“新学”语境下的宋代昭君诗——以王安石《明妃曲》二首为例

邓莹辉 罗 帅

(三峡大学文学与传媒学院， 湖北宜昌 443002)

汉代王昭君堪称中国历史上最著名的女性历史人物之一，也是文学发展史上受文人关注最多的女性形象之一，诗、词、歌、赋、变文、戏剧、小说，几乎每一种文体都或多或少留有昭君的印迹。仅以诗歌为例，自东晋石崇以昭君为题材创作出《王明君辞》之后，历代昭君诗歌绵延不绝。而在以昭君为题材的古代诗歌创作史上，王安石的《明妃曲》是一个研究者始终无法忽视的聚焦点，甚至可以说是一个具有里程碑意义的巨大存在。从《明妃曲》诞生之日起，直到当今学术界，对王安石其人其诗的评价就不绝如缕，或褒或贬，聚讼纷纭，莫衷一是。笔者亦曾撰文对这一文坛现象进行探讨，因有言犹未尽之憾，故希望借助此文，从宋代儒学尤其是王安石新学的立场去观照《明妃曲》及其唱和诗歌，以就教于方家。

一、王安石新学与《明妃曲》的创新

宋代儒学简称“宋学”，是宋代思想家在中唐学者韩愈、李翱等儒学思想基础上发展起来的中国后期封建社会最为精致、最为完备的理论体系。与汉代重考据、训诂不同，宋学是一种重经义的“义理之学”，它以王安石新学、程朱理学为核心，包括三苏蜀学、司马光朔学等学术派别。作为宋代儒学重要组成部分的王安石新学，“自熙丰讫于宣靖，六十年间，诵说推明，按为国是”[1]，堪称北宋中后期最重要、影响最大的学术流派，在理学取得官学地位之前，它几乎一直是宋代官方意识形态，占据着超越其他学术流派的至尊地位。王安石是宋代第一个将当时学术思想的核心论题进行集中阐述的学者，是宋代性理之学——新学的开创者。新学虽然大盛于王安石及其追随者当政的熙宁(1068—1077)、元丰(1078—1085)时期，但其基本思想在仁宗时期已经初步形成，王安石庆历年间(1041—1048)所著的《淮南杂说》[2]以及《孟子解》、嘉祐年间(1056—1063)的《易解》等便是他哲学思想的基本体现。北宋蔡京《王安石传》盛赞其首倡道德性命之说之功：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”[3]虽然不免有溢美之嫌，但其首倡作用是当时学者所一致认同的。王氏新学内容庞杂，择其要者，并结合对《明妃曲》二首的理解，笔者认为有如下几点值得重视。

(一)强调重义理切世用

宋学虽然含蕴丰富、流派众多，但在注重阐发儒家义理、对汉学单纯重考证训诂的学风多有批评方面却出奇的一致。新学作为宋学的重要派别，亦对缺乏创新思维的汉学学风深表不满，王安石早在嘉祐三年(1058)所写的《上皇帝万言书》就有突出表现，文中针对当时科举教育的问题，提出治经学以致用为目的。[4]在另一篇文章《取才》中，他再次强调：“学者不习无用之言，则业专而修矣，一心治道，则习贯而入矣。”[5]这体现了王安石新学与汉学的差异。王安石对宋代义理之学的兴起有开创之功，他一方面通过《淮南杂说》等著作从理论上对道德性命之理加以阐释；另一方面借助科举改革、修订《三经新义》等行为促进义理之学在现实社会的运用。

宋代义理之学的兴起，乃是以重建道德秩序为旨归和内在动力的。其着眼点聚焦于经世致用和秩序重建，也就是将儒家圣人之道这一理想行之于当世。但各派采用的方式颇有区别，以宋学最为重要的两大学派——新学和理学为例，“程朱一派理学家……专讲求内圣而不讲求外王”[6]，注重个人精神层面的涵养；与之相比，王安石为代表的新学则特别重视其实践性，他的一切学术和文学活动，基本上皆是出于一定的政治目的，为改革现实弊端、重现“二帝三代”盛世而张本。从其一生的经历看，王安石是一位意志坚定、目标明确、有超级能量的政治家，但凡他认定的目标都不会轻易改变放弃。如他在“欲复二帝三代”政治理想方面所体现出的坚韧，尤其能证明其此种特质。当他在仁宗朝寻找实践王道机遇未果之后，并未放弃努力，终于在神宗朝获致良机而一展抱负。熙宁元年(1068)王安石第一次获新帝召见时，便对神宗系统阐明自己的观点：“陛下每事当尧、舜为法。唐太宗所知不远，所为不尽合法度……处今之世，恐须每事以尧、舜为法。”[7]“每事以尧、舜为法”，不学汉唐而“法三代”，这就是王安石为神宗选择的治国之术，“苟行此道，则何虑不跨两汉轶三代，然后践五帝、三皇之涂哉？”[8]真可谓志存高远，非常人所能及。

王安石的切世用不仅体现在将儒家义理行于王道，而且其文学创作也体现出鲜明的政治目的性。他关于文学的系列论述，都以重道崇经、经世致用为核心，强调文与道的一致性：“尝谓文者，礼教治政云尔……且所谓文者，务为有补于世而已矣；所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之，以适用为本。以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也；不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之，其可也。”[9]在政治家王安石看来，“文”乃是承载“礼教治政”的工具。“文”与“道”“经”“术”“治政”融合为一是古代“圣人作文之本意”。因此，诸如《明妃曲》之类的诗歌也不过是他表达政治见解的工具或形式而已。

(二)建构理想君臣关系

“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也。”[10]王安石认为，古代圣人治理国家的经验告诉我们，要建立理想的政治秩序，最重要的在于帝王应该将“贤者治不贤”的天之道落实到现实层面上，因为这正是尧、舜、禹、汤、文、武所行之道。要实现“以贤治不肖”的目的，必须培养出一个以德性为基础的精英阶层，《上皇帝万言书》最核心的内容就是关于精英阶层培养问题的阐述，人才是解决社会一切政治问题的基础。《万言书》还进一步从教、养、取、任等方面阐述了精英阶层的培养，以及学校教育所承担的责任。“后安石当国，其所注措，大抵皆祖此书。”[11]王安石变法便是以此作为指导思想。南宋心学家陆九渊对这位同乡的评价：“自是君臣议论，未尝不以尧、舜相期。”“道术必为孔、孟，勋绩必为伊、周，公之志也。”[12]无论是“以尧、舜相期”，还是“必为伊、周”，其精髓都是君臣之间坦诚相见、彼此信任。当神宗有意起用王安石主持变法时，他明确表示，惟有皇帝对自己深信不疑，变法才有可能取得成功：“庚子，以王安石为右谏议大夫、参知政事。先是，安石见上论天下事，上曰：‘此非卿不能为朕推行，朕须以政事烦卿，料卿学问如此，亦欲设施，必不固辞也。’安石对曰：‘臣所以来事陛下，固愿助陛下有所为……陛下诚欲用臣，恐不宜遽，谓宜先讲学，使于臣所学本末不疑然后用之，庶几能粗有所成。’”[13]在中国古代历史上，君对臣要做到“不疑”、而为臣者有明确的主体意识都是颇为难得的，所以神宗与荆公达成“君臣师友”的融洽关系，正是王安石在仁宗朝渴望获得而不能的“人生乐在相知心”境界的体现。从此角度观照其《明妃曲》二首，或许能够更深地体会作者的内心世界。

二、《明妃曲》的被理解与误解

先看王安石的《明妃曲二首》：

其一

明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。

低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。

归来却怪丹青手，入眼平生几曾有。

意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。

一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。

寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。

家人万里传消息，好在毡城莫相忆。

君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。

其二

明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。

含情欲说独无处，传与琵琶心自知。

黄金杆拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。

汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。

汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。

可怜青家已芜没，尚有哀弦留至今。

这两首作品一改前人对昭君题材的态度，将关注焦点从“悲其远嫁”“毛延寿当诛”等情绪化的描写转向更深刻、更理性的思考。自二诗一出，便引起广泛关注，不仅时人欧阳修、司马光、梅尧臣、刘敞等一众诗界大佬竞相唱和，形成了嘉祐诗坛一道靓丽的风景，而且引起当时后世批评界长久不衰的“集体围观”，成为古代诗学批评聚讼纷纭的热门话题。仅以赵宋一朝为例，作为对王安石《明妃曲》接受的起点，其唱和者虽然在政治上有不同的立场和价值取向，主旨上也各有重点，但对昭君远嫁这一历史事件的态度则基本一致，延续了王安石原作对人生、政治、历史等的全新思考，尽力发出与前人不同的声音，如欧阳修《再和明妃曲》“虽能杀画工，于事竟何益? 耳目所及尚如此，万里安能制夷狄”，从政治视角对“昭君和亲”进行了深刻的理性思考，其卓绝见识、深邃思辨，与王氏相比毫不逊色，难怪他自己对这首唱和诗也特别满意，认为“太白不能为，惟子美能之”[14]。作为政治对手的司马光，在其《和王介甫明妃曲》中有云：“目前美丑良易知，咫尺掖庭犹可欺。 君不见白头萧太傅，被谗仰药更无疑。”同样是从政治和历史的层面表达自己对昭君事件的理性认知。

而从纯粹批评者来说，受两宋政治的巨大影响，对王安石其人其诗的评论则呈现复杂的状况。据相关文献记载，黄庭坚是第一个直接对《明妃曲》进行评论的著名学者。南宋李壁《王荆公诗注》卷六在“人生失意无南北”句下注云:

山谷跋公此诗云: 荆公作此篇，可与李翰林、王右丞并驱争先矣。往岁道出颍阴，得见王深父先生，最承教爱。因语及荆公此诗，庭坚以为词意深尽无遗恨矣。深父独曰: “不然。孔子曰: ‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’‘人生失意无南北’，非是。”庭坚曰: “先生发此德言，可谓极忠孝矣。然孔子欲居九夷，曰: ‘君子居之，何陋之有? ’恐王先生未为失也。”明日，深父见舅氏李公择曰: “黄生宜择明师、畏友与居，年甚少，而持论知古血脉，未可量也。”[15]

从这则材料可以看出，年轻的黄庭坚对王安石《明妃曲》从主题内容到艺术形式都是肯定赞赏的；而王回则从夷夏之辨和忠孝观念的政治、道德角度对“人生失意无南北”做出了否定性的评价，从而开启了后世对《明妃曲》相关诗句的误读与争论。到南宋，许多文人在反省前代政治得失时，往往将北宋灭亡归罪于王安石的变法，于是借助对《明妃曲》的恶意附会揣测而对其口诛笔伐，其中最有代表性的当属王安石政敌的后人范冲。关于范冲对《明妃曲》的评价，本文拟在第三部分进行辨析，兹不赘言。这些对《明妃曲》的批评或许有其合理之处，但也存在着明显的政治化、道德化倾向。后之评论者亦大多难脱窠臼。其解说方式在南宋非常盛行，因而造成大量的“诗案”。相比较而言，美国汉学家宇文所安以“他者”的视角，对《明妃曲》的阐释会给我们更多的启发和思考：“对于王昭君这一主题，王安石的处理别出心裁。首先，在诗歌中半段，他断言昭君之美不可能借由画笔呈现出来，故而汉元帝处死毛延寿实属‘冤枉’。……这种看法，已迥然有别于这一故事的标准叙事，但诗歌的结句更令人咋舌。王安石颠覆了将王昭君视为深可哀矜的不幸形象这一传统，他告诉我们……像阿娇这样受到皇帝忽视的人，即便继续留在宫内，也和远嫁蛮荒的王昭君一样可怜。这里的政治意涵显而易见：如果皇帝不听从臣子的建议，即使身处朝堂，也无异于被贬逐他方。”[16]循着“政治意涵”这一思路，将《明妃曲》二首的创作与王安石的新学思想结合起来，会让我们对这两首诗歌有一些不同的感受。

三、理解《明妃曲》寓意的几个视角

笔者认为，要真正理解王安石《明妃曲》二首的蕴意，我们至少需要关注这样几个问题：第一，作者为什么要创作这两首诗？第二，批评者对《明妃曲》的曲解缘由何在？以下笔者试图对这几个问题加以分析解答。

(一)《明妃曲》创作的背景和目的

先说背景。据考证，《明妃曲》二首作于宋仁宗嘉祐四年(1059)。我们知道，王安石年少便胸怀大志，欲以天下为己任，希望成就一番非凡功业，少年时就立下“将天下安危事”系于一身的宏愿：“此时少壮自负恃，意气与日争光辉……材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相睎。”(《忆昨诗示诸外弟》)[17]。而在创作《明妃曲》之前的嘉祐三年(1058)，王安石刚由江南东路提点刑狱调任三司度支判官，“慨然有矫世变俗之志”[18]的他立即写了一篇被梁启超称为“秦汉以下第一大文”的《上皇帝万言书》，提出一系列重视人才、改革吏制、变法图强的政治主张。这封上书，不仅是王安石要求革新变法的具有纲领性的政治论文，而且也是他的人才政策和方案的基本设想，但并未从仁宗和宰辅大臣那里得到任何反响。次年便有了《明妃曲》二首的问世。很显然，从内容上看，这二首诗不是一般意义上同情昭君的文人诗，而是典型的“借他人杯酒浇胸中块垒”的政治诗。前人的评论主要针对“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿”“君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心”等诗句所传达的意蕴，重点强调王安石对毛延寿的“翻案”和认识上的标新立异。但笔者认为，对此二首诗歌的批评若仅限于此，是远远不够的，我们必须明确，王安石不是一个普通的诗人，他甚至不屑于成为文学大师。他有更远大的抱负，“致君尧舜”才是他的终极追求。宋仁宗在位四十余年，励志变革，锐意进取，开创了“仁宗盛治”，其文治武功达到全盛，宋人陈师锡在一封奏议中对其称颂不已：“宋兴一百五十余载矣，号称太平，飨国长久，遗民至今思之者，莫如仁宗皇帝。……以致庆历嘉祐之治为本朝甚盛之时，远过汉唐，几有三代之风。”“三代之风”正是王安石所梦想的君臣相得境界，想必青年王安石正是怀揣这种梦想，试图通过《上皇帝万言书》达成“致君尧舜”的目标。只是令他意想不到的是，年迈的仁宗不复当年的雄心和气魄，倦于政事，对王安石呕心沥血谋划出来的治国方略弃之如敝履，没有任何回应。最高当权者的冷漠无情浇灭了他的满腔热情和希望，可以想见他的心情是怎样的悲愤、失落和绝望。于是，借用可以“兴观群怨”的诗歌表达他“咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”的失望心情就成为必然了。

再说创作《明妃曲》的目的。谈到王安石新学，首先都会想到他主持编写的《三经新义》(包括《尚书新义》《毛诗新义》和《周官新义》)，在神宗时期被颁之官学，成为科举考试的标准教材。但我们同样不应该忽视他早年在扬州做“签书淮南节度判官厅公事”时(1042—1046年)所著的《淮南杂说》以及《孟子解》(已亡佚)等。王安石堪称孟子的“死忠粉”，仁宗嘉祐元年(1056)，文坛领袖欧阳修对文坛新星王安石给予极高评价：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。”[19]面对来自文坛泰斗的不吝称美，王安石的回应颇有些出乎意料：“欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公！”[20]这充分说明，王安石并不满足于做一个优秀文人，他的理想是要做一个儒者，一个像孟子那样的帝王之师辅佐明君，创造出堪与尧舜禹三代媲美的和谐社会，实现自己致君尧舜的理想。他的《淮南杂说》甫一面世，便被当时学者以《孟子》作比：“《淮南杂说》行于时，天下推尊之以比《孟子》。”[21]晁公武《郡斋读书志·后志二》引蔡卞曰:“(王安石)初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”[22]王安石在《淮南杂说》《孟子解》等著作中对孟子的儒学尤其是关于君臣关系的思想加以继承并加以新的发挥，成为宋代儒者争论的重要话题。

与先秦儒家其他人主张绝对尊君甚至愚忠不同，孟子一定程度弱化国君的地位，强调臣子的独立性：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[23]甚至提出“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”[24]这样看似“大逆不道”的极端主张。王安石在君臣关系的认识上颇受孟子的影响：“桀、纣为不善而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？”[25]在他看来，是否忠君的标准是国君是否行仁义，像夏桀、商纣这样的暴君，推翻其统治并不违反君臣之道。如果固执于君臣之义而放纵其荒诞行为，才是真正的“大逆不道”。在另一篇文章中，王安石还谈到他理想的君臣关系应该是“迭为宾主”：“若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。”[26]对于“以道进退”的王安石来说，他所追求的是三代“君臣相知，义兼师友”[27]的君臣关系，当君主没有完全信任并表现出巨大的诚意时，他是断然不肯前去辅佐君王的。如此，我们就可以理解，当王安石以为当今圣上就是他苦苦追寻的“尧舜”，于是怀着巨大热情和希望，给仁宗献上万言书、详细阐述自己的治国方略。此时此刻，他希望像孟子所言成为帝王之师，指导仁宗成就三代一样的王道社会秩序。但结果却是“咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”。理想很丰满，现实很骨感。这一次打击并没能摧毁王安石对“致君尧舜”理想的追求和对君臣“迭为宾主”秩序建立的信心。所谓“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心”，从表面上看，它表现出王昭君人情冷暖的真实感情，汉恩自有浅深，匈奴亦是如此，说不上谁好谁坏，谁对谁错；人生最重要的是要找到彼此相知相爱的灵魂伴侣。而从本质上说，这句诗暗含着王安石对“君臣相知，义兼师友”理想政治的期盼。如果说在宋仁宗时代，初出茅庐的王安石未能达致理想的君臣手足腹心关系；而到了神宗统治的熙宁时期，在一少(神宗)一老(王安石)的共同努力下，庶几达到了他所孜孜以求的理想境界。神宗“熙宁之初，锐意求治，与王安石议政意合，即倚以为辅，一切屈己听之。……安石性刚，论事上前，有所争辩时，辞色皆厉。上辄改容，为之欣纳。盖自三代而后，君臣相知，义兼师友，言听计从，了无形迹，未有若兹之盛也。”[28]王安石的学生陆佃的这段话可以视为上面两句诗的注脚。

(二)宋人抨击《明妃曲》的缘由

前面提到，王安石《明妃曲》甫一问世，便在当时引起强烈反响，北宋时已有人对“人生失意无南北”提出批评，认为对君主有不忠不孝之嫌，但总体上则是褒扬为主，对其在思想和艺术方面的创新多加肯定。时至南宋却风向突变，其批评之声不绝于耳，尤其是针对第二首“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心”一联的口诛笔伐甚夥。其中南宋高宗朝范冲的议论最具代表性。据南宋史学家李心传《建炎以来系年要录》记载，绍兴四年(1134)高宗与范冲论王安石时有一段关于《明妃曲》的对话：

宗正少卿兼直史馆范冲入见……上又论王安石之奸，曰: “至今犹有说安石是者，近日有人要行安石法度，不知人情何故直至如此。”冲对: “昔程颐尝问臣，安石为害于天下者何事，臣对以新法。颐曰: ‘不然。新法之为害未为甚，有一人能改之，即已矣。安石心术不正，为害最大，盖已坏了天下人心术，将不可变。’臣初未以为然，其后乃知安石顺其利欲之心，使人迷其常性，久而不自知。且如诗人多作《明妃曲》，以失身为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不足罪过也。今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下心术。孟子曰: ‘无父无君，是禽兽也。’以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何? ”[29]

这段说辞明显属于断章取义，已经脱离单纯的文学语境，打上鲜明的党争烙印，属于典型的肆意曲解。从纯粹的文学角度看，范冲对《明妃曲》其二“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”的解读有过度阐释之嫌疑。但问题在于，范冲为何要如此解读？他的批评是否全无道理？从表层原因看，范冲的批评包含着个人、家族和党派之间的恩怨。范冲与王安石之间存在个人和家族矛盾，在北宋熙宁、元丰年间的新旧党争中，范冲的父亲范祖禹本来颇受王安石爱重，但作为旧党中坚，他与王安石政见不合，逐渐成为政治宿敌，哲宗绍圣年间遭新党迫害，连遭贬谪至死。而新旧党争由开始的政治理念差异逐渐异化为意气之争，父辈结下的恩怨在后辈身上得以延续，范冲借《明妃曲》来污损家族“仇人”王安石，也算得上是顺理成章，不足为奇。但仅从这个层面来解释范冲的行为，似乎过于简单，且无法说清楚为什么从南宋至清朝有那么多相似的批评声音。

从更深的学术思想层面看，范冲的说法凸显了新学和理学在某些问题上的尖锐对立。王安石的新学根源于儒学经典，是对孔孟思想的继承与发展，这和北宋理学具有一致性。但作为一个具有独立意志的政治家、思想家，他反对墨守成规，认为“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，其思想具有明显的“异端”色彩，这从他早年的著作《淮南杂说》中就能清晰地看出。关于《淮南杂说》的“异端”思想，有学者将其概括为“臣可用非常之礼”“君可取而代之”两个方面。[30]

关于第一点，王安石在《淮南杂说》中有云：“周公用天子礼乐可乎？曰：‘周公之功，人臣所不能为；天子礼乐，人臣所不得用。有人臣所不能为之功，而报之以人臣所不得用之礼乐，此之谓称。’”这种说法虽有经典《礼记》作为依据，但在正统儒者看来显然不合伦理纲常，被视为僭越行为，故遭到理学家的批判。程颐曰：“鲁得用天子礼乐，使周公在，必不肯受，故孔子曰：‘周公之衰乎! ’孔子以此为周公之衰，是成王之失也。介甫谓周公有人臣不能为之功，故得用人臣所不得用之礼，非也。”[31]其后，杨时、朱熹等理学家更深入系统地对王安石的学术展开批判，认为臣子无论功劳多大，都应该守住本分，安于其位，不得有非分之想。

关于第二点，其《淮南杂说》云：“有伊尹之志，则放其君可也；有汤之仁，则绌其君可也；有周公之功，则用郊不亦可乎？”“有伊尹之志而放君可也；有周公之功而伐兄可也；有周之后妃之贤而求贤审官可也。”但凡臣子具备足够的志向、仁德或功劳，他便有资格可以取其君而代之。在理学家看来，这些说法较之“臣可用非常之礼”更显得大逆不道，因而受到更猛烈的抨击。“古圣贤未尝不以尊君卑臣为常道，至于权者出于圣贤之不得已，亦未敢明著于书者，盖惧后世乱臣贼子如(王)莽、(曹)操、(司马)师、(桓)温之辈假之以为名也。”[32]从某种意义上说，《明妃曲》的确有借诗歌的形式表达他“异端”思想的可能。王安石的相关论述尽管持之有据，且有超越时代的认识价值。但放在皇权至上的封建时代，尤其是南宋政权建立之初需要确立正统的特殊时期，国君的权威一旦受到质疑，整个体制就会摇摇欲坠。也正是在这样的背景下，学界对“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心”背后所产生的破坏作用忧心忡忡，故对其大加挞伐，甚至不惜罗织罪名，以消除《明妃曲》广泛传播所带来的消极影响。

由以上分析可见，王安石的《明妃曲》不是纯粹的文学作品，作者借助对王昭君故事及命运的重新阐释，既抒发了自己政治不遇的失落心情，也含蕴着对“君臣师友”政治理想的关切。但因其理想超越了时代，且过分强调作为臣子一面的权力，极有可能对绝对君权产生威胁，故其诗所作的翻案文章受到卫道者的严厉斥责和抨击，这也从另一角度证明王安石其人其诗的思想价值和不衰魅力。

注释：

[1] 朱 熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十《读两陈谏议遗墨》，四部丛刊初编本。

[2] 此书南宋以后失传，文渊阁《四库全书》中《宋诸臣奏议》卷八三载有宋神宗熙宁四年(1071)御史中丞杨绘上疏《论王安石之文有异志》，其中引有三条佚文，本文所引俱出于此。

[3][22] 孙 猛:《郡斋读书志校证》卷十二，上海:上海古籍出版社，1990年，第525-526，526页。

[4] 王安石：《王文公文集》卷一《上皇帝万言书》，上海：上海人民出版社，1974年，第1-16页。

[5] 王安石：《王文公文集》卷三十二《取才》，上海：上海人民出版社，1974年，第375页。

[6] 邓广铭：《邓广铭学术论著自选集》，北京：首都师范大学出版社，1994年，第286页。

[7][13] 黄以周等辑注、顾吉辰点校：《续资治通鉴长编拾补》，北京：中华书局，2004年，第92-93，153页。

[8] 王安石：《王文公文集》卷三十二《兴贤》，上海：上海人民出版社，1974年，第376页。

[9] 王安石：《王文公文集》卷三《上人书》，上海：上海人民出版社，1974年，第44-45页。

[10] 王安石：《王文公文集》卷三十二《谏官》，上海：上海人民出版社，1974年，第378页。

[11] 脱 脱等：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第10541-10542页。

[12] 陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第231-232页。

[14] 叶梦得：《石林诗话》，北京：中华书局，1981年，第424页。

[15] 李 壁：《王荆文公诗李壁注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第 429 页。

[16] 孙康宜、宇文所安：《剑桥中国文学史》(上卷)，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第453-454页。

[17][20] 王安石：《王文公文集》，上海：上海人民出版社，1974年，第512，620页。

[18] 据《宋史·王安石传》记载：“移提点江东刑狱，入为度支判官。时嘉祐三年也。安石议论高奇……慨然有矫世变俗之志。于是上万言书。”

[19] 洪本健：《欧阳修诗文集校笺》，上海：上海古籍出版社，2009年，第147页。

[21] 马永卿：《元城语录解》(卷上) ，丛书集成初编本，北京：商务印书馆，1937年。

[23][24] 方 勇译注：《孟子》，北京: 中华书局，2015年，第151，210页。

[25] 王安石：《王文公文集》卷二十八《非礼之礼》，上海：上海人民出版社，1974年，第323-324页。

[26] 王安石：《王文公文集》卷三十四《虔州学记》，上海：上海人民出版社，1974年，第402页。

[27][28] 蔡上翔：《王荆公年谱考略》，上海: 上海人民出版社，1959年，第382，382页。

[29] 李心传：《建炎以来系年要录》，北京：中华书局，1956年，第1289-1290 页。

[30] 金生杨：《论王安石〈淮南杂说〉中的“异志”思想》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2002年第6期。

[31] 程 颢、程 颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第257页。

[32] 杨 绘：《论王安石之文有异志》，《宋诸臣奏议》卷八十三，文渊阁《四库全书》本。