时间作术：当下苏北乡村日者的多种样态

马光亭

“日者”的称谓，就目前所见，在战国时期已经出现。《墨子·贵义》记载：“墨子北之齐，遇日者。”(1)《墨子·贵义》记载：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：‘我谓先生不可以北。’”日者提醒墨子，“今日”不可向北，因墨子“色黑”，从而显示了时日与五行(五色、五方)的关系。参见方勇译注：《墨子·贵义》，中华书局，2011年，第422-423页。到了汉代，《史记·日者列传》专门为日者列篇立传。关于“日者”，据裴骃《史记集解》：“古人占候卜筮，通谓之‘日者’。”司马贞《史记索隐》：“名卜筮曰‘日者’以墨，所以卜筮占候时日通名‘日者’故也。”(2)司马迁：《史记》卷一百二十七，中华书局，1982年，第3215页。“日者”概念兼含了占候时日、卜筮两个方面。

对此，有学者提出不同看法。韩兆琦认为，目前传世的《日者列传》不是司马迁所作，《日者列传》“应该是严格的记述‘日者’，即占测时日吉凶的迷信职业者，而不应该记述卜筮者，致与《龟策列传》相重复”(3)司马迁原著，韩兆琦译著：《新白话史记》(下册)，中华书局，2009年，第1167页。。赵生群表述得更明确，“推步日月星宿运行，占候时日，以决吉凶者，是为日者；从事龟卜蓍筮，以决其疑，以定吉凶者，是为卜人。此二者分工明确，区别甚显。太史公分别为之作传，更不容相混”(4)赵生群：《太史公书研究》，陕西人民出版社，1994年，第69页。。

笔者同意两位学者的观点，倾向于采用分工更加明确的日者概念。而且，“日者”的“日”既指抽象的时“日”，也指具象的太阳，兼指天象与时日，这与日者推算时日并兼及天象观测(占候)的技术手段是一致的。由此，日者是在特定时间观察天象，推算、占卜时间以预知吉凶祸福、指导服务人事的术人。这些以时间为技术依据的日者应是民间从业者，不同于日官、日御等职官。(5)《左传》桓公十七年冬十月条记载：“天子有日官，诸侯有日御。日官居卿以厎日，礼也。日御不失日，以授百官于朝。”李梦生对此条的解释是：“天子设有日官，诸侯设有日御。日官地位与卿相当，职掌推算历象，这是合乎礼的。日御及时把日官推定的日历，在朝廷上授给百官。”参见李梦生：《左传译注》(上)，上海古籍出版社，2004年，第97、99页。

就目前所见，学界对日者的专门研究尚属少有，以“日者”入题的文章较为少见，如刘自兵《先秦时期的“日者”与择日制》以先秦时期的日者为引，重点介绍择日。(6)刘自兵：《先秦时期的“日者”与择日制》，《山西师大学报(社会科学版)》2007年第2期。学界更关注的是《日书》、择吉术数、时日禁忌等内容，其中部分涉及日者，并显示出与日者之间的一定关联，如董涛《择日术的起源——以〈日书〉为中心的考察》、杨继承《汉人对时日禁忌的反思与批判》、徐仕佳《琉球王府的时间想象：以祭祀仪式择日为例》、孔令宏《民间通书的知识类型分析》、曲晓霜《简牍日书与秦汉社会》、王强《出土战国秦汉选择数术文献神煞研究——以日书为中心》等。(7)董涛：《择日术的起源——以〈日书〉为中心的考察》，《简帛研究》2017年第1期；杨继承：《汉人对时日禁忌的反思与批判》，《中山大学学报(社会科学版)》2021年第5期；徐仕佳：《琉球王府的时间想象：以祭祀仪式择日为例》，《民俗研究》2020年第6期；孔令宏：《民间通书的知识类型分析》，《文化艺术研究》2014年第3期；曲晓霜：《简牍日书与秦汉社会》，中国社会科学院研究生院博士学位论文，2020年；王强：《出土战国秦汉选择数术文献神煞研究——以日书为中心》，吉林大学博士学位论文，2018年。

学界对传统时间观念的探讨延展了日者、日占研究的文化景深，这其中既有对传统时间结构与特点的整体概括，如刘晓峰《古代中国的时间生活》《论中国古代岁时节日体系的内在节奏特征》(8)刘晓峰：《古代中国的时间生活》，《文史知识》2014年第3期；刘晓峰：《论中国古代岁时节日体系的内在节奏特征》，《河南社会科学》2007年第6期。；也有对传统时间文化与气象物候、地方性关系的深度阐释，如刘宗迪《二十四节气制度的历史及其现代传承》《民俗志与时空观的地方性》(9)刘宗迪：《二十四节气制度的历史及其现代传承》，《文化遗产》2017年第2期；刘宗迪：《民俗志与时空观的地方性》，《民间文化论坛》2007年第1期。；还有对传统时间伦理属性、文化意涵的有益探讨，如萧放《岁时节日》《天时与人时——民众时间意识探源》，萧辉、萧放《岁时生活与荆楚民众的时间观念——〈荆楚岁时记〉研究之一》等。(10)萧放：《岁时节日》，《民间文化论坛》2016年第4期；萧放：《天时与人时——民众时间意识探源》，《湖北大学学报》2004年第5期；萧辉、萧放：《岁时生活与荆楚民众的时间观念——〈荆楚岁时记〉研究之一》，《江汉论坛》2000年第7期。

已有成果侧重于对古代《日书》及日占文化的研究，既为本研究提供了必要的学术基础，也留置出对当代乡村日者进行实证考察的研究空间。时至21世纪，中国苏北乡村以时间为技术的日者仍以多种形态存在着。这些乡村日者既有受人尊重的“看日子”先生，也有用手“打时”(11)“打时”是“占日”的地方说法。借以寻找失人、失物的乡村老太太，还有每年春天讲说农事历法以进行农占、指导农事的“说皇历头的”，以及更为广泛的通过阅读日书自行占日的略通文字的村民们。

一、看日子先生与更广泛的“准日者”

笔者对看日子先生的考察主要以江苏省北部徐州市邳州市的乡村为主要调查地，兼及徐州其他区域的乡村。邳州，古称下邳，位于苏鲁交壤处，地理位置上有“南北襟喉”的说法，为历代兵家必争之地。邳州与汉初历史关系尤其密切，至今流传着有关韩信、张良的民间传说。

位于邳州北部的依西村、依东村(12)按学界惯例，文中涉及的所有村名和人名均作匿名处理。曾是一个自然村，合称“依村”。为方便管理，该自然村于1949年被分为依东、依西两个行政村。依村背倚大山，大山海拔134.7米，东西蜿蜒约2公里，南北跨度约1公里。依村不是一个普通村落，它的得名与周朝的徐偃王、汉朝大将韩信有很深的渊源。在当地的韩信民间传说圈中，依村因韩信在此吃瓜、居住而成为传说圈核心。这种地位应该与依村很早便是古集市所在地有关。乾隆《邳州志》在“集镇”条目下记载了邳州重要的集、镇，其中，城西共有11个集，依村集位列首位。(13)邬承显修篡：乾隆版《邳州志》(故宫珍本丛刊《江苏府州县志》)，海南出版社，2001年，第316页。至今，“集”依然是其主要的社区文化定位。依村的集期是阴历每月逢“一、四、六、九”的日子。

不拘于依村，整个苏北乡村的集期均以阴历为主，而且，当地的日常生活(包括红白喜事、日常举事)也以传统阴历为主要社会时间体系。围绕阴历时间展开的不仅是当地人的日常生活，还有浓厚的传统文化与地方情感。在当地人的心目中，唯有阴历时间具有神圣性，能够作为时日吉凶预测的依据。而且，他们对阴历时间禁忌表现出特别的谨慎，即便是一群信仰基督教的乡村老太太，在谈到节日回娘家的忌讳时，也会争先恐后地告诉笔者：“这个阴历，不记也得记。有些时候不能回娘家，你看，正月十五忌婆母，二月初二忌满家，三月三忌丈夫，四月初八忌婆母，五月端阳谁都不忌，六月初六忌婆婆还带她舅，七月七牛郎织女见面，该回婆家回婆家，八月十五中秋团圆节，九月重阳忌丈夫，十月一忌自己，十一月冬至忌老公公，十二月腊八忌小叔子。”(14)正月十五这一天，如果媳妇在娘家未归夫家的话，婆母就会遇凶。以下禁忌类推即可。“满家”是全家的意思。在中国传统时间文化浸染的苏北乡村，阴历时间并不是简单的数字排列，而是伴生着浓郁的人文意义与术数特色。围绕着日期展开的吉凶历忌、节日喜庆、祭祀祖先、婚丧礼仪孕生着中国独特而又极为丰富的民俗文化和生活习惯。

作为精通时间之术的日占者，在苏北乡村，当首推看日子先生。在普通的中国乡村，看日子先生就是识文断字、能进行时间推算的文化人，明显拥有更高的社会地位，经常被直呼为“先生”。苏北地区的看日子先生多是退休的校长、教师和机关干部，尤以教师居多，是真正的“先生”。看日子先生主要帮助事主推算和选择红白喜事、开业上梁等重要仪式的日期，以仪式占日为主。

在调查中，笔者发现，村民遇到红白喜事、开业上梁，如无极其特殊的情况，均要查日子。村民们说：“现在哪有不看日子的？！哪个都看！”依西村看日子先生朱思均告诉笔者，即便现在年轻人大多出外打工，只能在五一劳动节、国庆节、春节期间结婚，常住家里的长辈也一定要请先生从这些节期中选出一个最吉利的日子，而且年轻人也愿意在一个良辰吉日结婚，哪怕仅仅是为了得一个好彩头。选日子是千古流传的传统，朱思均一再强调：“选吉利日子从古时战国春秋时期开始传流下来的，以后形成万年历书，什么内容都有，建房、回家、出行、迁居、安葬都选吉利的日子。这是老礼。”(15)访谈对象：朱思均(男，1944年生，退休教师)；访谈人：马光亭；访谈时间：2018年10月3日；访谈地点：依西村朱思均家中。

朱思均把选日子称为“老礼”，是一语中的的。中国古婚礼六礼之一的“请期”，就是指男方家择一吉日佳期，告之女方家，以征得同意。《礼记·昏义》明确将“请期”作为婚礼的重要礼节：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳征、请期。”(16)王文锦译解：《礼记译解》(下)，中华书局，2001年，第913页。《仪礼·士昏礼》也记有：“请期，用雁。主人辞。宾许，告期，如纳征礼。”(17)彭林译注：《仪礼》，中华书局，2012年，第42页。郑玄注：“夫家必先卜之，得吉日乃使使者往辞，即告之。”(18)郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》(上)，上海古籍出版社，2008年，第98页。由此，苏北乡村的“看日子”不仅是“礼”，而且是中国古代的“老礼”。这种对讲礼论俗的强调是“礼治社会”的文化表达，是“中国传统文化完整谱系中不可或缺的部分”(19)张士闪：《中国礼俗传统的田野考察与文化阐释》，《民族艺术》2020年第6期。。

正是借着“老礼”的文化合法性与神圣性，看日子先生在乡土社会备受尊重。朱思均所在的依西村有四千多人，除他之外，还有两位看日子先生，均是退休教师。五千多人的依东村也是有三位先生。依东村的先生丁如刚是退休教师，他不仅看日子，还帮着撰写婚丧仪式中所需的对联、祭文或仪式文书，在当地小有名气。丁老师在给人看日子之前，依东村有一位戴学增老先生看日子最有名，戴先生是某小学退休校长。丁如刚告诉笔者，在当地，因为白事牵扯到死者家族的方方面面，而且，“人死为大”，葬礼事关阴、阳两个世界，不能给家庭带来灾凶的后果，同时还要借着葬礼福佑家族昌盛，所以，白事的日子选择更具庄严性。(20)访谈对象：丁如刚(男，1960年生，退休教师，江苏省徐州市邳州市戴庄镇依东村村民)；访谈人：马光亭；访谈时间：2015年8月10日；访谈地点：依东村。孝子必须给看日子先生磕头，待先生确定出殡的日子，才能开始报丧。

除却吉凶不论，在当地，看日子更像是一种地方共识，是人们共同度过重要仪式的不言自明的公共约定。当地小学教师朱秀柏说过的一段话较有代表性：“遇到红白喜事当然得选个良辰吉日了！如果条件不允许，也不是一定这么办，但这是个风俗习惯。而且，结婚总得定个日子，亲戚朋友牵扯面比较大，提前要让他们都知道日期，这个日期他们出门也不会觉得反感。算生辰八字的这些事儿，也不是迷信，就是民间风俗的习惯，就是确定日期的方法，就是几千年传下来确定日期的方法。村里的人谁也不知道哪天好不好，不知道了才让别人算。农村很讲究这个。该讲究不讲究的话，别人也不答应。”(21)访谈对象：朱秀柏(男，1976年生，江苏省徐州市邳州市某小学教师)；访谈人：马光亭；访谈时间：2006年10月4日；访谈地点：依西村。在当地，看日子就是“几千年传下来确定日期的方法”，是确定一个能被当地文化普遍认可的时间。至于人们会对日期觉得反感，朱秀柏解释道，当地人的老观念是“要想出门三六九”，逢阴历五、八、廿三不出门，尤其是逢“五”犯忌，如果谁家请人在这几个日子，被请者会很不高兴，认为请客的人家不懂道理。有的被请者觉得自己被冒犯了，甚至会推托不去。(22)访谈对象：朱秀柏(男，1976年生，江苏省徐州市邳州市某小学教师)；访谈人：马光亭；访谈时间：2006年10月4日；访谈地点：依西村。

由此，看日子先生不仅要参考通书，还必须考虑到当地共同的时间禁忌与文化，这是村民不言自明的行事与交往法则。谁破坏了时间禁忌，会被当地人看作是故意的轻慢或挑衅。对时间数算与禁忌的了解，并非限于会看日子的先生，多数村民都多多少少知晓、运用着这种实用日常的时间知识。只是，识文断字的看日子先生具有更高的权威性，尤其看日子总是和红白喜事这些重大的仪式相关。

在当地时间文化与禁忌的规定下，作为乡村日者的看日子先生需服从于整个社会时间的制定规则，挑选出一个大家都能认可的社会时间，以进行相应的社会活动。而且，唯有共同的时间观念与信仰，以及对地方性时间知识的遵守与建构，才会需要这样的从业者。日占本身就是社会性的仪式，是出于制定社会时间的需要，是为了更广泛地服务于地方社会，而不只是单独为某一个事主占卜。

乡村生活中有许多过渡礼仪，婚礼、葬礼更是极其重要的两种。婚礼、葬礼不仅意味着个体社会身份、地位、居住地、阴阳两界的过渡转换，牵涉其中的“还有若干规模不同的群体。婚姻限定双方诸多关系因素，由此逐步打破平衡……在偏远乡村，婚礼便意味着生产活动的停止、积蓄的支出，以及日常平淡生活的惊醒”(23)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第16、102页。。葬礼给中国乡村日常生活造成的激荡更甚于婚礼，不少孝子赶上白事都会焦虑得一筹莫展。毕竟，葬礼是对日常安定生活的一种干扰或中断。只有葬礼过渡顺遂，人们才能重组亲属网络(24)关于丧葬仪式对姻亲关系的展演与重组，刁统菊曾在其《华北乡村社会姻亲关系研究》(中国社会科学出版社，2016年)第三章给予论述。，尽快回归正常的社会生活。而且，在地方社会认为合宜的时间举办仪式，也才能更好地实现“人情和社会关系再生产”(25)李向振：《民间礼俗仪式中的人情再生产——以京郊姚村“喝满月酒”为例》，《民族艺术》2020年第1期。与共同体的勘定。

由之，请先生择一个吉日，是借助时间达成礼仪安稳通过的首要基础，是前置的确定性获得方式，并为过渡仪式开启了序幕。在中国传统观念中，时间是生活秩序从无常、非常回归正常、日常的首要保证。时间作为最根本的生活坐标，是仪式顺利通过的首要确定性秩序。对于时间的把握和推测，体现了中国人对于宇宙和自然强烈的掌控欲和自信。惟其如此，虽然从西方舶来的现代科学思想将看日子先生看作是落后迷信的代表，如赵树理《小二黑结婚》中的二诸葛，但择日作为中国传统时间文化的重要民间实践与非官方的民间礼仪机制，依然作为一种“内生性力量”(26)沙垚：《人神交流：一种内生性的乡村治理机制——基于陕北小村“抬楼子”的民族志考察》，《当代传播》2021年第5期。延续着自身及日者的存在。

改革开放以后，尤其是进入21世纪，乡村中识字的人日渐增多，越来越多的村民购买、阅读择日书籍，成为更为广泛的“准日者”。据笔者对依村集市书摊的调查发现，大多数人购买的不是作家名著，而是和择日、预测相关的民用书籍和娱乐杂志。2005年8月13日(阴历七月初九)，依村逢集，笔者对集市上唯一书摊的书目做了统计：一种是期刊杂志(18本)，如《传奇》《故事会》等；另一种是图书，包括47本民间实用择日、预测、堪舆用书，如《出门看好日》《万事不求人》(通书的一种)等，以及40本其他类书籍，如《千家诗》等。

这个书摊共有105本书刊，其中通书、预测、堪舆类占45%。摊主说，看日子、看风水、问八字这样的书卖得挺快、比较时兴；买此类书籍的顾客以40岁以上的男性村民居多。在当地，民间私人印刷厂有许多历书批发点。2007年，笔者买了一本很畅销的《2007年通书》，书中专门有一页印着27个历书批发的联系人与联系方式。

2014年阴历四月初七依村逢春会，春会上还是只有一个书摊，摊主还是2005年逢集的摊主，书摊中择日通书、预测堪舆类的书籍还是占相当大的比例。不仅如此，摊主还特别将择日预测类的书籍放置在两个独立的区域，在原有的《周易万年历1971-2040》《万事不求人》《风俗使用大全》《择日地学》和各种版本的《推背图》之外，又增加了线装书局的系列书籍，如《四柱1000问》《六爻神探》《四柱推命学》《四柱预测学》《姻缘预测全书》等。到2017年农历四月初七的依村春会，笔者在同一家书摊前看到这一趋势有增无减。

二、打时：掌中的日常时空秩序

除了择日，在当地还传承着一种可以把时间用手来“打”的民间方术，通过这种“打”时间的方式，人们可以获得失物、失人可能的空间位置。打时，是一种民间时间推算术，会打时的人通过手掌指纹来数算失物、失人的去向，有时也可推算病人的痊愈时间。具体来说，是以丢失东西、走丢人的时间为端点，对应着打时人左手食指、中指、无名指三根指头(或食指、中指、无名指、小指)手心一面指节的某一横纹(不同打时方法，对应的横纹位置不同)，按照一定的时间(数字)段落数算时日，数到最后，根据所在横纹的位置推断丢失人、物的方位远近，以及能否找到。

不同于看日子先生在重大人生仪式、特殊时间节点的占测，打时是对日常生活失序状态所采取的日常时空定位与操作。而且，不同于仪式择日需要依托繁杂的干支五行知识，打时只需基础的数数技能，因此，会打时的人可以是不识字或识字较少的普通村民。

(一)打时的具体操作与方法

具体来说，有以下两大类打时的方法。第一类方法由依西村戴良辰老人提供，用食指、中指、无名指、小指。(27)访谈对象：戴良辰老人(男，1932年生，江苏省徐州市邳州市戴庄镇依西村村民)；访谈人：马光亭；访谈时间：2014年2月2日；访谈地点：依西村。以丢失物品当天的农历时间作为数算的起点，如三月二十五这天丢了东西，首先以农历二十五末位的“五”为第一个数算段落，先从食指的第一道指节横纹(靠近指尖、指肚的最上边的指节横纹，以下简称“上纹”)数一，然后往下到食指中间的指节纹数(以下简称“中纹”)数二，再往下到食指指根的指纹(以下简称“底纹”)数三，再转到中指上纹数四，再到中指的中纹数五，到这里算第一个数算段落，对应着失物当天阴历个位的数字。

接下来是第二个数算段落：以这条中纹为首数“子”开始数，然后到中指底纹数“丑”，再到无名指上纹数“寅”，如此接着数卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，数到亥。每数一个就是一个横纹，数的范围就是食指、中指、无名指、小指的三四一十二条横纹。数到亥的时候，如果落在四个手指的最接近指端的上纹，那么这个东西就找不到了，当地话说是“到头了”“出飞了”(28)“出飞了”在当地多指窝里的幼鸟长大离巢飞走、不再回巢，也指某物丢失，找不到了。。如果是落在各个手指的中纹，说明这个东西还能找到，而且是在不远不近的地方。如果是四个手指的底纹，说明这个东西一定能找到，因为是“到老根了”(29)在当地，村民把自己的住家，尤其是家屋的正间，称作“家根”。。

同时，根据丢东西这一天的日子来确定寻找的方向：三、六、九往南找，一、四、七往西找，二、五、八往东找，十是往北找。找人、推算病人何时治愈，也如法炮制。

第二类方法由依西村刘桂侠提供，又分为三小种。(30)访谈对象：刘桂侠(女，1947年生，江苏省徐州市邳州市戴庄镇依西村村民)；访谈人：马光亭；访谈时间：2016年2月5日；访谈地点：依西村。不仅依据丢失当天的日子，还要结合时间分段(上午、下午或晚上)，以及打时当天的日子来推算。只用食指、中指、无名指。

以农历初四为例，如果这天上午丢了东西或走失了人，就以左手食指的上纹对应初四这一天，从初四开始数，一直数到打时当天的日子(如以当月“三十”为例)：从食指上纹开始数初四，接着到中指上纹数初五，初六在无名指上纹，初七在无名指中纹，初八在中指中纹，初九在食指中纹，初十在食指底纹，十一在中指底纹，十二无名指底纹，十三在无名指中纹，十四是中指中纹，十五是食指中纹，十六是食指上纹，十七是中指上纹，十八是无名指上纹，十九是无名指中纹，二十是中指中纹，二十一食指中纹，二十二食指底纹，二十三中指底纹，二十四无名指底纹，二十五无名指中纹，二十六中指中纹，二十七食指中纹，二十八食指上纹，二十九中指上纹，三十无名指上纹。无名指上纹所代表的位置也是“出飞了”，找不到了。

如果人走丢了，但是走的时间不知道，就数算走丢人的年龄。从食指上纹数一，中指上纹数二，无名指上纹数三，无名指中纹数四，一直数到走丢人的年龄数，看对应的指纹位置，判断是否能找到。方法同上。如果是下午或晚上找不着的，就得从食指的底纹数起，从食指底纹开始数初四，初五食指中纹，初六食指上纹，初七中指上纹，初八中指中纹……以此类推，三十在中指中纹，在中间，就能找到。刘桂侠这种打时的方式，与睡虎地秦简《日书》甲种艮山图中以一个月30天为数算段落的占算法(31)睡虎地秦简《日书》甲种艮山图的占法是“此所胃(谓)艮山，禹之离日也。从上右方数，朔之初日及枳(支)各一日，数之而复从上数。□与枳(支)刺艮山，之胃(谓)离日。离日不可以家(嫁)女，取妇及入人民畜生，唯利以分异。离日不可以行，行不反(返)”。如学者所分析的“图中的○符号一共有30个，这无疑是一个月的时间表。”参见[日]工藤元男、[日]广濑薰雄：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，曹峰译，上海古籍出版社，2018年，第116-117页。是一致的。另外，刘桂侠、戴良辰的两类打时方式，与李淳风六壬时课的用手推算时间(32)许真人：《增补玉匣记》，杨金国点校，内蒙古人民出版社，2010年，第233页。均有相似之处，只是更偏重单纯的数字计算。

在刘桂侠的方法中，用于打时的三根手指共九个横纹不仅用于推算时间，还代表九个方位：食指上纹是东南，中指上纹是正南，无名指上纹是西南；食指中纹是正东，中指中纹是中间，无名指中纹是正西；食指底纹代表住家家根的东边(或东北)，中指底纹是家根，无名指底纹是家根的西边(或西北)。刘桂侠特别强调，中指底纹代表老根，就在家里；食指底纹代表家院附近的东边，无名指底纹代表家院附近的西边。如同戴良辰老人的说法，底纹表示能找到失人失物，中纹代表失物在不远不近的地方、有找到的可能性，上纹表示找不到了。

(二)凝于手中的日常时空秩序

一个正在打时的手就是一张日常时空定位图。在村民们的日常生活世界中，家，是人们居留的“老根”。以此为根基，坐北朝南，来铺排日常时空。举起手，中指底纹相对于伸开向外的手指，代表人身体的中心向外辐射，也对应着村民的家。村民的家就像最亲近、最熟悉的时空基点。站在坐北朝南的家院里置身阳光下的人，本身就可以成为计时的指针。而且，家里的草杆、窗棱、院墙、门框都是可以观时的指针，根据太阳移动对应于家院的位置来确定时间。到晚上，坐北朝南的房子依然是观测星星位置、推测夜间时辰的基准。家院不仅是“时”钟，通过日光照进房门的进深、角度还能判断季节的变化。房屋坐北朝南出于采光的目的固然重要，但是房屋既定向又定时的功能亦不能忽视。

从家门向外，则依次延展为由近及远的空间过渡与分层(家—不远不近的中间地带—陌生世界)。随着空间距离的变化，人们的情感距离、精神归属、可控范围也在逐渐过渡、疏离与减弱。当地人用“出飞了”指代东西丢失了，也是在表示物与人离开日常世界，进入到可望而不可即的陌生世界。乡村日常生活中的人们已将自身自觉不自觉地融入这一时空秩序与定位中，会打时的人只是将之进行了术数化的操作与抽绎。在此，时间及时间的推算如同第一推动力，旋带起整个日常生活世界。

对于那些本应在日常时空中各归其位的失物、失人来说，其丢失不见，就是脱离了日常时空的秩序，即处于失序的状态。通过打时，失序的人、物可以在以时间为基点构建的秩序中获得可能的位置、重归秩序，也即，借由时间整肃、格式化日常生活世界的秩序。日常生活及其秩序安定，构成人们最长久的惯常需要。这就是为什么在当今生活条件得到极大改善之后，人们还是念念不忘地依靠打时去寻人、寻物，因为丢失的人、物本是日常生活世界中各属其位的一部分，其惯常性缺失所带来的不安、不便驱使着人们尽快采取措施、恢复日常生活。由之，虽然去打时的人并不多，且多是老年人，但日常生活的秩序与惯常性依然需要打时这一门技术存在。(33)这正如王新艳在探讨民间技艺的现代传承时所强调的，“关注民俗事象”需“更重视其背后的群体与存在的日常生活”。参见王新艳：《传统民俗技艺再生的“互动圈”与“流动链”——青岛市港东腌鱼的“礼物”身份转变研究》，《民俗研究》2021年第5期。

三、“说皇历头”：民间农占日者的授历

看日子先生与“打时的”为村民提供了一定的生活指导与帮助，除此之外，苏北、鲁南地区还有一种独特的农业生产占卜习俗——“说皇历头”。说皇历头，也叫“拉皇历头”，每年春季时段(农历正月到四月)在人来人往的庙会上进行。“说皇历头的”专指会说皇历头的民间日者，他们通过查阅皇历、观天象，占卜年头好坏，进而讲说、指导农民当年该种什么庄稼，每种常见庄稼大约会有几分收成等。在预测讲解完一段之后，“说皇历头的”会卖眼药膏和人丹丸这两种常用药物，有的会卖自制丸药。在春会上，“说皇历头的”会随着一波一波流动的听众滚动重述内容。每年农历四月之后，“说皇历头的”改行卖五香面、老鼠药。

目前，笔者仅在苏北、鲁南地区的春会上见到两位“说皇历头的”。叶峰，1960年生，徐州市睢宁县人。据叶峰介绍，说皇历头在当地是有传统的，主要有祖传的岳、叶两家，岳家在叶家之前，且有表亲关系。目前，正宗“说皇历头的”只剩下叶峰这一个叶家传人了。吕尚元，1948年生，来自徐州市新沂市。据吕尚元自述，他50岁以后开始说皇历头，是自学成才，其说皇历头的范围是“西到枣庄、滕州，北到临沂，东到新沂，再往东北到青岛”。叶峰则主要以苏北徐州的邳州地区为主，兼及江苏宿迁、安徽等地。二人更清楚的地域划分是，邳州市岔河镇镇政府所在地的岔河是叶、吕二人范围的交界处，岔河以北及东北的苏北、鲁南地区是吕尚元的范围，岔河以南及东南的江苏、安徽地区是叶峰的范围。两位在岔河春会上往往比邻而说。二人均强调，说皇历头不能超出太大的地区范围，因为不仅地方口音将成为最大障碍，而且农业生产也存在地区差异。这两位行走江湖的民间日者虽存在竞争关系，但在范围、属地上却相互尊重，其中运行的是“‘江湖’逻辑”(34)张士闪：《“在乡的江湖”：近现代冀南乡村梅花拳的组织传统考察》，《民俗研究》2021年第5期。。

苏北乡村是吕尚元、叶峰说皇历头的核心区域，二人均以苏北地区的天候作为占测对象，只是，两位所预测和所讲的内容却不尽相同。在此，笔者将以2011年农历二月二十五日这一天，两位在徐州市邳州市岔河镇春会上说皇历头的内容为例进行介绍。

(一)叶峰说皇历头

刚到叶峰摊位的时候，已经围了20多人，他正在推销人丹丸。有刚围过来的人见他推销，就说：“刚来到，还没听你讲呢？”叶峰说：“买过好讲给你听啊！”来人说：“你讲完我再买。”于是，叶峰开始新一轮的说皇历头：

下面听我拉呱，今年算在哪一节，唠搁哪一段。眼药卖过了，人丹丸也卖过了，才能真正跟你拉。今年是四壬八丙，丙是南方丙丁火，壬是北方壬癸水，今年是四分水，八分火，旱涝不大均匀，四条龙治水，青龙当家。我刚才讲，这二月底、三月初有点雨水，要好了呢，能够用的，不好呢，不够用的。到三月半以后，能有一场过淋雨(35)“过淋雨”指的是能淋透土地的雨，宜于春种。下来，赶到四月里吧，得有场把(36)“场把”，当地方言，意思是一场或一场多。、两场拐风。拐风一刮，肝火一上升，害眼的人多，到那时干害眼，不买眼药，割麦都不好割，我给你讲吧。

众人听到这儿都呵呵笑了。叶峰接着说皇历头：

雨水有，四月、五月、六月雨水多，能够用的就不错了。不过今年小麦问题不大，今年芒种前你就动手割麦，抓紧割，抓紧打，抓紧晒，抓紧进屋。那还有有年人(37)“有年人”的意思是老年人。说，那还得抓紧吃，我给你说，不能抓紧吃。我先给你讲清，明年小麦要是不比今年涨一毛钱，我赔你损失费。粮食光涨钱，可今年小麦不孬，好的能收八分半，孬的能收到八分。今年小麦不孬，五六月虽然雨水多，你抓点紧，收清麦。此地有栽水稻的吧，有年人？

围观的老年听众搭腔：“栽。”叶峰接着说：

今年水稻可不要栽厚了啊！家里有年人、仔细人，可要注意啊，注意什么呢？从正月初一开始，你听到头一个雷声，什么时候听到雷声，什么时候为算。要按照雷音八卦上讲，雷要是打在东南了，年头这叫上等年，雷要是打搁西南了，那年准是成灾了。今年的正月初八夜晚的三点钟，是打在西南拐子的，打这个雷声没打好，今年栽水稻虽然占上苗，不能栽稠，栽稠肯定稻飞虱，今年外来坏虫多，今年水稻不巧，就连这杨柳树都要遭虫啃，我给你讲吧。

随后，叶峰说皇历头的内容分别是：讲解如何让稻子籽粒饱满的土方、如何用烟叶防治害虫红蜘蛛，以及玉米缨、长果叶子和棉花皮的药用价值；预测玉米收成、山芋收成、花生收成、棉花收成与价格高低等。等讲完当年气候雨水、庄稼收成的内容后，叶峰开始售卖自己配置的药材，随后是新一轮的夸卖眼药和人丹丸、说皇历头，循环滚动，直到中午人潮渐渐散去。

(二)吕尚元说皇历头

与叶峰紧邻的吕尚元身边围绕的观众更多一些，他是这样说皇历头：

今年是水火相克之年，今年是火化金，今年年头又热还又干，还又有水淹，今年水少，发水的时候只有个把月，平常还是旱。说今年该种哪些庄稼，咱老百姓年年种的就十四样庄稼，多了没有，就这十四样庄稼翻来覆去，我数喽出来名，大家伙可要记住哈，有大兄、小弟、赤脚、长毛、丫角、粉头、天仙草、空心草、绿角、摇铃、麻二、抱柱、粗腿、光棍一条，就这十四样庄稼。你说没听说这名，庄稼跟咱人一样，有大名有小名，大兄是大麦、小弟是小麦、赤脚是荞麦、长毛是稻、丫角是豆子、粉头是蜀黍、天仙草是红蜀黍、空心草是芝麻、绿角是玉米、摇铃是豌豆、抱柱是大蒜、麻二是花生、粗腿是山芋、光棍一条是胡萝卜。这十四样庄稼之内，咱今年只能种四样，也就是说，开红花的和开白花的庄稼今年好，有四样，今年绿角要多种，丫角要多种，天仙草要多种，粗腿要多种。庄稼的大号小名我先对你说了，还不明白的，今年玉米、豆子、山芋、红蜀黍这四样庄稼特别好！丰产！要多种！

接下来，吕尚元开始占测天候、天象：

今年雨水是大是小，那咱得先知道天气，这个天气怎么知道？到下年正月初一，子时，也就是半夜十二点，起来观天象，你就知道全年雨水大小，旱涝如何。半夜子时起来观天象，你看上什么云彩，上黑云彩是主涝，白云彩是主旱，上黄云彩主大风，要没有云彩，年头是透收。

除了占云，还有占风、占雷，吕尚元在谈到当年的雨水时，与叶峰所说的有所不同：

正月、二月天气正常，雨水正常，寒凉过去了，等到三月、四月还是旱，大家伙记准哈，雨水不多，有雨不大，仅只够用的。到五月和六月的上半月还是旱，有雨也不大，不涝。今年的雨水搁(38)“搁”的意思是在。六月的下半月、七月、八月，这个时节雨水多，不怕了，稻子栽插下去了，庄稼也长成了，那时候连阴雨，今年还是好庄稼。

吕尚元为了突出自己的特点，在讲天气和庄稼之外，又增加了两个板块，讲“社会潮流”和预测“人的命运，国事运，世界运”。用他自己的话说，“社会潮流”就是“讲历史，讲各朝各代，谁做皇帝为老百姓，谁做奸官谁做清官。清官为老百姓，奸官坑害老百姓”。同时，他也卖眼药和人丹。

改革开放以后，随着大多数中青年村民到城市打工，纯粹务农者越来越少，说皇历头的听众也随之减少，且多是60岁以上的老年农民，村落的时间安排从农时往工时转变。(39)马光亭：《从农时趋于工时：现代农民的时间与生活》，《山东社会科学》2019年9期。虽则如此，说皇历头的还是有其听众。自2011年以来，笔者陆续对10多位听众进行了深度访谈，他们均认可说皇历头“有科学道理”“对种地有帮助”。依西村村民朱洪迎每年春会都特意去听，他告诉笔者：“我年年逢春会的时候去找找听听。听了以后，也是开阔开阔脑子，当年什么收成、几分收成，又开几分花。说皇历头讲的东西，我都是掺和着听，里边有用的我也是掺和着实际情况参考一部分，比方说今年哪样收成哪样不收成，哪样多种哪样少种。”(40)访谈对象：朱洪迎(男，1946年生，江苏省徐州市邳州市戴庄镇依西村村民)；访谈人：马光亭；访谈时间：2018年10月4日；访谈地点：依西村。

同村的朱洪深比朱洪迎年长5岁，也是说皇历头的热心听众，他的态度更像在捍卫这一传统：“他们说的几龙治水，旱天得多长时间、涝天多长时间，旱天种什么，涝天种什么，他讲的不能不听，有科学道理！谁说这个说得不准？不是不准，只能说有些科学道理搁你这个地方适应，到那个地方就不适应，地区不同，土地有高有低，有水田多的、旱田多的，有山地多的、平原多的。最起码还能预防哎！他说今年雨水少，咱北方旱天没有雨，你打井哎，找地下水，你抗旱保苗啊！要说不准，现在手机天气预报就准了？！半个月的天气预报，头一天看有雨，到后两天看没有雨。人家说皇历头的是根据老天干地支年限推断的！”(41)访谈对象：朱洪深(男，1941年生，江苏省徐州市邳州市戴庄镇依西村村民)；访谈人：马光亭；访谈时间：2018年10月5日；访谈地点：依西村。其他受访者也不同程度地表达了对干支历法、五行说的推崇，他们将之作为说皇历头具有神圣性的重要依据。

(三)日官的民间化身：必须“说”出来的日占与农业历法

说皇历头的以观象、历法为基础，配以庄稼丰歉、吉凶、种植方法的讲解，其实际职能不啻为古代日官的民间化身。

据陈美东推测，《左传》中记载的日官应是太史(42)《周礼·春官》中“太史”(大史)一职负责“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”参见吕友仁、李正辉注译：《周礼》，中州古籍出版社，2010年，第235页。之类的职官，“而诸侯国的日御，则是遍布于各地的负责历日制度得以真正执行的官员。日官和日御实际上构成了颁朔制度的组织保证”(43)陈美东：《中国科学技术史·天文学卷》，科学出版社，2003年，第36页。。与日官相类，说皇历头的每年年初讲说农业历法，也可算作是一种简素朴拙的民间授历。

除了太史，《周礼·春官》中有两个职官的职能更接近于说皇历头的占天、占候技能。其中一个职官是“冯相氏”，“冯相氏，掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。冬夏致日，春秋致月，以辨四时之叙”(44)吕友仁、李正辉注译：《周礼》，中州古籍出版社，2010年，第237页。。冯相氏在观测木星运动、北斗星斗柄指向、每日午中日影长度变化的基础上，还需“分别给出与之相应的世态和事应的说明，以及关于四时状况的推测”(45)陈美东：《中国科学技术史·天文学卷》，科学出版社，2003年，第38页。。另一个职官是通过观察星、云、风等天象推断吉凶祸福的“保章氏”，其具体职能是“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱降、丰荒之祲象。以十有二风，察天地之和，命乖别之妖祥”(46)吕友仁、李正辉注译：《周礼》，中州古籍出版社，2010年，第238页。。太史、冯相氏、保章氏的职能，体现了中国古代天文学观象授时、观象以知吉凶的两大社会功能。(47)陈美东：《中国科学技术史·天文学卷》，科学出版社，2003年，第38页。陈美东将中国天文学的两个社会功能概括为观象授时、观象以知吉凶。与之相类，说皇历头的有如这三种职官、职能的民间合体。

如果说官府行文授历更多依于文字，那么，向广大民众授历则由于文字识别的差距而更仰赖口头，即将历法向广大民众“说”出来，这也就产生了将文字记录变为口头陈述的授历技术——说皇历。“说皇历头的”便是结合地方性知识、更接地气的时间技术从业者，是将官方皇家历法与日占技术从艰涩难懂的天文学普及为通俗民间文化的引渡人。

葛兆光在谈到中国思想史的时候特别提醒我们：“在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰的世界的延续，也构成了一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”“这些一般知识、思想与信仰的传播并不在精英之间的互相阅读、书信往来、共同讨论，而是通过各种最普遍的途径。”(48)葛兆光：《中国思想史导论——思想史的写法》，复旦大学出版社，2001年，第13-15页。

这种“最普遍的途径”包括经典的《日书》，和体现生活观念、长期以来一直普遍流行的《皇历》等，这些一般知识与思想真正地构成思想史的基盘和底线，并且体现着“长时段”的连续性。(49)葛兆光：《中国思想史导论——思想史的写法》，复旦大学出版社，2001年，第15页。说皇历头习俗恰恰是将精英思想引渡到民间的一般知识、思想与信仰的活态载体。而叶峰、吕尚元进行农占预测所参考的也正是各类《日书》以及含有日占内容的书籍，如《皇历》《玉匣记》《海底眼》等。《日书》作为以占卜时日吉凶为中心的书籍，其得名据工藤元男等学者研究，是由于睡虎地秦简《日书》的出现。(50)睡虎地秦简《日书》根据出土位置和书写方式的不同，分甲、乙两种。甲种共166枚简，乙种共259枚简。乙种简文不仅写在正面，也写在背面，最后一枚简(1154简反)有“日书”的标题。参见[日]工藤元男、[日]广濑薰雄：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，曹峰译，上海古籍出版社，2018年，第9页。而且，“据此可以推测《日书》原来是以这种占卜为职业的日者所使用的书籍，可以说这是《日书》这一名称由来的第一要因”(51)[日]工藤元男、[日]广濑薰雄：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，曹峰译，上海古籍出版社，2018年，第135页。除湖北省云梦县睡虎地外，工藤元男还列举了其他多批出土《日书》作为佐证，如定县汉简《日书》、阜阳汉简《日书》等，参见该书第138页。。

由于中国是传统农业国家，农业生产的丰歉事关民众生息、国之大计，所以广大民众对于各种农占、农业预测特别敏感，农业时占成了人们提前获取生产信息、做好预防工作并获得一定心理安慰的重要方式。正因如此，农占往往构成各类《通书》《皇历》的必备内容，甚至出现专门的比较浅白的民间农业预测书籍或经书，如《娄景书》(52)《娄景书》是以天干、地支组合而成的六十年为一循环周期，进行气候、降水、不同田地收成、各种庄稼丰歉、鱼盐蚕谷价格、民生灾疾等方面的预测之书。《娄景书》据传系秦朝人娄景所著，西汉初年成书。据廖君湘介绍，《娄景书》主要指《六十甲子荒旱歌》农占文本及每干支年文字后所附《谷穗图》，即民间俗称的《六十甲子歌》，大多合载于《通书》当中，少量析出为单独本。据廖君湘回忆，“二十世纪八十年代以前，《娄景书》手抄本遍布于湖南农村乡镇，占验之口碑却广泛流传于民间。其内容以农为本，占验农事年成，述及稻、麦、豆、荞、棉、蚕等作物的年成丰歉，为农民喜闻乐见”。《娄景书》多见于湖南地区，在湖北、江西、安徽地区也有流传。参见廖君湘：《〈娄景书〉的初步阐释(代前言)》，廖君湘整理：《〈娄景书〉(湖南民间钞本)整理与校释》，湘潭大学出版社，2017年，第15-16页。《地母经》(53)《地母经》又称《万年历地母经》，最初的作者难以考证，据传是黄帝所著，另一个说法是唐朝的李淳风所做。《地母经》也是以天干地支六十年为循环周期进行排列，从甲子开始，采用一诗一卜的形式，预测每一年不同地区的气候、农作物收成、蚕丝生产、灾害疫病等的经书。除了民间手抄本，还通常出现在皇历通书中，并多与《春牛图》印刷在同一页。以丁亥年为例，《地母经》的诗卜分别是——诗曰：太岁丁亥年，高低尽得通。吴越桑麻好，秦淮豆麦丰。三冬足雨水，九夏禾无踪。桑叶前后贵，簇畔不施工。卜曰：夏种逢秋渴，秋得八分成。人民多疟瘴，六畜尽遭迍。参见《中华民国三十六年岁在丁亥农历通书》，第1页。。此外，在《农政全书》等农学经典中，也不乏占验农候的记载。

除了农学著作，《史记·天官书》也相当详细地介绍了关于正月观风、观云的占测，并特别强调岁始占候预知一年吉凶好坏的重要性。(54)《史记·天官书》记载：“凡候岁美恶，谨候岁始。岁始或冬至日，产气始萌。腊明日，人众卒岁，一会饮食，发阳气，故曰初岁。正月旦，王者岁首；立春日，四时之始也。四始者，候之日。”参见司马迁：《史记》卷二十七，中华书局，1982年，第1340页。《淮南子·天文训》则对天干地支的各个文化含义进行了繁复详尽的解释。问题是，像这样专业高深的书籍是很难在乡土社会普及开来的，能普及的依然是短平快的小册子类的《皇历》《娄景书》等。

笔者曾对叶峰、吕尚元两位多年说皇历头的内容进行研究，发现二者所讲的内容与《娄景书》多有重合，其中包括庄稼的别称。书中对于干支六十年年景的介绍均是浅白朴实的短诗，贴近农民日常生活，本身就是一种葛兆光所说的一般知识与思想的载体。(55)在吕尚元自己印售的《2011年全年天气和雨水与庄稼好孬解释》中有专门的一项《地田经》，内容是“辛卯年来雨应春，夏季不用转车轮，高乡稻和(禾)七分好，低处田苗受苦心，了解忧愁谷米贱，大兄小弟自相亲，米麦价钱三五六，自叹红娘枉用心，人多疾病人休苦，鱼猪鸡灾瘟，准备此年牛马贵，袁郑丰年宋汴隆，春夏龙吟九月旱，秋后米贵防来春。”与《娄景书》的叙述内容、结构非常相似。《娄景书》中的部分庄稼代称在苏北说皇历头的内容中也能找到，如兄或大兄指代大麦，弟或小弟指代小麦，丫角指代豆，赤脚指代荞麦。参见廖君湘整理，《〈娄景书〉(湖南民间钞本)整理与校释》，湘潭大学出版社，2017年，第40-41页。我们以丁亥年为例，来具体了解一下《娄景书》等六十年系列预测农占的内容与风格：丁亥年来雨不通，流郎四季少相逢；中下两田七分得，丫角当年有天虫；大兄小弟也相好，乌金赤脚也相逢；秋冬二季无点滴，惟有高田总是空。在此基础上，“说皇历头的”又进一步将通俗的《皇历》《日书》用口头的、地方化的形式予以民间化的颁朔，以达至更为广泛的民众层面，并延展到最为关切农业生产的中国乡土社会中。

在一年农业生产的开端期，借助“说皇历头的”预测、指导，村民盼望本年的农业生产与生计在大自然、宇宙的循环运行中能够平稳过渡。这也正呼应了范热内普所提到的关于天体运行的过渡仪礼：“无论个体或社会均无法独立存在于大自然和宇宙之外。宇宙本身受一种周期性控制，而这种周期性体现于人类生活。宇宙同样包括诸多过渡时刻、进程以及相对安暇之阶段。因此，在人类过渡仪式中，我们应该包括因天象过渡所举行之礼仪，如月令过渡(如望日仪式)、季令过渡(如冬至、夏至、春分和秋分)，以及年令过渡(新年或元旦等)礼仪。”(56)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第4页。

中国人并不止步于范热内普意义上的过渡仪礼，而是通过农占、说皇历头的方式在过渡礼仪之前先预置一个时间基底秩序与规律把握，借以先行获得弥补自然失序、恢复时序常态的可能。中国传统农耕文化对于“岁气有变，水旱不时”(57)王充著，张宗祥校注，郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第314页。的宇宙自然时序紊乱充满不安，在不安中，中国人又饱含着对于六十年干支周期及其规律的信任。在这种前现代科学式的时间规律把握下，宇宙、自然的失序是六十年大的秩序统合之下的紊乱，但其在时间文化的预料之中，且是可以把握的一部分。说皇历头等农占习俗对变化的“不时”予以时序化、秩序化，将可能的风雨失调、天候无序重新归入到人类可控可测的秩序与安定中。

四、日者存在的文化土壤

日者的存在，植根于中国传统时间观念。在中国传统文化中，时间是质性、术数化的，具有可预测性、可控性，是从生产生活的非常、无序重新归于常态、有序的第一秩序。日占在体现中国占卜理性的同时，也贯通着宇宙、乡土社会秩序的建构。借助日者的术数操作，人们期盼首先从时间上确保仪式生活、日常生活、农业生产实现平稳过渡，同时，达成与宇宙合德、与社会合序的民间礼治与集体责任。

(一)质性、术数化的传统时间

中国传统历法在数字历算的基础上，紧密结合着丰富的质性文化内容。天干地支作为天地相交的古老宇宙纪时，随身相携了五行、自然万物生长、吉凶、气候与庄稼收成等质性信息。

关于天干、地支相属的五行，《淮南子·天文训》中已有明确记载：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”(58)刘安等著，陈广忠译注：《淮南子》，中华书局，2012年，第175页。天干地支在表示时序的同时，也对应表征了宇宙自然万物的生长生息，如《史记·律书》中：“甲者，言万物剖符甲而出也；乙者，言万物生轧轧也……丙者，言阳道著明，故曰丙；丁者，言万物之丁壮也……”(59)司马迁：《史记》卷二十五，中华书局，1982年，第1245-1247页。由天干地支还能推算出当年的气候与庄稼收成，如《淮南子·天文训》：“摄提格之岁，岁早水，晚旱，稻疾，蚕不登，菽、麦昌，民食四升。”(60)刘安等著，陈广忠译注：《淮南子》，中华书局，2012年，第181页。

以阴阳五行打底，中国传统时间构筑了一个由数算陈陈相因的时间与意义系统。克洛德·拉尔(Claude Larre)在其《中国人思维中的时间经验知觉和历史观》中提出，中国的时间是“质的绵延”，“是下列必须十分注意其合适开端的事情的宇宙中介，如订婚与结婚，怀孕与诞生，首葬与移葬，商店的开张”(61)[法]克洛德·拉尔(Claude Larre)：《中国人思维中的时间经验知觉和历史观》，[法]路易·加迪(Louis Gardet)等：《文化与时间》，郑乐平、胡建平译，顾晓鸣校，浙江人民出版社，1988年，第32、41页。。在传统中国，时间就是宇宙的命令，官方体制名之为“时令”“节令”。时令要求建构与特定时间相配合的一整套的质性文化生活，如《礼记·月令》中不同季节要配合不同的颜色、声音、气味等。(62)参见王文锦译解：《礼记译解》(上)，中华书局，2001年，第197-237页。

中国传统时间在彰显质性内容的同时，又配以术数化的技术推算。既然对时间的解读可以成“术”，那么这种时间就是可把握、可预知的，做任何事情的成败经过推算便可以为人们所预见或化解。从上古演化到汉代的阴阳五行说，其中阴阳互为依托、互为转化，形成多元循环的“动态宇宙模式”(63)徐克谦：《阴阳五行学说：中国古代的宇宙解释系统》，南京理工大学学报(社会科学版)1999年第4期。，深深地植入中国文化的普遍思维方式中。在阴阳的推动下，世界在五行的轮流、交替中演绎着有序的变化。五行的轮替依托于中国循环的时间观，只有相信时间是循环的，宇宙运动与规律按照六十年周期在循环着，中国传统文化的日占，尤其是农占，才得以确立。循环的时间始终循环着的是过去，因此，中国人对于过去非常追忆与推崇，在价值意义上表现出厚重的过去取向。时间价值的过去取向，反过来吸引人们更加倚重得自过去经验的日书与日占。

(二)占卜理性与秩序建构

在探讨中西文化差异根源时，法国汉学家汪德迈(Léon Vandermeersch)提出“占卜理性”“占卜方程式”的概念。占卜方程式指的是甲骨文占卜的卜辞及其结构，这种卜辞与结构体现了中国人独特的占卜理性，“它把现象世界的无穷偶合化为几种格式化的、付诸计算的知性。这一精简过程是抽象性的过程……这是一种先进的、足以为中国表意文字之创造开辟道路的理性”。在这个过程中，“初始的神灵思想转向以宇宙一个代表物卜占为依据的理性思想”。(64)[法]汪德迈：《中国思想的两种理性：占卜与表意》，[法]金丝燕译，中国大百科全书出版社，2020年，第38-39、27-28页。甲骨文分为四个部分：前辞(叙辞、述辞、序辞)、命辞(贞辞)、占辞、验辞。前辞(叙词、序辞)记录占卜的干支时间、卜人人名；命辞记录所占之事；占辞记录占卜的吉凶结果；验辞记录占卜结果是否应验。甲骨文的四部分中，前三部分深刻地影响了日书的结构与基本格式：干支时间(可说是我国最早的日历)、事项、吉凶。而干支时间由记录占卜的时间演进成时间占卜的依据，这与时间先行的定式应有一定关联。而且，根据天干地支纪年的同时还在记录各种事项，这往往引导人们主动摸索干支纪年与当年运势吉凶的对应规律以及循环周期的规律。

沿此思路，我们不难发现，作为卜占宇宙代表物的龟甲后来演变为蓍草、式盘、日书，这一历程体现出时间的数字理性化、系统化，而且，伴随数字一起绽出的是龟甲、式盘、日书所象征的凝缩宇宙。不管是抽象化、数字化的理性进程，还是中间物的技术制作和运用，都体现了中国人准科学式的宇宙探讨。在这个过程中，中国人的占卜理性与五行观念深度结合，形成朴素的宇宙哲学，而不是走入神学的建构。同时，汪德迈提醒我们，由甲骨文发展出的表意文字也是占卜理性的重要表现，“中国表意文字的机制是占卜性的、类科学的，中国文化认可文字的超验性力量，这一力量源自占卜性文字的超验性”(65)[法]汪德迈：《中国思想的两种理性：占卜与表意》，[法]金丝燕译，中国大百科全书出版社，2020年，第268页。。由此反观中国表意文字，如同兆纹所表露的宇宙信息、文化意涵，我们将更进一步领悟中国人敬惜字纸的传统，以及对于文字文人的崇敬。

甲骨文开列的日占文化，同时兼具数、字两个互涵的知识。数算(特别是以数算为基础的历法时间)与文字作为六艺中的数、书，多为古代贵族、文化精英所通晓，而历法颁定、文书撰写则代表着皇权王国的权力。与之相应，日者凭借对于数、字的基本掌握而成为乡土社会理性与知识的化身，同时，日者作为民间日官，又闪耀着官学的神圣光辉，这些要素共同为日者在文化合法性上增添了底气。

日者的底气不止于此。日占在对宇宙法则探寻归纳的同时，也遵循着宇宙的秩序法则。在中国传统文化观念中，遵守宇宙秩序是与天地合德的表现，如《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”人道合于天道，顺应天时，才具有道德理性。日者与民众在沿袭择日古礼的同时，也在履行遵循天道的集体责任，并使社会关系符合宇宙自然法则。日者带领民众归入并践行宇宙秩序、社会秩序，成为乡土中国达成宇宙合德、民间礼治的指引者。如果有人家在重要仪式中不行日占，反而会被认为不懂“礼”、不守“礼”，将承受日占作为礼俗所施加的社会文化压力。

以时间为术，日者成为人间与宇宙、官方与民间、文化精英与乡土民众的中间人。通过日占与对传统时间文化的遵循，中国乡土社会将宇宙之序、社会之序、家庭之序、个人秩序统合在一起。日者之能存在，不在于其自身，而在于需要日者的地方。只要地方社会秉有传统时间观念，日者就将在相当长的时间内存在。