武后明堂乐章异变与武周政治

刘万川，曹向华

(1.河北师范大学 文学院，河北 石家庄 050024；2.河北科技大学 文法学院，河北 石家庄 050018)

长期以来，武周时期是唐史研究中的重点时段，围绕着这一时期的政治、经济、军事、宗教、文化以及对武则天个人的品藻、褒贬已有相当多的成果。(1)其中既包括岑仲勉《隋唐史》(北京：高等教育出版社，1957年)，吕思勉《隋唐五代史》(上海：上海古籍出版社，1984年)，《剑桥中国隋唐史》(北京：中国社会科学出版社，1990年)等唐代断代史，也有雷家骥《武则天传》(北京：人民出版社，2001年)，王涤武《武则天时代》(厦门：厦门大学出版社，1991年)等人物研究专著，论著众多，恕不备举。明堂曾是古代国家政治中心所在，具备政治、宗教、历法、农业、教育等多方面的枢纽作用，武后极其重视明堂建设和明堂祭祀。(2)关于武后时期的明堂相关研究，张一兵《明堂制度源流考》(北京：人民出版社，2007年)，金子修一《古代中国与皇帝祭祀》(东京：汲古书院，2001年)，南泽良彦《中国明堂思想研究》(东京：岩波书店，2018年)，詹石窗《明堂思想考论》(《中国哲学史》2000年第4期)等论著有角度不同的论述。郭茂倩《乐府诗集》中收有唐代明堂乐章两组，一是贞观时褚亮等所作，一标记为武后亲制。目前学界基本共识是，武后明堂乐章整体带有“颂”诗性质，为巩固个人统治服务。(3)讨论唐代女性文学的学者郭海文、李楠、路荣、张红等均认为《明堂乐章》为武则天作品。笔者以为，武后以帝王之尊，亲创歌辞可能性较小，或曾整理修改，但曲辞体现武则天本人思想意愿大体无误。此种结论当然正确，却有空泛之嫌。细读武后明堂乐章，体味其在诸多方面与之前乐章的不同，便可发现武后确立个人统治地位的诸多宣示和所隐含的政治深意。

武后明堂乐章共有11首，与贞观乐章中有与其他祭祀共用的曲辞不同，皆为明堂祭祀独用。暂录如下：

《外办将出》：总章陈昔典，衢室礼惟神。宏规则天地，神用叶陶钧。负扆三春旦，充庭万宇宾。顾己诚虚薄，空惭驭兆人。

《皇帝行》：仰膺历数，俯顺讴歌。远安迩肃，俗阜时和。化光玉镜，讼息金科。方兴典礼，永戢干戈。

《皇嗣出入升降》：至人光俗，大孝通神。谦以表性，恭惟立身。洪规载启，茂典方陈。誉隆三善，祥开万春。

《迎送王公》：千官肃事，万国朝宗。载延百辟，爰集三宫。君臣德合，鱼水斯同。睿图方永，周历长隆。

《登歌》：礼崇宗祀，志表严禋。笙镛合奏，文物惟新。敬遵茂典，敢择良辰。洁诚斯著，奠谒方申。

《配飨》：笙镛间玉宇，文物昭清晖。睟影临芳奠，休光下太微。孝思期有感，明洁庶无违。

《宫音》：履艮包群望，居中冠百灵。万方资广运，庶品荷财成。神功谅匪测，盛德实难名。藻奠申诚敬，恭祀表惟馨。

《角音》：出震位，开平秩。扇条风，乘甲乙。龙德盛，鸟星出。荐珪篚，陈诚实。

《徵音》：赫赫离精御炎陆，滔滔炽景开隆暑。冀延神鉴俯兰樽，式表虔襟陈桂俎。

《商音》：律中夷则，序应收成。功宣建武，义表惟明。爰申礼奠，庶展翘诚。九秋是式，百谷斯盈。

《羽音》：葭律肇启隆冬，蘋藻攸陈飨祭。黄钟既陈玉烛，红粒方殷稔岁。(4)郭茂倩：《乐府诗集》卷五《郊庙歌辞》，北京：中华书局，1979年，第70-72页。

以上乐章在篇章设置、用典修辞等方面都较贞观乃至前代明堂乐章存在明显不同，细加考索，其中包蕴着武后时期诸多政治内涵。

一、《皇嗣出入升降》与乐章词汇的实指

武后明堂乐章出于特殊的政治考虑，较前代增加了《皇嗣出入升降》一章，且措辞用语不再符号化，而是有了“微言大义”。

唐代的明堂祭祀过程可见玄宗时《大唐开元礼》的记载。卷十“皇帝季秋大享于明堂”记为：斋戒，陈设，省牲器，銮驾出宫，奠玉帛，进熟，銮驾还宫。各项程序多配合乐辞奏唱，如“奠玉帛”过程中有“太常卿引皇帝，太和之乐作”，下注：“皇帝每行，皆作太和之乐”。(5)《大唐开元礼》卷十，北京：民族出版社，2000年影印本，第76页下栏。再如“进熟”过程记载：“太常卿引皇帝，乐作，皇帝降自南陛，还版位西向立，乐止。文舞出，鼓柷作舒和之乐，出讫，戛敔乐止。武舞入，鼓柷作舒和之乐，立定，戛敔乐止。”(6)《大唐开元礼》卷十，第78页上栏。《舒和》之乐演奏两次，分别表示了文舞之出和武舞之入，乐章歌辞与乐舞表演相互配合。

明堂乐章要配合祭祀仪式，其篇章排列也能展示这一过程。比如贞观明堂乐章中所展示的程序为：降神，皇帝行，登歌奠玉帛，迎俎，酌献饮福，送文舞出、迎武舞入，武舞，送神。歌辞配合见《乐府诗集》卷五引《唐书·乐志》：“季秋享上帝于明堂：降神用《豫和》，皇帝行用《太和》，登歌奠玉帛用《肃和》，迎俎用《雍和》，酌献饮福用《寿和》，送文舞出、迎武舞入用《舒和》，武舞用《凯安》，送神用《豫和》。”(7)郭茂倩：《乐府诗集》卷五《郊庙歌辞》，第70页。

如上文所引，武后明堂乐章也能说明当时的祭祀过程。《外办将出》为警卫宫禁官员出行，《皇帝行》为帝王出驾，《迎送王公》为王公大臣行礼迎送。《登歌》和《配飨》则为历代明堂祭祀均有的步骤，前者是“奠谒”，后者宣表祭品的“明洁”。但值得注意的是，《皇嗣出入升降》一章所指既不为贞观乐章所载，也不同于开元时礼制所规定，乃武后时期所特有。

何人为皇嗣？皇嗣特指睿宗李旦。据《旧唐书》记载：载初元年，“九月九日壬午，革唐命，改国号为周。改元为天授，大赦天下，赐酺七日。乙酉，加尊号曰圣神皇帝，降皇帝为皇嗣。”(8)《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，北京：中华书局，1975年标点本，第1册，第121页。皇嗣李旦“徙居东宫，其具仪一比皇太子。”(9)《旧唐书》卷七《睿宗本纪》，第1册，第152页。武后对李氏族人的斗争始终有进有退。武后在夺取李旦皇位之后对李旦的防范极其严格。例如长寿二年，“春一月，亲享明堂。癸亥，杀皇嗣妃刘氏、窦氏。”“春二月，尚方监裴匪躬坐潜谒皇嗣，腰斩于都市。”(10)《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第1册，第123页。此皆为对李旦的打压。嗣圣元年废黜李显后，刘仁轨曾将其比为吕后。但考察史籍，武后又曾对刘仁轨说：“今以皇帝谅闇不言，眇身且代亲政；远劳劝戒，复辞衰疾。又云‘吕氏见嗤于后代，禄、产贻祸于汉朝’，引喻良深，愧慰交集。”(11)《资治通鉴》卷二百三，唐武后光宅元年二月，北京：中华书局，1956年标点本，第14册，第6418-6419页。这是对臣下做出了承诺。《大周受命颂》中陈子昂提出：“臣等伏惟陛下受天之符，为人圣母，皇帝仁孝，肃恭神明，可以纂武承家，以克永代。”(12)董诰等：《全唐文》卷二百九，北京：中华书局，1983年影印本，第2113页上栏。岑长倩曾“请改皇嗣为武氏，且为周家储贰。”(13)《新唐书》卷一百二《岑长倩传》，北京：中华书局，1975年标点本，第13册，第3968页。这是臣下提出李旦将来继承皇位的要求。可见，武后明堂乐章增加《皇嗣出入升降》的原因在于：武后夺位称帝，面临政治、伦理等诸多压力，安排皇嗣参与祭天，是给予皇嗣一个身份，又让其明了他在何种位置。

另外，武后在载初元年降李旦为皇嗣，圣历二年春二月改皇嗣李旦为相王，其间在天授二年正月、天授三年正月、长寿二年春一月、长寿三年春一月、万岁登封元年四月、万岁通天二年正月、圣历元年正月均有明堂祭祀，故亦可知，武后明堂乐章创造和施用当在载初二年至圣历元年间。

明堂祭祀加入新环节，并非小事，其措辞分寸拿捏十分微妙。仔细研读其内容：“至人光俗，大孝通神。谦以表性，恭惟立身。洪规载启，茂典方陈。誉隆三善，祥开万春。”首句中“至人”典出《荀子》：“故明于天人之分，则可谓至人矣”，暗示李旦须明了天意，《荀子》前文又有：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(14)王先谦：《荀子集解》卷十一《天论篇第十七》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第306-307页。第二句中的“大孝”，其意解释可见贾谊《新书》：“子爱利亲谓之孝，反孝为孽。”(15)贾谊：《新书校注》卷八《道术》，闫振益、钟夏校注，北京：中华书局，2000年，第303页。是暗示李旦顺从。尾句中的“三善”，见《礼记》：“行一物而三善皆得者，唯世子而已……父子、君臣、长幼之道得而国治。”(16)孔颖达：《礼记正义》卷二十八《文王世子第八》，上海：上海古籍出版社，2008年，第844-845页。隐含明礼之意。综上，全诗所蕴藏都是固守本分、重视孝道、遵守天意。歌辞主旨不是对上天宣示虔诚，而是对李旦的警示和规劝。

不止以上篇章，武后乐章在整个措辞上也较之前有更加政治化的考量。作为郊庙祭祀乐辞的明堂乐章，在传统上多有祭祀名物的丰富展示，且语言上引用大量儒家经典，以显示祭祀秉承天意和辞乐之高古。以贞观明堂乐章为例，各篇均指向天佑大唐和帝王功德：如《豫和》为仪式首尾演奏，意为皇帝得上天眷顾，今日祭祀于时难得，希望福降大唐，让圣德悠远、道德教化、唐祚绵长；《太和》前两句是说明在宫宇中祭祀，后两句先以偃武修文说明文武兼备的必要，又以“沉烽静柝”表现武力强大所带来的安宁边境。语言上多有祭祀常用词汇，如《雍和》中“八牖晨披，五精朝奠。雾凝琼篚，风清金县(按，县即悬)”之句，“八牖”据《大戴礼记·明堂》：“明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四户八牖，三十六户，七十二牖。”(17)王聘珍：《大戴礼记解诂》卷八《明堂》，王文锦点校，北京：中华书局，1983年，第149页。“金县”可见张铣为颜延之《皇太子释奠会作》所作注语：“金悬，谓金鼓之乐也。”(18)萧统：《六臣注文选》卷二十，李善等注，北京：中华书局，1987年，影印本，第380页下栏。这一词汇在前朝屡有出现，谢超宗的《齐明堂乐歌》之《嘉荐乐》中的“节动轩越，声流金县”(19)郭茂倩：《乐府诗集》卷二《郊庙歌辞》，第23页。，魏征《唐五郊乐章》之《雍和》中的“金悬夕肆，玉俎朝陈”(20)郭茂倩：《乐府诗集》卷六《郊庙歌辞》，第75页。，都是相同词汇。

武后明堂乐章与前代描摹陈述典礼的书写方式不同，行文语句都强化了帝王代天行政、优抚爱民之意。如《外办将出》一篇：“总章陈昔典，衢室礼惟神。宏规则天地，神用叶陶钧。负扆三春旦，充庭万宇宾。顾己诚虚薄，空惭驭兆人。”前四句说明祭祀礼神的合理，其后四句用皇帝的语气先描写个人临朝、群臣朝拜的盛况，进而自谦将勉力治理百姓。其中“负扆”一词语出《淮南子》：“周公继文王之业，履天子之籍，听天下之政，平夷、狄之乱，诛管、蔡之罪，负扆而朝诸侯，诛赏制断，无所顾问。”(21)何宁：《淮南子集释》卷十三《氾论训》，北京：中华书局，1998年，第925-926页。“充庭”为古代朝仪，见《宋书》：“旧有充庭之制，临轩大会，陈乘舆车辇旌鼓于殿庭。”(22)《宋书》卷十八《礼志》五，北京：中华书局，1974年标点本，第2册，第501页。两者都是对群臣拥戴场面的自负与自诩。又如《皇帝行》一章，重在说明皇帝治理下的康乐景象，其中有“仰膺历数，俯顺讴歌”之句，“历数”意为帝王代天理民的顺序，语出《论语·尧曰》：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。”(23)刘宝楠：《论语正义》卷二十三《尧曰》，高流水点校，北京：中华书局，1990年，第756页。意为帝王更迭符合天意，也是在营造武后称帝治理天下的舆论环境。可见，前代泛泛而谈的符号语言，此时已经有了更多实指意义，这是武后或乐章实际创作者刻意经营的结果。

二、增加“五音”之章的政治意义

武后明堂乐章结尾为宫、商、角、徵、羽五音之章，这是较贞观时的增加，标志着明堂祭祀与五郊祭祀在贞观时期的分离和武后时期的统一，其目的在于宣示武后明堂祭祀的顺天应时。

所谓五郊祭祀是指天子的“五郊迎气”制度。《月令》中记载的“迎气”是孟春迎春于东郊，孟夏迎夏于南郊，孟秋迎秋于西郊，孟冬迎冬于北郊。原因在于黄帝、厚土在中央，土德；太昊、句芒在东方，木德；炎帝、祝融在南方，火德；少昊、蓐收在西方，金德；颛顼、玄冥在北方，水德。在《史记·封禅书》中，五帝被青、赤、黄、白、黑五帝取代，《礼记·礼运》记载：“天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时，和而后月生也。”(24)孔颖达：《礼记正义》卷三十一《礼运》，上海：上海古籍出版社，2008年，第921页。这是以四时对应五行，仍然是行天道以求国泰、保民安。《汉郊祀歌十九章》中的《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》四章，是最早的五郊祭祀乐章。

五郊祭祀在汉代之后的发展趋势体现为时间和地点的简化。据《汉书》所载，当时“行幸雍，郊五畤”，分别在不同地方。但这种祭祀颇费周折，西汉成帝建始元年，匡衡、张谭就建议“作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠”(25)《汉书》卷十《成帝本纪》，北京：中华书局，1962年标点本，第1册，第304页。，希望将甘泉泰畤转到长安，这一建议在东汉明帝时期才得以实现，四时四地变为了四时一地，即《后汉书·明帝本纪》所载：永平二年，“是岁，始迎气于五郊”(26)《后汉书》卷二《明帝本纪》，北京：中华书局，1965年标点本，第1册，第104页。。其后历代均是如此，可见《隋书·礼仪志》所载：“梁、陈、后齐、后周及隋，制度相循，皆以其时之日，各于其郊迎。”(27)《隋书》卷七《礼仪志》，北京：中华书局，1973年标点本，第1册，第129页。在本质上，无论从国家经济或帝王精力等诸多方面考虑，祭祀在空间上的简化都是为了更为便利地治理国家。

前代的部分明堂乐章也含有祭祀五帝内容。如谢庄的《宋明堂歌》中，先为《迎神歌》《登歌》《歌太祖文皇帝》，其后连续为《歌青帝》《歌赤帝》《歌黄帝》《歌白帝》《歌黑帝》，最后是《送神歌》。又如《乐府诗集》引《南齐书·乐志》，记载齐明堂祭祀的程序是：“宾出入奏《肃咸乐》，牲出入奏《引牲乐》，荐豆呈毛血奏《嘉荐乐》，迎神奏《昭夏乐》，皇帝升明堂奏《登歌》，初献奏《凯容宣烈之乐》，还东壁受福酒奏《嘉胙乐》，送神奏《昭夏乐》。”(28)郭茂倩：《乐府诗集》卷二《郊庙歌辞》，第22页。乐章中有《青帝歌》《赤帝歌》《黄帝歌》《白帝歌》《黑帝歌》，在《凯容宣烈之乐》和《嘉胙乐》之间。这种祭祀的理论基础实源自郑玄，即认为昊天上帝为北辰，其他五帝分别为青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝，以圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。

唐贞观朝，五郊乐章另成篇章。这一礼仪的理论基础来自王肃。他认为昊天上帝为天，五帝为太昊、炎帝、少昊、颛顼和黄帝，所谓“天尚无二，焉得有六？”所以唐代许敬宗曾进奏：“而今从郑说，分为两祭，圆丘之外，别有南郊，违弃正经，理深未允。且检吏部式，惟有南郊陪位，更不别载圆丘。式文既遵王肃，祠令仍行郑义，令、式相乖，理宜改革。”(29)相关论辩详见《旧唐书》卷二十一《礼仪志》，第3册，第821-830页。要求遵从明堂以祭天、五郊以祭帝的分工。具体记载见《乐府诗集》中《唐五郊乐章》所引《唐书·乐志》：“祀五方上帝五郊乐：祀黄帝降神奏宫音，皇帝行用《太和》，登歌奠玉帛用《肃和》，迎俎用《雍和》，酌献饮福用《寿和》，送文舞出、迎武舞入用《舒和》，武舞用《凯安》，送神用《豫和》。其《太和》《寿和》《凯安》《豫和》四章，辞同冬至圆丘。祀青帝降神奏角音，祀赤帝降神奏徵音，祀白帝降神奏商音，祀黑帝降神奏羽音，余同黄帝。”(30)郭茂倩：《乐府诗集》卷六《郊庙歌辞》，第74页。当然，这里也说明了五音与五色的对应关系。

这种要求分祭的主张在前代也有先例。晋武帝泰始二年，司马炎去除了明堂祭祀中“五帝”神位，当时的理由也是从王肃之说。此事见《资治通鉴》所载：“群臣奏：‘五帝，即天帝也，王气时异，故名号有五。自今明堂、南郊宜除五帝座。’从之。帝，王肃外孙也，故郊祀之礼，有司多从肃议。”(31)《资治通鉴》卷七十九，晋武帝泰始二年正月，第6册，第2495页。当时的明堂乐章《天地郊明堂牺牲歌》，便重视单一的明堂祭祀。唐贞观明堂乐章的省化，应与司马炎剥离五帝祭祀相类。

武后前的高宗时期有过明堂祭祀的相关讨论。据《资治通鉴》所载：显庆二年八月，“礼官奏：‘四郊迎气，存太微五帝之祀；南郊明堂，废纬书六天之义。其方丘祭地之外，别有神州，亦请合为一祀。’从之。”(32)《资治通鉴》卷二百，唐高宗显庆二年八月己巳，第14册，第6304页。乾封二年十二月下诏：“自今祀昊天上帝、五帝、皇地祇、神州地祇，并以高祖、太宗配，仍合祀昊天上帝、五帝于明堂。”(33)《资治通鉴》卷二百一，唐高宗乾封二年十二月甲午，第14册，第6353页。但高宗朝并未创制明堂乐章。

到武后临朝，她始终面临替代李氏后的合法性问题，因此，武则天充分利用明堂祭祀，以显示自己即位的顺承天意。武后建造明堂、频繁亲祀以及在明堂乐章中加入五郊内容，都体现了武后个人对明堂祭祀的理解。

首先，武后非常在意明堂的布政功能。在《令礼官详定享明堂礼仪诏》中，所申明的对明堂的认识是：“夫明堂者，天子宗祀之堂，朝诸侯之位也。开乾坤之奥策，法气象之运行，故能使灾害不生，祸乱不作。”(34)董诰等：《全唐文》卷九十六，第988页下栏。陈子昂《谏政理书》倡议建造明堂，也提到建造的种种好处：“窃尝闻明堂之制也，有天地之则焉，有阴阳之统焉，二十四气、八风、十二月、四时、五行、二十八宿，莫不率备。故顺其时月而为政，则风雨时，寒暑平，万物茂畅，五谷登稔，元气不错，阴阳以和；逆其时而为政也，则水旱兴，疾疫起，虫螟为害，霜雹成灾，阴阳不和，元气以错。”(35)董诰等：《全唐文》卷二百十三，第2153页下栏，第2154页上栏。这里所谓顺时为政之意，又可见蔡邕《月令篇名》所载：“因天时，制人事，天子发号施令，祀神受职，每月异礼，故谓之月令。所以顺阴阳，奉四时，效气物，行王政也，成法具备，各从时月藏之。”(36)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷八十，北京：中华书局，1958年影印本，第903页下栏。以此理解，四时与天道对应，所以明堂中当有“迎气”活动。武后的明堂祭祀，重点强调的是布政，以燮理阴阳、调和四时。五郊迎气，恰为武后题中之意，这也是武后明堂乐章中合并五郊乐章的标榜与初衷。

其次，武后在祭祀中也大力发挥明堂的功能。她曾发制称“每月一日于明堂行告朔之礼”，(37)《旧唐书》卷二十二《礼仪志》，第3册，第868页。此举遭到司礼博士闾仁谞等人反对：“臣等谨检《礼论》及《三礼义宗》、《江都集礼》、《贞观礼》、《显庆礼》及祠令，并无天子每月告朔之事。若以为代无明堂，故无告朔之礼，则《江都集礼》、《贞观礼》、《显庆礼》及祠令，著祀五方上帝于明堂，即《孝经》‘宗祀文王于明堂’也。此则无明堂而著其享祭，何为告朔独阙其文？若以君有明堂即合告朔，则周、秦有明堂，而经典正文，无天子每月告朔之事。臣等历观今古，博考载籍，既无其礼，不可习非。望请停每月一日告朔之祭，以正国经。”凤阁侍郎王方庆的申辩奏折应该代表了武则天的真实想法：“天子以孟春正月上辛日，于南郊总受十二月之政，还藏于祖庙，月取一政班于明堂。诸侯孟春之月，朝于天子，受十二月之政藏于祖庙，月取一政而行之。盖所以和阴阳、顺天道也。如此则祸乱不作，灾害不生矣。故仲尼美而称之曰：‘明王之以孝理天下也。’人君以其礼告庙，则谓之告朔；听视此月之政，则谓之视朔，亦曰听朔。虽有三名，其实一也。”“臣又按《礼记·月令》，天子每月居青阳、明堂、总章、玄堂，即是每月告朔之事。”(38)《旧唐书》卷二十二《礼仪志》，第3册，第869-871页。据此，五郊乐章在明堂祭祀中出现也就理所当然，这是明堂乐章中出现五音之章的理论来源。

同时，武后注重谶纬之学，不执着于前代经典。一方面，明堂的建设在高宗后期的讨论阶段便充分照应古代谶纬术数，所依包括《尚书》《周易》《周礼》《礼记》《史记》《汉书》《道德经》《文子》《淮南子》，极其杂糅。(39)笔者据《旧唐书·礼仪志》整理，参见《旧唐书》卷二十二《礼仪志》，第3册，第856-862页。在明堂的建造中也综合历代明堂之说，据《旧唐书》所载：“则天以高宗遗意，乃与北门学士议其制，不听群言。”所建明堂“凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖”，(40)《旧唐书》卷二十二《礼仪志》，第3册，第862页。号称“万象神宫”。一方面，为了凸显顺承天意，武后在五音之章中更加讲求谶纬对应。以《角音》前四句为例：“出震位，开平秩。扇条风，乘甲乙。”“震位”，可见《周易·说卦》：“万物出乎震。震，东方也。”(41)李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年，第695页。“平秩”，语出《尚书·尧典》：“寅宾日出，平秩东作。”(42)孔颖达：《尚书正义》卷二《虞书·尧典》，上海：上海古籍出版社，2007年，第39页。“条风”可见《淮南子·坠形训》：“东方曰条风。”注曰：“震气所生也。”(43)何宁：《淮南子集释》卷四《坠形训》，第317页。“甲乙”，见《礼记·月令》：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞。其音角，律中大簇。其数八。其味酸，其臭膻。其祀户，祭先脾。”孔颖达疏：“其当孟春、仲春、季春之时，日之生养之功，谓为甲乙。”(44)孔颖达：《礼记正义》卷二十一《月令》，第596-602页。句句与东方、春季相关，可见一斑。

清代毛奇龄在《明堂问》曾总结明堂之用：“其所施用，则一享上帝，一朝诸侯以别尊卑。一四时迎时气，一十二月朔，各就其堂听朔，以颁政治。”(45)毛奇龄：《明堂问》，《四库全书存目丛书》经部第108册，济南：齐鲁书社，1997年，第579页上栏。概而言之，武后明堂祭祀不过行“颁政治”之名，享“别尊卑”之实。

三、武后明堂乐章异于贞观之原因

唐代存世的两组明堂乐章所以不同，主要原因在于：武后大建明堂，乐章曾实际奏唱，是富含现实政治意义的歌辞；而贞观未建明堂，乐章创制纯为理论勾画，故多继承传统。以下详论之。

武后建立了明堂。据《旧唐书·武后本纪》记载：“毁乾元殿，就其地造明堂。”(46)《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第1册，第118页。武则天建明堂的理由以陈子昂《谏政理书》中的建言最具代表性：“臣伏见天皇大帝得天地之统，封于泰山，盛德大业，与天比崇矣，然尚未建明堂之宫，遂朝上帝，使万代鸿业，今犹厥然。”“今陛下欲调元气，睦人伦，跻俗仁寿，兴风礼让，舍此道也，于何理哉？故臣不胜区区蝼蚁之诚思，愿陛下念先帝之休意，恢大唐之鸿业，于国南郊建立明堂，使宇宙黎元，遐荒夷貊，昆虫草木，天地鬼神，粲然知陛下方兴三皇五帝之事，与天下更始，不其盛哉！”(47)董诰等：《全唐文》卷二百十三，第2153页下栏。可见，渲染盛业并宣示改朝换代是武后及臣下议造明堂的主因。

从历史记载看，武后对明堂的利用极其频繁。建置明堂在武后垂拱四年二月，十二月明堂成。据《旧唐书》所载，其后武后在明堂之大事有：永昌元年正月，亲享明堂；载初元年正月，亲享明堂，以“曌”字为名；天授二年正月，亲祀明堂；天授三年正月，亲祀明堂；长寿二年一月，亲享明堂；长寿三年一月，亲享明堂。其后证圣元年一月，明堂发生火灾。万岁登封元年三月，重造明堂，四月亲享明堂；万岁通天二年正月，亲享明堂；四月，铸九鼎，置于明堂之庭；圣历元年正月，亲享明堂；圣历二年七月，令相王等立誓文于明堂。

特别要注意的是，武后对明堂建置、功用的理解主旨在“用”。武后的明堂无所不用，如永昌元年正月：“丁巳，太后御明堂，受朝贺。戊午，布政于明堂，颁九条以训百官。己未，御明堂，飨群臣。”(48)《资治通鉴》卷二百四，唐武后永昌元年正月，第14册，第6456页。一月之内，朝贺、布政、宴飨三者皆备。在天册万岁元年正月，“乙未，作无遮会于明堂，凿地为坑，深五丈，结彩为宫殿，佛像皆于坑中引出之，云自地涌出。”(49)《资治通鉴》卷二百五，唐武后天册万岁元年正月，第14册，第6498页。此又为宗教功能。当然，武后还要以明堂配祖。“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”，(50)金良年：《孝经注疏》卷五《圣制章》，上海：上海古籍出版社，2009年，第43页。明堂祭祀要配以祖宗，也是成法。唐初时，以元帝配；贞观中，以高祖配；永徽中，太宗配明堂，以高祖配五方帝，太宗配五人帝。其后高宗改高祖配圆丘，太宗配明堂。乾封、仪凤时，众臣争论不决，明堂大享，兼用贞观、显庆二礼。垂拱中，凤阁舍人元万顷、范履冰主张三祖并配，改国号周后，又加入武氏二祖。“天授二年正月乙酉，日南至，亲祀明堂，合祭天地，以周文王及武氏先考、先妣配，百神从祀，并于坛位次第布席以祀之。”(51)《旧唐书》卷二十二《礼仪志》，第3册，第864页。这是对武姓正统性的宣告，彻底打乱了李唐王朝的祭祀传统。

与武后朝注重发挥明堂的政治功能相对，贞观朝的明堂和明堂乐章都只是理论勾画、纸上谈兵。

明堂为天子正名之标识，故南朝虽政权更迭频繁，但祭祀也频繁。隋文帝开国，也热衷于祭祀。祭祀中除宗教及帝王个人因素外，大体规律是王朝立国初期崇尚祭祀。唐太宗也渴望明堂祭祀。贞观十四年，唐太宗《定乐敕》中直接说：“殷荐祖考，以崇功德。比虽加以诚洁，而庙乐未称，宜令所司，详诸故实。制定奏闻。”(52)董诰等：《全唐文》卷九，第109页下栏。直接表达了新朝以祭祀宣示功德的想法。但贞观时，对明堂的规模、形制等争议颇大。据《旧唐书》所载，贞观五年，群臣中一派以太子中允孔颖达为代表，主张遵循周礼，“明堂法天，圣王示俭”，认为汉武帝明堂之制“多用方士之说，纬经背正，不可师祖”；一派以侍中魏征为代表，提出“随时立法，因事制宜。自我而作，何必师古”。此事久议未决。直至贞观十七年五月，秘书监颜师古又发表个人意见：“臣愚以为五帝之后，两汉已前，高下方圆，皆不相袭。惟在陛下圣情创造，即为大唐明堂，足以传于万代，何必论户牖之多少，疑阶庭之广狭？若恣儒者互说一端，久无断决，徒稽盛礼。”(53)贞观朝关于明堂之争详见《旧唐书》卷二十二《礼仪志》，第3册，第849-853页。他的想法与魏征近似，古不可稽，可自定制度。最重要的是，贞观时期明堂始终未能修建，明堂乐章也就没有演奏的场合和机会。

贞观时期未建明堂，为何却依然有明堂乐章？原因在于新朝建立，即应有新乐、新舞。所谓：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也。孰亨而祀，非达礼也。五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。”(54)孔颖达：《礼记正义》卷四十七《乐记》，第1479页。所以，《旧唐书·音乐志》中记载：“时军国多务，未遑改创，乐府尚用隋氏旧文。武德九年，始命孝孙修定雅乐，至贞观二年六月奏之。”(55)《旧唐书》卷二十八《音乐志》，第4册，第1040-1041页。贞观初，太宗“令魏征、虞世南、褚亮、李百药改制歌辞，更名《七德》之舞，增舞者至百二十人，被甲执戟，以象战阵之法焉”。(56)《旧唐书》卷二十八《音乐志》，第4册，第1045页。又如贞观六年九月，太宗与群臣酒宴赋诗，被之管弦，为《功成庆善乐》。因唐贞观其他郊庙乐章多曾施演，也可认为明堂乐舞已经谋划创制，只是缺乏施用机会。

正因未曾施用，所以贞观明堂乐章更多在模拟前代。前代的明堂乐章在《乐府诗集》中有较为集中的整理。郭茂倩在《晋天地郊明堂歌》前引《宋书·乐志》：“晋前所作《天地郊明堂歌》，有《夕牲歌》《降神歌》《天郊飨神歌》《地郊飨神歌》《明堂飨神歌》。其《夕牲》《降神》，天地郊、明堂同用。”(57)郭茂倩：《乐府诗集》卷一《郊庙歌辞》，第11页。在《齐明堂乐歌》前引《南齐书·乐志》：“宾出入奏《肃咸乐》，牲出入奏《引牲乐》，荐豆呈毛血奏《嘉荐乐》，迎神奏《昭夏乐》，皇帝升明堂奏《登歌》，初献奏《凯容宣烈之乐》，还东壁受福酒奏《嘉胙乐》，送神奏《昭夏乐》，并建元永明中所奏也。其《凯容宣烈乐》《嘉胙乐》，太庙同用。”(58)郭茂倩：《乐府诗集》卷二《郊庙歌辞》，第22页。考察《宋书》《南齐书》所载，与郭茂倩整理也基本一致。

贞观明堂乐章与前代明堂乐章相较，一方面所体现祭祀顺序相类，一方面均有部分乐曲辞章为多种祭祀所共用，即如贞观明堂乐章中的“《豫和》《太和》《寿和》《凯安》五章，词同冬至圆丘”。(59)郭茂倩：《乐府诗集》卷五《郊庙歌辞》，第70页。这些较多的共用篇章，说明时人认为曲大于辞，即乐曲的意义大于文字表述的意义，或者说符号意义大于实际意义。这也进一步凸显了武后明堂乐章在程序、措辞上均有独特所指的丰富政治内涵和实用性特征。

乐府学是近年兴起的新学科，其涵盖文学、音乐、礼制和政治、考古等诸方面的综合性学科特征为我们提供了辨析历史细节、深化历史认识的新视角。雷闻、王福利、张树国等学者均有对郊庙歌辞的宏观之论，尤其从国家政治角度考察诗歌，提出了颇多创见。本文反其道而行，聚焦在封建王朝中处于核心位置的明堂，通过一组歌辞反观历史风云，考察武后朝的礼乐变革，探究武则天称帝后全方位的个人意志书写，以求教于大方之家。