地方精英民俗志书写的可能性及反思——以云南大理石龙村李绚金村民日志为例

董秀团

一、问题的提出

民俗志书写是中国古代早已有之的一种传统，只不过此种书写在很长时期内并未被冠以民俗志之名。现代民俗学语境中的民俗志，则主要受人类学民族志基本框架和变化的影响。经典民族志的撰写者常常通过消弭和隐藏个人叙述来凸显其书写的客观性。20世纪70年代以来，在反思经典民族志的基础上，各种新型民族志文本不断涌现，个人叙述式、对话式、合作式、互惠式、关系民族志等接连登场。民族志书写经历了从学者单一视角到纳入民族志书写对象和多元声音的系列努力与尝试。受民族志写作范式变化的影响，民俗学领域的学者也在不断反思民俗志的书写问题。董晓萍提倡“田野民俗志”(1)董晓萍：《论田野民俗志》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2003年第4期。，刘铁梁提出“标志性文化统领式民俗志”(2)刘铁梁：《“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。及“对话与交流的民俗志”(3)刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。，张士闪强调在村落民俗志书写中融合学者与民众视域的重要性。(4)张士闪：《当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合》，《民俗研究》2019年第1期。万建中发出还原民俗书写主体的呼吁：“有意识地让当地人进入学术书写环节，使之从被书写者转化为书写者。”(5)万建中：《民俗书写的权力与权力实践》，《思想战线》2018年第5期。他强调让当地人成为书写发声的主导者，“后现代理论一直力推当地人走向学术的前台，‘让当地人说话’成为后现代共同的主张。当地人介入民俗书写，书写主体与书写客体发生身份的更换，这是民俗学学术视阈张阔的根本所在。”(6)万建中：《民俗书写主体还原的必要性与可能性》，《民族艺术》2020年第1期。这些论述从不同层面拓展着民俗志写作的可能性。本文讨论的村民日志，无疑是一种把话语权交还给民俗主体的积极尝试。在村寨中聘请村民记录日志，由当地人介入并主导民俗的书写，这正与还原民俗书写主体的宗旨不谋而合。

2004年，云南大学选取了云南省的10个少数民族村寨，开展“云南少数民族村寨跟踪调查与小康社会建设示范基地”项目建设(以下简称“调查基地总项目”)，其中一个具有实验性质的子项目是“村民日志”。在每个村寨聘请一两位村民，以日记形式对村落中发生的事情和村民的生活予以记录。高丙中认为，“民俗志是关于日常生活文化的呈现和书写”，而“民俗志与民族志的区分在于,一个是我对我群的参与观察和文化书写,一个是我对他群(国外社会和国内的其他族群)的参与观察和文化书写”。(7)高丙中：《“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义》，《民间文化论坛》2007年第1期。从上述角度去衡量村民日志，一方面其由村民自己书写，另一方面“日志”形式决定了它是对日常生活文化的呈现，所以笔者在此更愿意将之归入民俗志的范畴。

对于“村民日志”项目的初衷和意义，云南大学“调查基地总项目”负责人何明教授曾专文进行阐述，肯定了其在实验民族志方面具有的积极作用。(8)何明：《文化持有者的“单音位”文化撰写模式——“村民日志”的民族志实验意义》，《民族研究》2006年第5期。本文并非从总体上再检视村民日志的民族志或民俗志价值，而是选取笔者认为在“村民日志”项目中颇具典范性的李绚金之个案，基于李绚金的日志文本，具体分析李绚金日志书写的特点，讨论地方精英民俗志书写的个体经验和可能性，并反思此种书写的局限。

二、典范何在：李绚金村民日志书写的主要特点

自2004年云南大学“调查基地总项目”启动至2018年，笔者一直担任石龙白族调查研究基地负责人，参与了“村民日志”项目的实施工作。李绚金是云南大学在石龙村聘请的第一批村民日志记录员。

隶属大理州剑川县沙溪镇的石龙村，坐落于石宝山风景名胜区之西的小盆地中，四面环山，主要通过石宝山景区公路与外界相连接，距县城约30公里。全村不到300户，总人口约1200人，80%为白族，另有少量彝族和傈僳族人口居于村周山上，且为后来迁入。总体而言，石龙村的地理生态环境比较独立封闭，传统的民俗文化氛围浓郁，这为李绚金的日志书写提供了丰厚的生活文化基础。

(一)书写身份：“跨界”型地方精英

“村民日志”工作启动至今，项目组在石龙聘请过四位记录员。这些记录员往往具备较系统的文化知识，或者具有较为特殊的身份，拥有某种资源，在村寨中具有一定的影响力，是地方精英的代表。当然，不同记录员身上呈现出的身份特质还是有所不同。比如李绚金，笔者将之称为“跨界”型地方精英。此种身份指征，可从其简历中窥见一斑：

李绚金，男，白族，1937年出生于石龙村。自幼在村随父读私塾。1958年剑川中学初中毕业，1961年大理师范中师毕业。1961～1976年在剑川县弥沙小学任教，1976～1979年调回石龙小学任教。1979年，从石龙小学调往剑川县文化局，任石宝山石钟寺石窟文保所会计，同时研究文物和讲解，职称为文博助理馆员。1993年退休，之后一直在石龙村居住，直至去世。

结合上述简历，对照李绚金的实际状况，可以看到其身份指征中“地方精英”“跨界”等关键词的显影。其一，他是石龙老一辈村民中系统、正式接受过现代学校教育和汉文化训练的极少数个例。其二，李绚金是四位记录员中最年长的一位，他开始进行村民日志记录时已是67岁的老人，生活经历丰富。其三，拥有白族文化的浸润，从小生长于石龙村，长期受村寨传统的耳濡目染，熟识本民族传统文化。其四，工作生活得到文化界和村民的双重认可。李绚金在体制内工作，具有“公家人”身份，从事的又是教育和文化工作，在当地文化界有一定知名度；同时，村里人也很尊敬他，重要的红白二事、民俗活动、典礼仪式通常会邀请他去主持或参与。

李绚金的学养、经历、工作、人格特点等诸方面让他能够跨越不同领域的界限，很多原本有差异的因素在他身上达到一种奇妙的融合。陈泳超认为，跨越的层级越多，影响力就越大，也越有可能成为民俗精英。(9)陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015年，第156页。李绚金身上“跨界”的特点，为他积累和奠定了在村寨民俗生活中的权威性。因此，在我们选择日志记录员的时候，他是那么自然而然地被各方力量推荐而出。而李绚金对汉文化和白族文化的双重掌握，以及他所拥有的“跨界”话语资本，最终也呈现于其日志书写。

不论是在石龙村四位记录员之间进行比较，还是与其他民族、村寨的记录员并置、对照，李绚金日志记录的连贯性、持续性和文字体量的厚重性、文本内容的丰富性都非常突出和明显，其日志书写在“村民日志”项目中具有一种典范性。此种书写的典范性无疑得益于上述独特的身份指征，两者之间构成了一定的对应关系。李绚金日志书写的典范性为我们具体、深入讨论个人化民俗志书写的可能性提供了较好的参照视角。

(二)时间之流与全景式书写

李绚金的村民日志记录始于2004年8月，一直持续到2013年4月老人去世前的几天，实现了他“只要记得动就一定记下去”的承诺。其2004-2005年度日志已出版(10)参见董秀团主编：《石龙新语——剑川县沙溪镇石龙村白族村民日记》，中国社会科学出版社，2009年。其中李绚金书写26万字。，2006-2014年的日志亦以《石龙之声》为名即将由学苑出版社出版。从时间维度而言，村民日志已经凸显了与其他民俗志写作的不同：一是持续时间长；二是每日都记。传统的民族志或民俗志，多数都是研究者调查、记录和思考的产物，即或是在那些对话式、合作式文本中，所展现的仍然只是短暂的、片段的、当下的时空场景，很难建立起对某社区、某族群生活文化的整体性、全方位描绘。而村民日志的写作者就是村民本身，每天固定甚至带有一定重复性的日志书写在经年累月后达成对当地生活、文化的全景式记录，呈现出庞大、复杂的生活文化整体。民俗学领域也有本地知识分子书写当地民俗志的先例(11)田传江：《红山峪村民俗志》，辽宁文化艺术音像出版社，1999年。，但此种书写多遵循传统志书的体例，重在列举不同类别的民俗，并且也不是以每天的时间流逝为写作顺序，与村民日志对于日常生活整体的呈现不大相同。

通过长期、持续的记录，村民日志以一种特殊的方式建构和复现了村寨传统的时间之流，为我们审视和观照社区生活文化的历史发展全景提供了最有价值的信息。以往对社区发展脉络的把握，只能通过不同时段的重要节点和转型来加以体现，而村民日志则提供了更加精细、准确的村寨变迁过程和轨迹，将原来大起大落的“突变”还原到日常生活周期的厚重、连续，将原来断章取义的空泛转化为日常累积中的本真、深刻。

此种时间之流不仅通过日志的长期持续呈现出来，也在李绚金个人的书写风格中得以彰显，李绚金借助书写优势，在记录村中每天发生之事的同时，以自身的阅历积累自觉去勾勒传统习俗的过往和变迁。具体来说就是对每日之事“前瞻后顾”，比如当日有人结婚，记录婚礼，就会追溯过去婚礼的情况，联系今日之变化：

现在结婚，新郎新娘的睡床都买海绵床，一问价钱都在千元以上……真是今非昔比，感叹之余使我联想到改革开放前的第床。第床是过去结婚时用竹子编匝成的床席，新郎家请木工做一个50公分高的床架，染成红色，然后到深山老箐砍上一挑手指粗细的竹子，把它砍成床那么长，再用细绳或竹篾扎在床上，一根一根地把床扎满为止。这样就做成了第床。加上一床草席、一床被子也就充当婚床了。现在很难见到第床的实物了，不过50岁以上的石龙人一说就知道，因为大家都使用过。其实第床有其优点：一是因地制宜，就地取材；二是透风凉爽，使用制作都很方便，娃娃睡在里面不会跌出来。(12)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2008年12月11日所记日志。

之后又专记婚姻六礼在石龙的演变、年青一代通婚范围的扩大、婚嫁禁忌旧俗的变化。

有时甚至跳出当日发生这一客观时间的限制，有意识地对某个习俗、某段历史进行梳理。比如并非处于石宝山歌会期间，但李绚金同样会在日志中追溯歌会历史、发展等问题。2008年、2009年的日志，李绚金多次从衣食住行、文化教育、医疗卫生等角度讲述石龙民生发展，记录改革开放三十年来石龙的变化。这样的变迁视野，加深了其文本的厚重感，也使其日志产生了强大的张力。

(三)从事件描述到文化阐释

“村民日志”作为云南大学统一实施的探索性项目，具备大致相似的框架和体例，主要围绕生产活动、年节娱乐、婚丧嫁娶、交往流动等几个纲目参与、观察和记录。但同时，大框架下面日志的具体呈现方式体现出极大的包容度和灵活性。实际上，每天的日志要记什么、怎么记，记录员有很大的主动权。这也是村民日志能以一种相对自由、恣意的姿态被生产出来的原因。因而即使面对同样的民俗生活，形成的日志文本也各具样貌。这种差异由记录员对记录内容的选择和观照而决定，也与记录员的学养、阅历、视角、参与程度以及其对传统知识、村寨民俗生活的认识和理解不无关系。从这个意义上说，李绚金的日志书写，既具有“村民日志”项目记录的共性，也呈现出了他个人的独特之处，这同样构成了其典范性的基础。

李绚金的村民日志，遵循着“村民日志”项目的总体框架和体例，故而每日主要是以实际发生的事件切入，记录村中诸种文化事象，展现村民的生活状态和生活图景，呈现出最为生动、真实、完整的村寨生活文化面相。但他又绝不囿于既定的框架和单纯的记录，通过将对事件的记录、描述转化为书写、阐释，李绚金日志的关注点从事件转向了背后的文化系统。其文本中流淌着的是基于村寨传统和事实行为的建构和深描，体现了对传统的熟识，对变迁的关注，对现象背后原因的挖掘。这些，构成了其民俗志的突出特色，也拓展了民俗志书写的可能性。

以李绚金对石龙本主崇拜的记录和书写为例。与其他白族村寨一样，石龙村民亦信仰本主。李绚金日志中，常有村民到本主庙祭祀、供奉、做会的记录。每年二三十次的本主庙活动记录足以呈现石龙村本主信仰的丰富图景，而李绚金却还要在此基础上对石龙村本主信仰的历史、特色等进行自己的解读，分析石龙村本主信仰“比别的地方既广又深”(13)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2009年11月3日所记日志。的主要原因。同时，其日志不只着墨本主崇拜，亦将本主崇拜与其他诸种信仰比对书写，以此呈现石龙民间信仰的多元状态：

千百年来石宝山的文化影响着石龙……石宝山虽是剑川的佛教圣地，然也是三教合一之地……而石龙的宗教也是三教合一，如南山观音庙，北山三圣宫，东边有本主庙。六月六和九皇会在本主庙或三圣宫举行法会，由佛会和道教的洞经会合办，做法事也轮流进行。(14)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2008年10月30日所记日志。

这样的民俗志书写，无疑是以对当地信仰文化全面而深入的认识为基底和支撑的。

除了民间信仰，李绚金对乡戏、白族调、霸王鞭等传统文化以及生儿育女、婚丧嫁娶等民俗事象的记录也十分详实，且时有精微阐发。石龙有春节本主会期间唱乡戏的习俗，李绚金于2004年10月记录了唱乡戏的全部过程，从腊月在会首家立“老郎神”牌位，到任务分配、排练，再到正式唱戏的仪式、程序、文本，以及唱戏期间的禁忌和讲究。后又梳理石龙乡戏的起源、发展过程，讨论乡戏与本主文化的关联。2010年10月，因村中翻修戏台，有关部门委托李绚金写翻修申请，李绚金再次梳理石龙乡戏的历史。2013年2月时值过年唱戏，李绚金结合文献资料，考察大理地区唱戏情况，讨论石龙乡戏所受外来文化之影响。

石龙村盛行白族调，李绚金日志中对此也着墨颇多。书写的内容涉及石宝山歌会的起源、历史、特点，石龙产生大批民间歌手的原因等。谈到歌会起源，李绚金自谓“不敬专家学者高论”(15)董秀团主编：《石龙新语——剑川县沙溪镇石龙村白族村民日记》，中国社会科学出版社，2009年，第139页。，从石宝山歌会原名为八月初一朝山会的事实入手，指出歌会产生时间为明或清，分析歌会演变的历程和缘由。对于石龙村白族调负有盛名的原因，李绚金除了翻检史料，还从生产生活方面去挖掘，指出歌会的影响和耳濡目染、潜移默化中形成的传统是石龙民间歌手众多的主要原因。

(四)内外视角的交互融通

本尼迪克特说过，“谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界。他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排”(16)[美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，生活·读书·新知三联书店，1988年，第5页。。每个个体和所属群体都有与之相匹配的社群文化，个体常受赖以成长的本文化的规约却不自知。与此同时，个体也总以本文化的规约为“惯习”，用本文化赋予自身的框架去审视和看待他者。文化的误读、过度阐释，甚至隔阂与漠视，为不同文化之间的相互理解和交流设置了屏障。村民日志由民俗主体自己来书写，是民俗志书写的新尝试。民俗主体局内人的视角避免了外来者融入的过程，逾越了横亘于本文化和异文化之间的障碍，尽管表面看来这仍然是一种“单音位”的发声，但这样的发声由民俗主体自己去选择、判断和言说，民俗主体对本文化的理解、认知在自身的选择和言说中得以呈现，实现了真正意义上的“内视角”。

另一方面，民俗主体的局内人身份可能也会带来“只缘身在此山中”的局限，深陷文化“惯习”而不自知，越是普通的民众越可能会沉迷其中。而当记录员是李绚金这样兼具内外视角的地方精英之时，却恰好在文化系统内外之间搭建起交互融通的可能。在他身上，外出求学及教育、文化领域的工作经历与对村寨传统的熟识交织成为独特的知识系统，传统知识和外向视野达成了奇妙的和谐状态。故而其日志秉持主位发声的同时，亦能时常跳出普通村民的视界，反观自身文化。于是，在有意无意中，他对本文化的审视达成了内外视角的交互融合。

这里的交互性首先表现为一种比照意识。李绚金对村寨文化的记录眼界并不局限于本村本寨，而是常与周围村寨甚至其他民族、地区进行比较和联系。此种比照意识恰是认识自我文化和他者文化的基础。完全沉浸在本文化中的个体可能熟悉自我的文化，却不易与他者的文化进行比较和对照，若完全以外部视角进入也很难在比照的同时深入、准确地理解那些“地方性知识”。

比如日志中记录了沙溪甸头的几位老人到石龙做客，相聚中聊到“隔里不同天”的话题:

杨全金说：“沙溪的白事送葬收礼集中在一天，而石龙则头天收礼，第二天送葬，时间更宽松，也有好处。”罗向前说：“红事沙溪男女双方同样收礼，而石龙只有男方收礼，女方不收。”王义宝补充说：“沙溪男方搭彩不收礼，而石龙则收糖钱，正婚那天沙溪钱米一齐收，而石龙只收米不收钱。”总之，石龙和甸头仅一山之隔，但却各有各的风俗，这就是大家的结论。(17)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2006年1月7日所记日志。

李绚金在老人们的闲聊中捕捉到的是石龙与其他村落的习俗异同。此外，石龙习俗，小孩降生后，亲朋好友按亲疏远近关系“送宗米”，即送来衣食用物。与别处多是选择一个日子举行此种活动不同，石龙并非集中在一天送，而是各自选择时间。为何如此？

这样对主人家是个麻烦事，但有个好处就是天天可以吃到新鲜肉，对产妇的营养有好处。不然，猪腿猪脚几十只，在三伏天集中在一天送，主人家是无法处理的。这个方式和外地不同，是石龙村古老朴素的山民风气。(18)董秀团主编：《石龙新语——剑川县沙溪镇石龙村白族村民日记》，中国社会科学出版社，2009年，第125页。

李绚金对此的解释，亦是基于内外比照的视野而得出的。如果不是既熟悉村俗又能跳出来审视，亦不大可能从区域、环境、气候等角度出发来观照和解释该习俗的独特性。

交互性的另一个表现是对本文化的反思。李绚金无疑是热爱传统文化并体现出高度文化自觉的，但与此同时，他也具有反观传统和“地方性知识”的格局和视野。特殊的经历和素养沉淀在李绚金身上，使他常能站在更宏阔的格局中去审视村寨文化传统。

一个例子就是他对普遍存在于当地的“神药两解”习俗的态度和理解。石龙村民习惯于同时借助巫婆“看香”和现代医疗方式来治疗疾病，亦即俗称的“神药两解”：

村中风俗凡有病一面吃药，一面求神抽签问卜，家家如此。(19)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2006年5月14日所记日志。

李绚金年纪渐长，又患上慢性病，长期服药。在常常光顾医院的同时，他也曾求助巫婆去病解厄。对此，李绚金的态度显得矛盾交织，他对求神拜佛的选择也似乎更加被动：

我是唯物主义者，老来体弱多病这是自然现象，主要求医……老伴多次提求神，我婉言劝解……老伴托她们为我看香。她们回来说巫师看着香火说：“病者内脏疼痛，咳得厉害，全身疼痛，下午更胜。”和实际基本相符。(20)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2006年5月14日所记日志。

在家人的坚持下，李绚金虽也接受了巫婆“看香”的行为，但他对于此种广受村民认可的传统习俗，显然比旁人更多了几分理性审视。他强调这是“没有办法的办法”(21)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2006年5月14日所记日志。，并且对此种行为的效果也有所怀疑和保留，“巫师的话……我只能说是不可不信，不可全信”(22)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2012年3月9日所记日志。。这些表述体现出一种双重性，从生活实践的层面出发，面对传统习俗，李绚金受其影响无法完全超脱；从理性反思的角度而言，则他不光在顺应传统，也有置身其外进行反观的视野和力图加以改变的愿望。李绚金在日志中亦提到，有时自己想把村中的某种风俗改一改，但受到老伴的劝阻。尽管这种对地方风俗的革新并没有在他身上得到实践，但其中透露出的反思性眼光，却将成为今后村寨民俗传统变化的前奏和基础。李绚金日志中的反思意识，是其“公家人”、地方精英等多重身份交织一体去面对“地方性知识”的时候，知识体系发生碰撞和交融的结果。此种碰撞，说到底也是李绚金民俗志书写过程中内外交互视角的一种体现。

三、何以可能：地方精英民俗志书写的意义及反思

李绚金这样的地方精英所进行的村民日志写作为民俗志书写提供了什么样的可能性？置于当下乡村民俗传承和变迁的总体背景中来考量，此种民俗志书写对于村民和村寨而言是否具有更现实的作用？村民日志本身或是李绚金的书写又存在何种局限？

(一)提供了民俗志写作的一种可能路径

民俗志是呈现人们对某种文化的理解和认知的方式之一，外来学者的观察和思考、学者与民俗主体的对话和“共语”、民俗主体的独白和言说都应该成为民俗志多维书写图景中的一元。不论是何种书写，其价值还在于“将模糊流动的社会凝固为一组可供我们分析的语言”(23)连瑞枝：《僧侣·士人·土官：明朝统治下的西南人群与历史》，社会科学文献出版社，2020年，第24页。，不同的书写共同建构起最接近生活文化事实和本原的叙述。地方精英的村民日志同样是力求抵达民俗生活世界的一种民俗志路径。

村民日志式的民俗志书写，因采用“日志”形式，故而在呈现生活全景的同时避免了对整体生活文化的肢解。此种全景式书写，拉开时间的距离予以审视，我们很容易看清楚其价值。但是，在具体的实践中，其价值却常常被重复、琐碎、厌倦等体验所遮蔽。另一位记录员曾说：

我记了十年，实在不知道要记什么了。每天发生的事都差不多，不是上山捡菌就是放羊，不是下地收苞谷就是种芸豆，生小孩、结婚这些事，每家每户都是那几个过程。(24)访谈对象：张瑞鹏；访谈人：董秀团；访谈时间：2014年8月17日；访谈地点：石龙村云南大学调研基地。

日常生活的周而复始决定了村民的生活文化中必然有很多相似的内容，变迁原本并非都是突变和巨变，而是常常被隐匿于生活的洪流之中，在不知不觉中发生，需要在更长的时间框架和不同维度的对比中才能得以凸显。民俗生活的此种“惯习”性，成为很多民俗主体的反观障碍，让他们对本文化的诸多现象习而不察、熟视无睹。这一点，在李绚金的日志中被他自己所化解。其日志立足日常生活的实际但又能超脱日常生活的束缚，在如实记录每天的生产、生活和习俗的同时，又能追溯、引申、阐发，即便是周期性重复上演的民俗事象，也总能在变与不变中找到视角的平衡。

村民日志的写作范式，最突出的特点就是书写者是作为民俗主体之一部分的地方精英。特殊的身份和视角，让村民日志具备了超越单纯记录层面从而进入到文本书写范围的可能性，也成为地方精英阐释传统文化和现实社会的路径和窗口。地方精英的“跨界”特质及交互性视角引领下的比对和反思，增加了村民日志走向“深描”型民俗志的可能。既为地方精英，则已内在地标定了并非每一个村民都能担负起日志书写的责任。村民日志的记录者至少需要具备两方面的条件：把握和熟识村寨文化传统的能力；运用汉字进行记录书写的能力。这两个方面契合的完美程度将决定记录员文本书写的差异。石龙村的另三位记录员都具备了一定的汉文化水平，但是他们对于传统的认识和熟稔远逊于李绚金。村中也有更熟悉传统文化的老人，但却无法运用汉字进行日志书写。黄龙光指出民俗书写中存在两个语言障碍问题，一是“当地人日常叙事与学者学术话语两套体系间的转换、转移问题”；二是“如何将当地人的语言转换、翻译为主流世界的语言的问题”。(25)黄龙光：《民俗志及其书写》，《广西民族研究》2012年第1期。同样的，村民日志的书写者必须拥有不着痕迹地转换使用汉语和母语的能力，能无障碍地运用汉语和汉字来表达自己的文化和思考，而不只是将汉字作为翻译式的记录工具，因为日志书写与对文化传统的辨识、认知是综合、统一的过程，而非相互分离的两部分。作为“跨界”型地方精英，这两方面的条件在李绚金身上的契合度相对较高，所以他的村民日志书写显得更加游刃有余。他的书写甚至也影响到了其他的日志记录员，后者并不掩饰他们将李绚金的日志作为模仿的范本，但他们也常在自叹不如中坦言自己没有办法做到像李绚金那样深度书写。

那么，如此独特甚至某种程度上难以复制的个体，能代表民俗主体的整体言说吗？当我们在使用民俗主体这个概念时，常常指向整体，而对整体下面个体的差异性特质是淡化甚至忽略的。民俗主体常因文化惯性而不自觉地遮蔽本文化的特征，或者说民俗主体中的大多数人并不具备跃出传统惯性反观本文化的自觉，也不具备将内蕴于日常生活中的逻辑抽离出来的能力。但也存在一些个体，在文化传统的熟识度、个人的经验和训练、对本文化的把握等方面具有超出其他个体的优势，对事件中呈现的普遍现象拥有更强烈的共情心理和更突出的抽绎能力。在民俗的日常生活实践层面，每一个村民个体都是主体。但民俗志的书写，却必须仰赖一些特殊的民俗主体，地方精英无疑更能承担起这样的责任。对于普通民众而言，仅只是对某个具体事件的参与、体验以及感性认识，而对于地方精英，则可能转化为对事件以及背后逻辑、普遍性的总体认知和思考。从这个意义上说，地方精英的日志书写能够在一定程度上代表民俗主体的发声。在李绚金的日志中，呈现的是深深懂得这个民族过往的地方精英对传统之根的梳理，是一个长者将传统之脉传承、延续到下一代中的殷殷期望。李绚金这样的个体，是介于受过学术训练的外来学者与被日常生活的惯性所遮蔽的村民之间的特殊存在，这样的特殊性恰恰成为其游刃于主位与客位、本文化与异文化、日常生活的洪流与文化节点的凸显并在两者之间架构起平衡关系的重要缘由。

(二)推进了村寨民俗文化的传承和建设

随着现代化进程的加快，村寨这一民俗生活的场域正发生着巨大变化，村寨的传统面临着诸多冲击，很多乡村甚至出现了“空壳化”的倾向。在这样的背景下，乡村振兴成为人们关注的主要问题，而民俗传承和文化建设又是乡村振兴中的重要环节。“民俗受到尊重和珍视，其中的根本原因在于民俗已经成为我们感知、想象我们的共同体的方式或依据。”(26)高丙中：《“中国民俗志”的书写问题》，《文化艺术研究》2008年第1期。地方精英的民俗志书写，在此过程中具有不可替代的作用。

村民日志能够最大限度地呈现村民的民俗生活本身。相较于其他的书写方式，村民日志在全景式、持续性和纵深感等方面达到了更大的平衡统一，因而更加接近民俗生活本身，更能呈现村民的生活世界景观。这在一定程度上是对民俗学“朝向生活”实践转向的呼应，民俗就是生活本身，对生活本身的记录和书写也就是民俗文化另一种形式的存在和复现。

村民日志基于地方精英的文化自觉而得以书写，所呈现的特质决定了其能够承载和激活村寨的文化记忆，促进村寨民俗的传承。村民日志的记录者在书写的过程中，自然也存在对于纷繁复杂的生活诸象的选择，其书写也有着一定的目的，甚至也不免有迎合、揣测隐性主导者的需求而进行记录的可能性。但是，像李绚金这样的书写者，其日志生产的初衷和目的早已超越报酬、名利等显性因素的羁绊，更多是老人对自我文化传统高度认同基础上结合些许外力而达成的一种文化自觉的结果：

我知道一点民族文化的东西，也有一点文化，所以我也想为这个村子留下一点文字的东西。(27)访谈对象：李绚金；访谈人：董秀团；访谈时间：2006年1月21日；访谈地点：石龙村李绚金家。

怎样尽可能全面、详细、深刻地记录本文化的来龙去脉，让子孙后代了解自己的文化传统才是老人日志书写的旨归：

我出生在石龙，工作在石宝山，对历史有所理解，因而在记新闻时可渗入历史研究，把我知道的历史记载起来，云大出版，为石龙保存一些真实历史。这是我的心愿，不贪名利！我决心坚持到底！(28)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2011年2月7日所记日志。

这样的文化自觉也会传递到其他地方精英身上。接替李绚金记录的张吉昌说：

说实话，日志记录费一个月没有几个钱，我有时候打一场麻将输掉的可能是那个的几倍。但是钱多钱少我也要记，这些没有人记的话以后的人可能就不知道了。(29)访谈对象：张吉昌；访谈人：董秀团；访谈时间：2015年7月25日；访谈地点：石龙村张吉昌小卖铺。

如此，地方精英在记录村民日志时，会更加容易捕捉到那些体现村寨文化认同和民俗特质的场景和事象。在村民日志的写作中，不仅书写者自己完成了一次对村寨民俗文化和记忆认同的梳理和呈现，而且这些文本被书写出来后，又将成为村寨整体激活文化记忆、传承民俗文化和增强文化认同的基础、载体，在有意无意、有形无形中影响着村民的选择、实践以及村寨民俗的存在形态和走向。由于这是地方精英的文本书写，这种价值实现的可能性比起纯粹外来者的书写或是其他非地方精英的书写都要大得多。兹举一例。2007年2月，李绚金受邀担任丧事“点主官”，这一事件本身颇具意味。按照村俗，“点主”要请一个福寿双全的老者来承担，寿高、有德、夫妻健在、子孙健康是基本条件，有公职者更佳。李绚金非常符合条件，以前也有几家要请他去“点主”，但他都以自己不懂此仪式而推辞。此次石龙村洞经会会长张灿兴受亡者家属之托来请李绚金，二人间有一段对话：

李：这你知道，我确实不懂这一行。

张：你是知识分子，一点就通。我把内容书面写给你，你照着办，同时我也在你旁边司礼，可以随时提醒你，你放心，也不能推辞。(30)引自云南大学聘请的村民日志记录员李绚金2007年2月14日所记日志。

李绚金在日志中记录，自己一是考虑到亡者家庭生活困难，二是看了张灿兴写的仪式过程，感觉可以承担，故而应承下来。李绚金也在日志中详尽记录了“点主”仪式的过程及内容。从这一事件中可看到，李绚金或许对于某些传统习俗来说算不上是最熟悉的人，但是李绚金这样的人却很有可能成为民俗传承的潜在影响者。李绚金的参与及其记录在时间的推移后或许又将成为此类仪式的一个范本，从而被后人模仿和遵循。

或许村民日志从开始记录之初，其预设的读者仍是学者而非村民自己。然而随着时间的推移，村民日志的书写文本回到村寨并影响村民的可能性确实越来越大。有村民在看了李绚金的日志后表示自己通过日志才知道原来村寨里的诸多习俗和文化有着长久的历史，才知道一些习俗和文化在几十年甚至更早以前是什么样子。有的村民在看了日志后更加关注身边的习俗和文化现象，过去视而不见的，现在总会多看看、多想想。也有村民在我们问到某些问题时会以“去看看李老师的书里有没有写到”来回答。这些现象表明，村民日志之于村寨民俗生活传承、历史记忆延续、文化认同维系的作用在一定程度上已经得以显现。在当下乡村振兴和文化建设的背景下，人们关注到了艺术、文化产业等领域在乡村建设中的作用，却往往忽略了村寨民俗才是构成乡村生活的最核心之内容，“民俗乡建”才是乡村文化建设的重点。村民日志可以承载和复现村寨民俗生活，以此为契机和起点，又可发掘民俗中的优良传统，在传承民俗的同时提升乡村自我治理的能力，在民俗生活的承传和复现中实现文化的再造和锻铸。村民日志的记录书写及其文本成果理当在“民俗乡建”的过程中担负起还原民俗生活样态的重要责任，在承载村寨记忆的同时，成为村寨民俗的一种特殊传承方式。如此，村民日志型民俗志在乡村建设中的巨大可能性将会被更多的人认识和发掘。

(三)对村民日志及李绚金书写的反思

传统的民俗志，是在更大的区域内对同类民俗的归纳和抽绎，按照民俗的类别和民俗的周期节律分门别类地予以描述。此种方式，可能会将区域范围内的民俗主体视为相对同质化的存在，是共享各类民俗的群体，同时其所考量的时间也往往被限定在一定的周期内，比如“年”就是符合民俗生活周期的时间单位。此种类别化和模式化的处理，基本符合民俗整体的传承规律，也避免了日常的琐细和重复。而村民日志以“日志”的形式呈现，将类别化的抽绎还原到日复一日的生活，便也常常会陷入重复的日常和琐碎的细节。如何立足日常的同时又超越日常，呈现生活的同时去阐释文化，是对日志记录员的考验，而对这一点的把握及最终达到的结果，在不同的记录员那里会有着不同的呈现。在李绚金的日志中，用比照视角把差异、变迁等凸显出来，虽然都是记录婚丧嫁娶，但是却能从中发现“此次”与“过往”或“这家”与“那家”的异同，由此化解了日常的重复和繁琐，因而并不让人觉得重复、厌倦。然而这样的超越，并不是所有的日志记录员都能做到，从这个意义上说，村民日志这样的民俗志书写方式，在拓展了民俗志可能性的同时本身还是存在一些先天的局限，因为对书写者的要求较高。

村民日志的书写者多为地方精英，在生活、学养等方面均具有一定的特殊性，他们的眼界和视野与普通村民相比可能也有很大不同，这些地方精英将自己的经历、学识和阐释诉诸日志书写的时候，文本中自然也会带入具有他个人痕迹的叙述印记。比如在李绚金的文本中，对石龙的对歌唱曲习俗、搬演乡戏习俗等民俗事象追本溯源、梳理脉络，这样的方式对于普通村民甚至是别的记录者而言都是难以模仿的。要找到可以记录村民日志的人似乎并没有那么困难，但是，要遇到李绚金这样的书写者并实现如此厚重和深广的书写，却绝非易事。从一定程度上说，这也不太具备推广或复制的可能性。好在乡村社会中民众的文化水平总体上在不断提升，我们还是有希望看到这样的地方精英出现并用书写的方式去实践民族的文化自觉。

传统民俗志的写作者作为进入村寨和社区的外来者，与村民之间保持着一定的距离。而村民日志的写作者是生于斯长于斯的村民，其自身亦受到村寨文化传统的规约。作为记录者的地方精英同样要受制于传统的力量以及村寨中的各种“关系”。在这样的情况下，村民日志记录者也确有可能在面对某些隐秘性、道德评价性话题或者村寨中敏感的公共事务的时候出现避重就轻、避实就虚的书写策略，或者在对村寨生活的记录中，夹杂个人所处关系网络和亲疏好恶等因素影响下的价值判断。确实，面对村寨中的家长里短、官民关系、民生问题，有时候如实记录无异于揭人伤疤。如果当事人知道被记录了，会是什么反应？这或许也是书写者不得不面对和思考的问题。然而，在李绚金的记录中，可以明显看到老人面对社会生活中诸种负面现象时的批判态度，也让我们减轻了对上述可能性的质疑。当然，这也说明民俗志书写中的各种“关系”描述，在不同的记录者那里会存在不同的尺度。

另外，村民日志的书写需要每天的参与和观察，这会花费记录员大量的时间和精力。特别是对于像李绚金这样年纪较大、长年患病的老者来说，确实无法亲自参与村中的所有活动。在他去世前几年，很多时候全靠老伴充当先锋，再从老伴口中得知现场实况，但由于很多活动此前他常有参与，所以这并没有成为他书写的明显阻碍。而不能亲自参与村中的所有活动，对于那些作为“局外人”的民俗书写者而言，将成为书写中的巨大缺憾，甚至可能会影响到对地方文化的完整呈现和深入阐释。