质还是以西方文化为标准而展开的比较。张隆溪也指出，“宇文所安和余宝琳强调中西诗学传统之间的根本差异，符合了某些西方学者的口味，因为这些学者正急切地想把非西方世界看成一个纯粹差异的世界，一个引人入胜、难于想像的世界。在那个世界中，思维和语言的运作方式与我们完全不同”。

普鸣(Michael J.Puett)指出:“当我们探究具体问题的历史语境和含义时，那些将早期中国思想断定为‘一元论’，且与西方‘二元论’宇宙观相对立的观点，在各个层面上都会不攻自破。”他认为中西认识论层面的二分法范式，只是在大规模辩论中有意识地提出的各种主张而已，并不应被视为占主导地位的认识。包华石(Martin Powers)也批判了有关“中国的文化遗产是西方或所谓的普世价值之外的一个特例”的主张，他指出人类在政治、文学、艺术等领域的共通经验为近代中西之间的变革性交流创设了桥梁。

从这一层面而观，此书有着与上述言说相近的观点。书中提出从民族中心主义文学批评到全球美学的范式转换。顾明栋指出虽然中西传统存在着语言和文化差异，但两者在批评理论、美学思想、形上概念以及逻辑推理等方面存在广泛的共同基础，两者都培育了相似的审美感受和批评理念。因此，中西文学批评和审美视域可走向融合之境。他指出这种融合之境的可行性，应基于两种文化客体具有共性这一基本观念，或具有可通用于两者的一个有效参照框架之上，并由此建立一种可融通中西的人本主义范式。

二、立论基石：中西语言、诗学、美学批评视域的融合

全书主体共四部分，即语言与书写、隐喻与诗学、摹仿与再现、形而上学与美学，涵涉语言、文字、隐喻、转喻、摹仿、再现、抒情、表现主义、美学和形而上学等各诗学主题。

第一部分主要探讨中西文艺的语言基础。这一部分的第二章通过聚焦中西语言书写的本质争论，试图回答以下几个核心问题，即中国书写符号与西方书写符号有多大不同？两者是否存在鸿沟?如果答案是肯定的，是否存在可作为跨越鸿沟的桥梁的共同点或分析工具？跨文化文艺研究的这些鸿沟与共同点有何意义？

自柏拉图以降，西方文化传统一直受到逻各斯中心主义思维方式的支配。受此影响，语音中心主义成为逻各斯中心主义的一种表征。亚里士多德、卢梭和黑格尔等都将文字视为派生的、偶然的、特殊的、外在的能指即语音的再现，是符号的符号。因此，西方语音中心主义者认为“在场的言语”比“不在场的文字”更重要，而文字附属于口语，居于次要地位。顾明栋重新审视了西方“语音中心主义”观念之下汉字书写的本质问题，梳理了长久以来“语音中心主义”与“反语音中心主义”的争论焦点，将中西思想中关于符号的理论话语纳入到中西学者的对话之中。他引用杜·邦瑟(Du Ponceau)、维科(Giambattista Vico)、郭沫若的“反语音中心主义”的观点，颠覆了口语与文字的主仆关系，提出汉字并非独立于声音之外而单独存在，汉字与汉语相互联系又相互独立。在批判西方语音中心主义的局限性后，顾明栋试图在中西语言理论之间探寻其可能的共同点，并在此基础上重新界定语言鸿沟。他指出中国表意符号与西方字母符号在语言符号命名方面有共同之处。在西方，人们最初认为语言符号的命名是定名行为的结果。《圣经》中亚当给动物们命名就是例证。在中国传统中，类似的观念也存在于远古时代。孔子、荀子、墨子、公孙龙等早期中国思想家都曾将命名作为他们形而上思想的中心议题。顾明栋指出名字和事物之间有一种天然的对应关系。这种语言上的对应源于宇宙学中的一种自然对应。除了这种主流命名观点之外，董仲舒、荀子、嵇康和欧阳建都强调协议和惯例是语言的来源。他们的思想更接近于现代语言学者索绪尔的有关语言符号的任意性思想。尤其在中国早期名家代表人物之一公孙龙在有关“指”(指称)和“物”(对象)关系的论述中，就已讨论并预见了现代语言学中关于符号理论的相近观点。因此，公孙龙开创了中国的符号学理论。顾明栋认为公孙龙的思想对中国符号学的贡献是多方面的，但最重要的是其中一些概念演化成为中国语言学的标准术语。公孙龙复杂的论述很容易使人联想到雅克·拉康(Jacques Lacan)、雅克·德里达(Jacques Derrida)、罗兰·巴尔、朱利娅·克里斯蒂娃和爱弥尔·本伍尼斯特(Émile Benveniste)等学者关于语言和意义的后结构主义复杂论述。因此，作者指出正是在语言符号的后结构主义交汇点上，中西语言哲学得以汇聚。

第三章中作者重新审视汉语表意文字与西方字母文字的语言差异，其目的并非要对中国语言哲学进行系统归类，而是要在中西方语言理论之间进行察异比同，为探寻中西语言差异提供了一个全新视角，并为重新审视中西语言鸿沟提供可行性路径。作者从符号学视角审视汉字起源，以揭开历史和当今学术界有关汉语的各类观点的神秘面纱。尽管中国文字的表意性质与西方文字的语音中心性质之间存在明显不同，西方语言哲学发展的途径是从象征到符号，而中国语言理论的发展则是从图画到符号，但中西语言哲学在语言符号的概念层面并没有显著差异，特别是在更广阔的心理语言学的语境下，会意原则跟西方“字谜”中发现的建构原则，以及弗洛伊德对梦的形成和解释的心理语言学研究都是一致的。

第二部分聚焦中西隐喻概念及其在诗歌和诗学中的修辞运用。语言是文学创作的媒介，隐喻作为语言的重要组成部分，在诗歌和诗学中居于核心地位。第四章主要解决有关中国隐喻的一些争议。作者首先从跨文化视角提出一个有关隐喻研究的基本问题，即来自不同文化传统的人是否以相似的方式构思和使用隐喻？当这一问题被置于中西比较文学领域中时，便引发了一系列关于隐喻问题的思考。如西方的隐喻概念是否适用于所有文化？在中西语言和文化的比较研究中，西方隐喻是否与中国传统格格不入？中国传统隐喻的构思和运用与西方隐喻有相似之处吗？中国传统中有没有一种与西方隐喻相似的修辞手法？在中西比较文学领域，部分学者观察到中西隐喻在概念和使用上存在一系列差异，这些差异被认为是一种西方隐喻与中国非隐喻的二分法。顾明栋对叶维廉、宇文所安以及余宝琳所提出的中西隐喻用法差异的二分法观念提出质疑。顾明栋通过文本细读，对李贺《梦天》一诗进行语境化分析和重译，批判了余宝琳所言“全诗中同一行中的两个对象之间更多的是基于转喻邻接性，而不是真正的隐喻替代”的论断。顾明栋指出诗中的隐喻和转喻比比皆是，无论是在修辞方式还是在话语方式上,它们都是以与西方相似的方式创作出来的。此外，顾明栋对中西隐喻形而上的思考主要聚焦对奚密(Muchelle Yeh)相关观点的批判。奚密指出隐喻在中西诗歌中都占有举足轻重的地位，但它们在哲学上的分歧显示出显著差异。在本体方面，与我们在西方隐喻概念中观察到的紧张和脱节不同，中国的“比”具有关联性和互补性。在认识论层面，西方隐喻通过诗人的天才创作向我们引介一种新知识，而中国的“比”重申了处于整体模式或未被创造的宇宙中的事物之间的广泛联系。因此，中国的“比” 与西方隐喻无法通约，“比” 被视为隐喻的另一种方式。顾明栋指出，某种程度而言，西方隐喻与中国的“比”的这种差异是正确的，然而奚密的大部分主张都是基于对中西传统中所谓的文化决定因素的歪曲解读。作者引用刘勰的观点，证明在中国诗歌及诗学中，“比”并非如奚密和其他学者所言只强调类属或自然对等，而是和西方隐喻一样含义丰富并富有创造性。“比”既包含亚里士多德对“不同事物中相似之处的直观感知”的强调，也包含了一种移情和连接功能。此外，作者还从哲学层面指出，中西宇宙论上的差异不能用来支持二分法的观点，因为西方思想史上曾有过类似的关于事物统一性的观点，而中国思想中也一直存有超验与经验的二元论观念。因此顾明栋认为中西隐喻之间没有站得住脚的二分法，隐喻在跨文化的诗学创作中是普遍存在的。

在印证了中西传统隐喻的普遍性之后，顾明栋在第五章中从文学分析、修辞研究和概念思维相结合的跨学科视角，比较了 “比兴”与西方隐喻/转喻之间的异同。通过重新审视“比兴”观,提出了一种新的理解汉语“比兴”的隐喻模式，即一般意义上的隐喻和转喻。本章试图解决以下几个问题：第一，中西传统中，是否存在用以区分中西隐喻的显著特征？第二，如果存在，这些显著特征是什么？第三，这些显著特征是否构成了中西隐喻概念的二分法？第四，如是，那又是什么原因造成中西截然不同的隐喻观？我们如何利用中西之间的共同点和差异跨越不同文化之间的审美鸿沟呢？作者指出形而上学研究法与修辞研究法的分离，以及隐喻与转喻的分离，是造成中国隐喻概念未能像西方隐喻一样被充分理解的两大主因。因此，隐喻思维既非纯粹概念性的也非修辞性的，而应是这两种思维方式的融合。于是，顾明栋从心理语言学、符号学和后结构主义话语分析等角度切入，采取将形而上学和修辞学相结合的多重法分析隐喻，运用亚里士多德、利科(Paul Ricoeur)、保罗·德曼(Paul de Man)、热拉尔·热奈特(Gérard Genette)等人的相关理论证明“隐喻的运作带有转喻特征，而转喻是由隐喻的基质所支撑”的观点，以批判隐喻与转喻相互割裂的二分法观点。在此基础上，作者指出“兴”是一种复杂的隐喻，它将隐喻与转喻、空间与时间结合在一起。因此它需要一个开放的、创造性的阐释空间。

第三部分聚焦文学与艺术创作的核心议题：摹仿与再现。作为西方最基本的诗学概念之一，摹仿论是否只为西方独有？在中国的批评话语中是否也存在摹仿论？这是第六章作者思考和探讨的问题。针对中西文学传统之间有关摹仿与非摹仿的二分法，周蕾认为这不仅是从事汉学和比较研究学者屈从于西方学者观点和范畴的一种表征，更为根本的是，在此二分法的基础上形成了一整套二元对立观点，即西方文学传统往往被理解为关涉主题预设的超验领域，是隐喻的、比喻的；而中国文学传统则常常是内化的自我指涉，是转喻的、写实的。由此可见，中国文学传统的这种自我指涉并非如西方文学传统一样，指涉一个超验的世界，而是归于自我所在的宇宙秩序之中。通过考察中国传统中与西方摹仿论概念相关的本体论和认识论方面的主题，顾明栋提出作为跨文化人类本能的摹仿行为和在艺术中的摹仿论，都是一种跨文化传统的普遍思想。中西方摹仿论的思想虽然不同，但其差异只表现在程度上而非本质上。他通过细致辨析中西学者对《易经》八卦和中国书写系统中摹仿性的论述，指出古代中国人拥有与古代西方人一样强烈的摹仿本能，而且这种本能在中国传统中也是必不可少的。同样，中国文学的起源思想中，既包括自发生成论也含有再现论。因此，中国摹仿论与西方摹仿论既相似又有不同之处：即产生了自然生成与摹仿创作共生的思想。该共生思想转而构成中国文论的两种趋势，即自然生成论成为主流，摹仿创作论成为暗流。这两种趋势并未互相排斥，而是相互补益。文学就是自然生成与摹仿创作共生的产物，所以它既是表现的结果，也是再现的结果。中国的“道”和“神理”都具有超验和经验的双重性，与普罗提诺(Plotinus)用亚里士多德的经验主义艺术理想对柏拉图思想的修正重释相对接近。通过中西传统的对比研究，作者在本章末尾指出一个颇具反讽意味的现象，即在亚里士多德以后，摹仿论在西方历史上虽极为重要，起初却备受贬斥；而在中国传统中，尽管模仿论从未起过中心作用，但它却备受褒扬，中国美学思想中一直将精神本质的再现视为艺术摹仿的最高层次。顾明栋指出虽然在不同传统中摹仿论兴起的文化条件会有差别，摹仿论本体论和认识论的思想基础也各不相同，但摹仿论的概念原理在本质上却是相同的：只要摹仿产生于先期存在的模型，就会产生艺术的摹仿。因此，摹仿论的产生并不取决于超验性和内在性的分离，也不取决于创世纪的神的存在。它并非西方独有，而是一种具有普遍性的理论。

第七章进一步探寻摹仿论的普遍性。顾明栋指出仅仅根据古希腊摹仿论的特征，就断言中国不存在摹仿论，其实是对 “摹仿” 概念原初内涵的一种误解。他认为中国传统中之所以有丰富的关于摹仿的洞见，却没有形成可在中国美学思想中占据重要地位的摹仿论的主要原因，并非某种文化决定因的缺乏，而是中西在文艺方面的侧重点各有不同。中西摹仿论的显著差异在于中国文学传统中的摹仿论侧重对物体、情景、情绪和顺序性较弱的现象的摹仿；而西方文学传统中的摹仿论则集中于对事件、行为、过程和顺序性较强的现象的摹仿。就此，顾明栋提供了一套完整的中国摹仿论体系，该体系涵盖中国批评传统的主要领域，如诗歌、戏剧和小说。他认为中西传统中的表现视域从各自传统的源头就已汇流，我们需要做的是将中西摹仿论带入能彼此丰富、相互赋能的当下对话之中。

第四部分阐述了中西传统美学和形而上学的一些基本问题。第八章主要回答以下几个问题：艺术创作的责任何在？不同文化传统可能接受的艺术的审美理想是什么？不同文化中是否存在一个评判一件文学或艺术作品的价值和成就的终极标准？顾明栋通过对中西文论中关涉“神性”“神创”和“神韵”的相关理论及洞见进行逻辑分析，并在吸收柏拉图“迷狂说”和弗洛伊德艺术“无意识说”等洞见的基础上，指出中西传统对神性有着共同的观念，即神性是通过创造性想象对人类潜能的一种无限投射。中国的神性概念更接近于柏拉图的“理念”与“形式”，与新柏拉图主义的神性观也趋同，即认为神性是一个实体的、人性的或自然的精神实质。这种神性的审美理想在今天仍然与艺术创作有关，当中国的神被人性化时，它就不再是简单的一神论，而是多神论或泛神论，即任何事物都可能被赋予天地间的精髓气息，成为拥有超自然力量的神。中国传统的“入神”作为一种主客体相融的最佳途径，既是一种富有想象力的艺术创作方式，同时也是一种跨越中西神性传统的普遍理想。

中西美学思想的不可通约性成为了中西美学传统二分法研究的本体论和认识论基础，在第九章中作者对中西美学思想的通约性进行了深入探讨。针对中西美学核心议题如摹仿与再现、抒情与表现主义以及艺术的形而上学基础等主题，顾明栋对中西两组美学思想家的观点进行比较研究，通过概念分析和批判论证，提出虽然在历史进程中，中西传统的审美意识表现出不同的侧重点，并呈现出独特的文化特性，但在本体论和认识论上中西美学思想基本一致，可相通约。他认为刘勰在《文心雕龙·原道》篇中所指的“道之文”，是综合了道的形而上概念和文的语言概念，通过将自然世界与人类世界相关联，以揭示文学创作的起源和运作，这与普罗提诺的观点在本体论上有一定的亲缘性。此外，刘勰与谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)也有着相类的艺术认识论基础，例如在有关艺术的一些核心问题上，两人都阐发了惊人的共通洞见，如艺术作为自然的无意识创作、表现主义中的摹仿、形式与本质的辩证关系以及审美情感与效果的相容性等。这些洞见超越了文化传统和审美意识的差异，揭橥了人类审美意识的本质。

顾明栋在检视了中西审美思想的一系列二分法，并提出大量的批判性和理论性证据之后，在最后一章提出本书的结论：尽管中西文化和语言不同，但中西传统在美学思想上有着广泛的共同点。在此基础上，跨越中西鸿沟，实现伽达默尔所谓的“视域融合”，有助于进一步推动中西语言、诗学及美学层面的深层对话。

三、立论指归：融通中西的人本主义范式建构

比较诗学的诞生与兴起与比较文学的发展休戚与共，而建构融通中西的人本主义范式则是比较诗学向世界诗学发展的时代吁求。20世纪50年代后期，美国学界所倡导的“平行研究”和“跨学科研究”及各现代理论的推进，为比较诗学的诞生打开了广阔空间。20世纪60年代，法国著名比较文学学者艾田伯(René Etiemble)在其代表作《比较不是理由：比较文学的危机》中预判：“把这两种互相对立而实际应该相辅相成的方法——历史的考证和批评的或审美的思考——结合起来，比较文学就会像命中注定似的成为一种比较诗学。”20世纪70年代末，欧美学界兴起“理论热”浪潮，出现了比较文学的“理论转向”。在此影响下，比较诗学得以蓬勃发展，成为比较文学研究领域中的主脉。当代理论不仅更新了文学批评观念，拓展了文学研究的视野与范围，同时也解构了“欧洲中心主义”，促使欧美学界增强了比较文学的全球意识，开始将研究关注点转向东方和第三世界国家。乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)指出，在比较文学从专注于影响、出处的研究转向跨文本研究之后，比较文学从一门欧洲中心主义的学科转化为一门全球性的学科。萨义德“东方主义”批判思想，为第三世界学者和评论家提供了再思考的理论依据。2010年，堪称全球最全面、最权威的《诺顿理论与批评选》(TheNortonAnthologyofTheoryandCriticism)第二版增加了来自非西方(包括中国)文论家的理论。2018年，第三版的《诺顿理论与批评选》不仅保留了第二版中李泽厚先生《美学四讲》(FourEssaysonAesthetics)中的第八章“形式层与原始积累”(The Stratification of Form and Primitive Sedimentation)，还收录了华裔文论家周蕾女士在其专著《感伤情节与当代中国电影:全球视觉时代下的依恋情怀》(SentimentalFabulations,ContemporaryChineseFilms:AttachmentintheAgeofGlobalVisibility)中的引言部分。从这一权威西方理论批评专集的研究对象的变化，可见这种“异己”声音的引入，不仅超越传统的二分法的视域，认识到人本主义的重要性，同时表明西方理论批评领域的多元化走势和中西审美视域融合范围的不断扩展，并昭示着西方学界进一步了解中国文论的诉求，推动了“比较诗学”向“世界诗学”目标的迈进。

在这一进程中，极端相对主义者常常否认历史，以一种固有的研究方法或标准化的承袭思维制约并把控着文学材料的运用。然而比较诗学并非在真空中进行，比较诗学的研究方法产生于鲜活的文学材料。可以说，历史掌握着比较诗学的前进方向。因此，极端相对主义的研究方式必然会导致比较诗学方法论的僵化，不适应历史的发展。中西传统比较研究中基于对立、差异和类同的研究范式大多来自对西方中心主义和霸权话语的抵抗，或是一种文化普世主义、文化相对主义和民族中心主义的体现，而非将不同传统的不同审美感受融合成一种全球美学的真正愿望。因此，顾明栋指出中西研究范式必须摆脱传统范式的桎梏，实现从对立或差异范式到人本主义范式的转换。只有采用融通中西的人本主义范式，才能超越中西二元对立，建构中西语言、诗学与美学对话的共通基础，揭示中西共质模因,实现中西鸿沟的跨越和世界诗学的愿景。基于人本主义和阐释学理论而生的人本主义范式，是一种具有普遍价值和解释能力的理论范式。它是基于人类无限能力的公分母而提出的，其优势来自于人类无限多样的共享文化经验。这一范式不仅是中西两种美学传统的视域融合，也是基于充分认识中西基本美学问题殊同之后的多维融合。这种范式的共识在于，尽管各种族、阶级和民族的起源不尽相同，但人类在感知、构思、想象、表现和阐释等方面却有着相似的能力和经历。因此，这一范式可作为检视和讨论中西比较研究的指导性原则。

四、结语

认同不仅在差异的上游暗示着差异，而且在差异的下游，它也是差异要抵达的目的。因此，差异或他异总是在某种共同可理解性(认同)中被界定，视野分歧也可成为视野融合的推力与基础。正如达姆罗什(David Damrosch)所言，我们不是在原文化的中心与作品相遇，而是在来自不同文化和时代的作品所构成的力场中与作品相遇。无论是叶维廉所提倡的“共同诗学”，或是钱锺书所言的“诗心”和“文心”，其根本都是意识到中西文论视域互通融合的必要性和重要性。由此可见，虽然中西文论各自的发展路径不同，其基本概念和表述方式也大相径庭，但中西文论的终极目标是一致的，都是探寻人类文学艺术的审美本质规律。基于此，中西文论得以在更广泛的层面上展开对话与沟通。

统观全书最大的特点是破立有道，宏微并济。开篇顾明栋从本体论到认识论层面对文化相对主义及不可通约性进行了反思和批判，指出其不合理和局限性，并提出中西的批评和审美视域走向融合的理论基础。接着，他从微观层面聚焦中西语言、诗学、美学批评视域，通过对书写与语言理论、隐喻、转喻与诗学、模仿与再现，以及抒情主义、表现主义、艺术创作和美学等方面的广泛主题进行系统深入地双向对话与阐释，从实践层面提出融合中西视域的可行性。最后，基于对人类共同状况的清醒认识，他提出建构融通中西的人本主义研究范式，这不仅为致力于中西比较研究的学者提供了重要的方法论指引，也为实现世界诗学的目标开拓了一条全新进路。全书将古今、中西的语言、诗学、美学理论放置世界诗学及全球美学的大背景中加以考察，通过古典美学观念重新阐释现代中西核心批评理论、美学观念及其实践，以弥合中西语言、诗学、美学鸿沟，为实现世界诗学和全球美学做出重要贡献。

注释：

① [德]爱克曼著，朱光潜译：《歌德谈话录》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第121页。

② [法]艾田伯著，胡玉龙译：《艾田伯文论选集》，北京：三联书店，2006年，第111页。

③ G.C.Spivak.DeathofADiscipline.New York:Columbia University Press,2003,pp.72-73.

④ H,Saussy.Interplanetary Literature[J].ComparativeLiterature,2011,Vol.63,Issue 4,pp.438-447.

⑤ 季羡林：《中国文化与东方文化》，北京：新世界出版社，2017年，第181页。

⑥ Gu Mingdong.FusionofCriticalHorizonsinChineseandWesternLanguage,Poetics,Aesthetics.Basingstoke:Palgrave Macmillan,2021,pp.vii-viii.

⑦ Gu Mingdong.FusionofCriticalHorizonsinChineseandWesternLanguage,Poetics,Aesthetics.Basingstoke:Palgrave Macmillan,2021，pp.5-6.

⑧ Samuel P.Huntington.TheClashofCivilizationsandtheRemarkingofWorldOrder.New York:Simon & Schuster,1996，p.33.

⑨ Rey Chow,ModernChineseLiteraryandCulturalStudiesintheAgeofTheory:ReimagingaField.Durham and London:Duke University Press,2001,p.10.