道德动机与规范性问题——论科斯嘉德对威廉斯心理学挑战的应对

伍俊钢

行为理由是对行动者做某事的一种支持。得到了支持的行为，就成为在特定条件下的一种普遍范式。其中，起到支持作用的理由称为“规范性理由”(normative reasons)。然而，面对“为什么要有道德”的古老问题，规范性理由却显得无力。原因在于，行为不仅能具有内在善，也能作为获取外在善的手段。只有在第一种情况中，规范性理由才能很好地回答“道德问题”。在第二种情况中，规范性理由本身就存在如何说明行动者被激发的问题。这种情况下，我们就需要一种“激发性理由”(motivating reasons/motivational reasons)来解释行动者何以实际地采取行为。一般而言，规范性理由与激发性理由是两种彼此独立的理由。前者由一系列独立于行动者的事实所组成，后者则由内在于行动者的各种心理状态组成。但也有学者，如丹西(Jonathan Dancy)认为，激发性和规范性其实是同一个理由的两种解释功能。关于行为理由的争论又间接导致对道德理由的两种理解。一种观点认为，道德理由因其自身的不偏不倚性，理应是一种规范性理由，比如帕菲特(Derek Parfit)的观点。另一种观点则认为，道德理由最好同时是一种激发性理由，否则道德规范本身将面临来自行动者动机的挑战，比如史密斯(Michael Smith)的观点。这意味着对道德理由的理解存在两种视角——外在于还是内在于行动者。与此相应的两种主张——外在理由(external reasons)与内在理由(internal reasons)，分别被两种相持不下的观点——外在论(externalism)与内在论(internalism)所持有。威廉斯(Bernard Williams)凭借内在论在心理学上的理论优势，即行动者的心理状态能够把理由与动机进行关联，来质疑外在理由的激发性。按照这样的观点，道德理由无法激发行动者，除非依赖于行动者的动机，因为不存在纯粹的实践理性过程。正如安斯库姆(G.E.M. Anscombe)所认为：“目前从事道德哲学对我们而言无利可图；它应该被先行搁置，直到我们有了一种充分的哲学心理学，而这正是我们明显所缺乏的。”(1)G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33(124), 1958, p.1.内格尔(Thomas Nagel)也说：“心理学，特别是动机理论，会因此成为那块伦理学理论在其上能取得进展的适当领域。”(2)Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970, p.5.可见，威廉斯实际上向整个伦理学提出了一种心理学挑战。为了揭示这种挑战，需要对威廉斯的论证进行重构，将他关于行为理由的观点引向道德理由。

一、道德动机问题：道德理由的激发性与伦理学面临的心理学挑战

一个行为不可能在相同的意义上存在两种截然不同的解释。对于道德行为而言，若内在理由在解释上是正确的，外在理由就是错误的。内在理由从行动者自身的欲望、情感、信念等主观因素去解释行为。这些主观因素在外延的意义上统称为动机状态(或说具有动机时的心理状态)，例如想要喝水的欲望，对失业感到难过，相信外星人存在等；而它们所指向的具体(或假定的)事实，例如水、失业、外星人等，就是动机的内容。反之，如果行为在行动者缺乏适当动机的情况下仍然能被解释，即根本不考虑个人的主观因素，则这样的解释就是外在理由的解释。威廉斯从内在理由和外在理由的区分入手，证明行为理由只能是内在理由。

威廉斯的论证结合了他所提出的“准休谟模型”(sub-Humean model)和四个相关命题，后者是对前者的适当补充。按照他的规定，“基本上，根据定义，任何内在解释的模型都必须显示出理由陈述与行动者的主观动机集合的相关性”(3)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.102.，我们可以略过四个相关命题，直接将准休谟模型理解为包括了行动者的“主观动机集合”(Subjective Motivational Set；以下称S)和“慎思”(deliberation)两个环节。前者指由行动者现存的所有主观因素构成的动机集合。后者指行动者在采取行为前所运用的一种理性能力，它能为行动者提供一种理由陈述。对照这两个环节，两种理由的区分就可以分为两个层面(但每个层面都有S与慎思参与其中)。第一个层面是：能够被S中某元素D的缺席所证伪的理由就是内在理由，反之则是外在理由。这里有两种可能情况：

(1)理由确实被S中D的缺席证伪；

(2)D并没有在S中缺席，但D本身有被证伪的可能。

结合威廉斯所举的例子(一个行动者想饮用一杯杜松子酒，但摆在他面前的饮料里装的其实是汽油)(4)Ibid., p.102.，则(1)表达的是外在理由难以作为激发性理由。当行动者弄清楚杯子里装的是汽油后，他将不会饮用它。这里的“理由”是“想饮用杜松子酒”的动机状态，这种状态的依据是存在“杜松子酒”的动机内容，而“汽油”明显不属于这种内容。于是，“汽油”就导致了S中元素D的缺席，即行动者打消了他“想饮用杜松子酒”的欲望。因此，“想饮用杜松子酒”的缺席就证伪了任何关于“饮用摆在他面前的饮料”的行为理由。也就是说，此时的行动者并不会被激发去采取“饮用摆在他面前的饮料”的行为。(2)表达的是外在理由若不作为一种激发性理由，它就难以作为规范性理由。从规范的角度看，若行动者喝下杯子里装的汽油，这样的行为将显得不合理。如此一来并不能解释行动者的行为，除非我们假设行动者的动机中存在着虚假信念。这可以通过区分行为的内容与动机的内容来说明，即行动者搞错的不是行为的内容——“摆在前面的饮料是汽油”这一事实，而是动机的内容——以为自己最终所欲的是“摆在前面的饮料”而不是“杜松子酒”。此时，行动者在动机上处于无知状态，进而使自己产生虚假信念，即相信通过采取“饮用摆在他面前的饮料”的行为能满足自己的欲望。

从上述分析看，外在理由难以作为规范性理由，除非我们承认行动者所采取的行为有时是无法解释的；外在理由也难以作为激发性理由，除非我们承认行动者有时能够合理地出于虚假信念而行动。综合两点，外在理由似乎无法作为道德理由。当然，我们也能追随帕菲特的看法，承认规范性事实不仅独立于动机而且独立于一般而言的认知，从而将道德理由视作一种非常特殊的行为理由；或者接受麦基(John Mackie)的道德错论(moral error theory)，大方承认道德理由具有形而上学的怪异，将其驱逐出我们的生活世界。

按照定义，内在理由所指的并不是事实，而是欲望和信念，或者至少是一种非事实的动机内容。原因在于，内在理由的定义允许行动者出于虚假信念而行动，而虚假信念的内容并不符合事实。但其实，威廉斯将不合理的行为归结为行动者没有真诚地(真实与诚实)对待自己的“欲望”。(5)See Bernard Williams, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton: Princeton University Press, 2002, pp.123-148, 172-205. 威廉斯将S中的一切元素在外延的意义上统称为“欲望”。下文所出现的“欲望”指代欲望、信念、情感等主观因素。(See Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.105.)即上文所分析的，行动者在动机内容上的错位(对D的无知)。这种观点颇具颠覆性。因为，以往对于合理性的理解在于行动者能否按照理性而非欲望去行动，而这需要一个理性认知的过程。非认知的欲望往往被认为与合理性无关。为了扭转这一局面，威廉斯利用“慎思”的概念来沟通“合理性”的概念，进一步为内在理由辩护。这就过渡到两种理由相区分的第二个层面：能够被慎思所通达的理由是内在理由，反之则是外在理由。由此，通过(2)能衍推出：

(3)如果S中的D本身有被证伪的可能，则在慎思的作用下，D确实能够被证伪。

(3)表达的是慎思推理(deliberative reasoning)的实践作用。慎思指对做某事的深思熟虑。行动者在实践中运用慎思，就需要留意行为的目的和手段，时刻调整对它们的欲望和信念以及发挥想象力等。因此，经过慎思的行动者不仅将拥有S中原本不存在的欲望，更重要的是，他将发现S中原本存在的某些欲望是不真实的。随着动机内容的改变，动机状态也会相应发生变化，最终也将改变行为理由。可见，慎思实际上起到了添加真信念和剔除假信念的作用，它使S在实践中成为一种动态过程。这样的“过程”就是一个理性认知的过程，表明内在理由能够具有实践合理性，进而表明内在理由最终能够聚焦事实，而不仅仅是动机状态或非事实的动机内容。

然而，我们还是能追问：假如道德理由是一种外在理由，那么在没有产生虚假信念的情况下，为什么独立于行动者动机的道德理由，却依然能对行动者提出行为上的要求？如果按照威廉斯的思路，答案只有一种可能，即外在理由能够间接还原为内在理由。威廉斯通过“需要”的概念来诠释“欲望”的概念以说明这一点。欲望本质上是一种需要。若行为能被外在理由所解释，则在内在论看来只意味着行动者的“需要”间接得到了满足。若不是这样，外在理由就有一种“古怪性”(peculiarity)：行动者必须对自己所需要的东西“不感兴趣”。从这一思路出发，即便道德理由是外在理由，它在“证成”(justify)一个行为(使该行为在道德上正确)的意义上也是自相矛盾的：它既要说明理性在实践上如何能产生动机；它又要否定“慎思”的实践作用，至少要否定威廉斯意义上的慎思，否则将不是“纯粹的”外在理由。这也暗示了康德主义面临的困境——纯粹实践理性(pure practical reason)如何可能。如前所述，慎思推理足以解决实践理性如何，尽管它不是康德意义上“纯粹的”。但慎思后的行动者将发现，外在理由可能并不符合自己的动机，或者，它仅仅能间接满足自己的“需要”。这将意味着，在理性产生动机的过程中，一切外在理由最终都将还原为内在理由。至此，威廉斯的内在论就重申了休谟的观点：理性无法离开“欲望”而单独在实践上发挥作用。(6)David Hume, A Treatise of Human Nature, Vol.1,ed. by D.F. Norton and M.J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.265.

以上分析表明，道德动机问题的背后其实是休谟主义对康德主义的反叛。前者主张理由依赖于动机，后者坚持理由独立于动机。经过威廉斯的论证，康德主义似乎无法使道德理由得到恰当辩护。对此，内格尔曾为道德理由提供过一种调和性的辩护，即让动机反过来依赖理由。(7)See Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970.内格尔在这之后改变了自己的观点，认为规范性理由不应该具有任何动机上的内容。(See Thomas Nagel, The View from Nowhere, New York and Oxford: Oxford University Press, 1986; Thomas Nagel, The Last Word, New York and Oxford: Oxford University Press, 1997.)他发现，有些现存的欲望实际是被某些将来的考虑所激发。因此，尽管理由与动机之间具有联系，但并非所有的动机都只能来自欲望。拥有理性能力的行动者能够将自己的此刻与未来联系起来考虑，排除自己对于现存欲望的依赖而行动。理性的“审慎”(prudent)将迫使行动者以外在于自己的视角来看待当下的行为，将自己视作他人中的一员，以“无人称的立场”(impersonal standpoint)来认可客观的、实在的理由，而非威廉斯所谓的内在理由。可见，这种“近内在论”的康德主义已不再执着于规范性理由，而是更加重视激发性理由。但正如帕菲特所评论的：“这样的尝试失败了，因为内格尔所得出的结论并不是内在论的，哪怕是他自己认为的内在论。正如他说，‘实践判断有时并不能促发行为或欲望’。这样的判断并没有激发性，他补充说，甚至‘没有任何解释力’。”(8)Derek Parfit, “Normativity”, Oxford Studies in Metaethics, Vol.1, ed. by Russ Shafer-Landau, Oxford: Clarendon Press, 2006, pp.340-341.因此，内格尔不能保证理由与动机的联系是必然的，威廉斯的诘难依然存在。

威廉斯的质疑其实是指道德理由缺少一种激发行动者行动的心理联系(psychological link)(9)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.107.，而获取这种心理联系只能通过对现实生活的考察。可是，道德理由在生活经验上恰恰是抽象且贫乏的。正因如此，他主张道德考虑必须从具有生活内容的“厚的”伦理观念出发，进而才能到“薄的”观念，即抽象的、可普遍化的理论性概念。在《伦理学与哲学的限度》中，他指出伦理学的任务不是寻找外在于生活经验的“阿基米德点”(The Archimedean Point)，而是要促进个人的自我理解。(10)See Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge Classics), London and New York: Routledge, 2011, pp.25-78, 193-218.在《羞耻与必然性》中，他批判伦理学所建构的无个性、无特征的“道德自我”(moral self)。(11)See Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley and Los Angeles, London: University of California Press, 2008, pp.159-167.可见，为道德理由辩护，就直接指向在心理学上为伦理学提供支持。“内在论的要求在分量上是心理学的：所做的并非驳斥伦理学理论，而是对它提出一种心理学上的要求。”(12)C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.329.因此，必须有一种关于规范性之来源的理论，它能表明所有的规范性理由在证成某个行为的同时也能够在行动者丰富的心理特征上得到确证。威廉斯的心理学挑战开启了科斯嘉德(C.M. Korsgaard)为伦理学辩护的工作。这项工作也延续了内格尔将伦理学奠基于心理学的意图。

二、规范性问题的提出：人称视角的转换与心理学解释的获得

“证成”或“确证”(justification)最直接的意思就是为某个事物辩护，表明该事物是正确的、值得被肯定的、有价值的、有理有据的，等等。在行为理由的层面，证成一个行为就是表明行动者这么做是好的。在道德理由的层面，证成一个行为就是表明该行为是道德上正确的、正当的。若在宽泛的语境下谈论规范(norm；包括道德、法律、经济等)，那么证成一种规范就是表明它值得被行动者所遵从。可见，对道德规范的证成，关系到“为什么要有道德”这一问题的答案。但是，不同的规范可能存在冲突，对一种规范的遵守往往意味着对另一种规范的违背。因此，科斯嘉德的意图并不在于直接证成道德规范，而是从一切种类的规范中抽象出最本质的“规范性”(normativity)加以证成。而要证成一条规范何以值得被行动者所遵从，最有力的方式是证明它乃是行动者为自己的立法。因此，威廉斯的看法是对的，规范性的“来源”必须回溯到行动者对自我(self)的理解上。

内在论所具有的优势在于，不仅仅停留在理由的解释力层面，而是在对行为进行解释的同时也能够为行动者提供动机。这种优势得益于其所选取的视角内在于行动者。这样的视角能够轻松获得行为理由与行动者之间在动机上的心理联系。而外在论始终站在行动者之外去解释行为，这样的解释本质上与行动者自身无关，确切地说是与行动者的动机无关，只强调行为本身。可以说，内在论对伦理学构成威胁的同时，也在相反的意义上提醒伦理学必须进行从第三人称向第一人称的视角转换。正是在视角转换的意义上，科斯嘉德提出了规范性问题(the normative question)。如果说道德规范值得被行动者所遵从，那么道德理由本身就能兼备规范性与激发性。科斯嘉德在对义务概念的分析中捕捉到了这点。“问题在于要找到一种能把规范性的两个因素——动机和约束力——结合在一起的义务论述。”(13)C.M. Korsgaard, “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Foundations I”, Creating the Kingdom of Ends, p.45.所谓“约束力”，就是站在第三人称视角(third-person perspective)去解释行为。由此获得的是一种规范性理由。这种理由的解释力可以通过一种理论上的观察和分析来获得。例如，通过观察行动者的神经元反应、荷尔蒙的分泌量等等，或者用某种社会学和生物学的理论来套用行为和行动者的关系。所谓“动机”，自然就是站在第一人称的视角(first-person perspective)去解释行为。由此获得的是一种激发性理由。这种理由的解释力可以通过对“自我”的考察来获得。例如，通过欲望、信念、激情等个人的心理状态去直接解释行为。这样的解释是实践上的。也就是说，第一人称视角所进行的解释其实是指事实如何能引起个人的认同、喜怒、欲求，等等。一般而言，一种具有解释力的理论(T)，往往能够被个人所认同(T’)。然而，在行为理由的层面，实际情况可能是：T’=〉T。如科斯嘉德所言，即使生物进化论对道德行为进行了解释——人具有保存物种的本能，“你还是会去思考，为何自己应当为了保存一个产生了纳粹的物种而付出性命。”(14)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. by Onora O’Neill, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.15.可见，在解释力上，激发性理由往往也能够是一种规范性理由，但规范性理由却难以同时是一种激发性理由。造成两种理由在解释力上的差异，就在于对视角的选取。“当然，一种道德概念理论如果让道德观念的实践和心理效应得不到解释，我们甚至不指望它能够确证这些效应。然而它们不是一回事。区别在于不同的视角。一种能够解释人们何以会做正当之事的理论——以某种方式在第三人称视角上是完备的——却无法在行动者自己的、第一人称视角上证成该行为，也就无法支持该行为所蕴含的规范性要求。”(15)Ibid., p.14.

从类型上看，“自我”属于心理学或心灵、意识的范畴；其次，通过心理状态解释行为的方式只是众多解释中的一种。结论只能是，与行动者的自我相关的解释必然是一种心理学式的解释。从这些前提出发，第一人称视角恰恰能使规范性理由获得一种心理学上的解释力。此外，这种视角下的规范性理由因其能在保留规范性的同时兼有激发性，从而也并非是纯粹第一人称的。这种旨在获得心理学解释而做出的视角转换，是在保留第三人称的前提下，借用第一人称来达到激发行动者采取行为的目的。借用施罗德(Mark Schroeder)的说法，行动者可以具有“主观的规范性理由”(subjective normative reasons)。(16)See Mark Schroeder, “Having Reasons”, Philosophical Studies 139(1), 2008, pp.57-71.在这一意义上说，规范性问题的归旨——为道德理由同时找到约束力和动机，实际上就是为道德理由寻找一种恰当的心理学解释，使其成为“行动者自己的规范性理由”(the agent’s normative reasons)。

三、自我的三重维度与实践同一性下的心理统一

对自我的理解在科斯嘉德的前、后两个时期中并没有太大差异。后期作为核心论点的两种人格模式(竞争模式和构成模式)在前期已得到一定的阐发；而前期中所倚重的一些概念，如完整性(integrity)、同一性(identity)、统一性(unity)等，在后期也有所阐发。总的来说，科斯嘉德的后期思想可视作其前期思想的一种补充或强化。基于这个原因，本文侧重于1996年的《规范性的来源》来分析她对自我的理解。科斯嘉德考察了历史上可能会遭遇规范性问题的三种伦理学理论。她本人则在康德自律学说的基础上综合了这三种理论来形成对自我的理解。

(一)唯意志论

该理论主张规范性来源于立法者的意志，这种意志表达的是一种命令，因而能够确立道德理由的规范性权威。因此，唯意志论所理解的自我是作为立法者的自我。但在行为理由的层面上，这只能表明行动者能够给出规范性理由，并不能说明这种理由具有激发性。也就是说，作为立法者的自我未必是在为自己立法。科斯嘉德把霍布斯当作唯意志论的代表，而霍布斯所阐释的主权者自身并不承担任何义务，他只是在向臣民颁布命令。因为主权者并不属于订立契约的一方，而是所有臣民共同订立了将自身权力移交给主权者的契约，处于契约之外的主权者就可以任意地发布和取消命令。并且，主权者的意志实际上是在按照自己的“欲望”来立法，基于这种意志的道德理由也就不是无条件的，因为意志本身并没有作为理由的最终根据。因此，唯意志论下的自我不是自我立法的自我，也就无法证明规范性起源于行动者自身。科斯嘉德所肯定的是，唯意志论为自我提供了一种立法者的观念。

(二)实在论

该理论主张规范性来自某种独特的事实和真理。前文提到的内格尔和帕菲特都属于实在论的代表。根据科斯嘉德的分析，实在论之所以提出如此强的观点，是为了抵抗道德上的怀疑论。但她指出，规范性事实和真理的存在与否并不是怀疑论的真正目标。从这些事实和真理出发能否激发行动者采取行为，才是怀疑论的目标所在。科斯嘉德把这样的质疑称为“对实践理性的怀疑论”(skepticism about practical reason)，并把它进一步分为动机的怀疑论(motivational skepticism)和内容的怀疑论(content skepticism)，前者依赖于后者。(17)See C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, pp.311-334.只有解决了实践理性或道德法则如何可能的问题，才能解决规范性理由的激发性问题。这其实重申了威廉斯提出的“纯粹实践理性”困境。此外，实在论所预设的道德实体具有形而上学的色彩，容易导致把自我的某些特征理解为先验的。因此，实在论的观点也无法回答规范性问题。尽管如此，科斯嘉德仍然肯定了一种有别于实质实在论的程序实在论，因为它能为自我提供一种“内在规范”(intrinsically normative)的观念。

(三)反思性认同

该理论的代表是休谟和威廉斯，他们强调规范性乃人类的情感和态度在规范上的投射。因此，反思性认同观点所理解的自我是经验性的。它并不排斥个人的欲望、信念、激情等主观因素。更重要的是，它能够通过人类心灵中的反思性结构来很好地说明如何认同或不认同一种“考虑”。这里最典型的是休谟对一切知识的怀疑。按照行为理由的观点，说一个人有理由做某事是指行动者能够被“有理由做这件事”的考虑所打动。同理，说一个人是否有道德理由做某事，指的就是行动者是否被“道德上正确的、错误的”这样的“道德考虑”所打动。反思性认同的观点能将一切这样的“考虑”带到行动者的反思面前，使其接受合理性的拷问。科斯嘉德肯定了上述的心理学意义。问题在于，对道德考虑的反思很可能使道德瓦解，就像威廉斯的慎思对外在理由的瓦解那样。此外，反思性认同是一个各种主观因素之间相互交替的过程。这样的理论看似将规范性回溯到了行动者身上，实则无法回答规范性问题，因为这样的自我是被“欲望”塑造的，而作为规范性来源的自我必须是无条件的。因此，反思性认同的意义只在于为自我提供一套反思性心灵结构的观念。

(四)自律

该理论指的是康德关于自律或自主性(autonomy/die Autonomie)的思想。实际上，科斯嘉德对康德的理解与康德本人的观点间存在差异。根据康德，自律指的是人能够自我立法，只有当人在道德上能够遵守自己确立的准则，他才可能具有自由意志。(18)参见[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年，第92-99页。在当代，对自主性的理解主要指行动者在行为上能够自我决定。对此，科斯嘉德将康德所谓的自由理解为实践意义上的自由，而非先验自由。“这并非意味我在主张我们对自由的经验在科学上无法解释。我主张的是，自由在反思意识的结构上能够被解释，但不是把它解释为(或许令人困惑的)自我的一种理论或形而上学的特征的感知。”(19)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.96-97.因此，科斯嘉德理解的意志自由是指选择能力上的自由，即康德所谓的“自由决断”或“任意”的自由(der freie Willkür)。其次，根据康德，道德法则是以绝对命令(the categorical imperative)的形式刻画的，它表达的是法则的无条件性。但科斯嘉德对二者进行了区分理解：绝对命令应当作为自由意志的法则；而道德法则应当作为行为的实践原则，即实践理性的原则。因此，科斯嘉德理解的绝对命令并不作为一种实践上的行动原则来发挥作用，而是要表达“自我”的无条件性。

综合前述三种伦理学理论，可以把科斯嘉德对自我的理解归纳为三重维度，即自我能够为自己选取准则、自我的选择能力具有“内在规范”、自我能够反思性地认同所选取的准则。根据威廉斯的质疑，仅仅阐明自我还不够，还要以恰当的心理学方式将规范性回溯到自我描述。以下就通过重构科斯嘉德关于“实践同一性”(practical identity)的核心论证，并结合自我的三重维度来考察这一点。

(五)实践同一性

自我的第一重维度。反思过程不能没有一个终点，否则行动者不会拥有一个统一性的心灵结构，也无法在完整性的意义上形成一个“自我”。科斯嘉德将处于这种状态下的人格称为“竞争模式”(the combat model)。(20)See C.M. Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford and New York: Oxford University Press, 2009, pp.133-153; C.M. Korsgaard, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford and New York: Oxford University Press, 2008, pp.100-126.该模式又分为两类。一类是各种“欲望”之间的竞争；另一类则是理性与欲望之间的竞争。无论是哪一种情况，理由的根据都只在于心灵的某一个方面，以致行动者只能片面地拥有激发性理由或规范性理由。为了避免这种情况，就要给无休止的反思过程增设一个最终标准。即行动者必须先给出一个准则，以它作为评判诸“欲望”和“考虑”的标准。

自我的第二重维度。有了准则作为反思过程的“终点”，行动者的心灵结构便趋于平衡和统一，达到了康德式的意志自律和柏拉图式的灵魂正义。科斯嘉德称这样的人格为“构成模式”(the constitutional model)。(21)See C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.109-110.这种模式要求一种结构上的“内在标准”(internal standards)或“内在规范”，而它又是由准则来保证的。“一条好的准则之所以好，是由于它的内在结构。它的内在结构，即其形式，使得它适合被意愿为一条法则。一条好的准则因此就是一个具有内在规范性的实存。”(22)Ibid., p.108.因此，行动者在给出准则的同时也被准则所塑造，在反思中赋予了自己一个关于自我的完整性观念。行动者便不能像霍布斯式的主权者那样随便违反自己的准则。

自我的第三重维度。行动者在自我的观念引导下形成了一个“评价方式”，科斯嘉德称之为实践同一性的观念，它能嫁接丰富的角色身份。但是，每个人自己的评价方式都不一样，相应地，实践同一性也有所不同。科斯嘉德认为，义务冲突的背后其实是不同实践同一性之间的冲突。因此，当冲突发生时，某些同一性是自我能够放弃的，某些是能够保留的，这就需要通过对它们进行反思性认同。不过，也存在某种无论如何都不能被放弃的同一性，即道德同一性。通过反思，行动者将无法否认自己是“人”(human being)的事实。而使得人之为人的那种同一性就是来自人性自身(humanity itself)的同一性。(23)Ibid., pp.120-121.

结合科斯嘉德在《康德的人性公式》中的看法，这种作为道德同一性观念的人性自身，指的就是康德所阐发的“人格中的人性”(die Menschheit in der Person)。(24)See C.M. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, Creating the Kingdom of Ends, pp.106-132.科斯嘉德把它理解成一切价值的条件，即无条件的自由选择能力。正是“人性”这个概念使科斯嘉德摆脱了“纯粹实践理性”的困境，因为这里的问题已不再是理性如何产生动机，而是哪些现有的动机能够被理性的自由选择能力所认同。既然如此，人性自身就是实践理性的原则，也就是道德法则本身。于是，所有人都因其自身的人性而被赋予一个普遍性的身份，成为康德所谓“目的王国”(Reich der Zwecke)中的成员，并被赋予“王国”中所要求的各项义务。道德法则就是目的王国中的法则，也就成为每个人的自我的法则。道德法则和绝对命令在此实现了交会。

可以说，科斯嘉德理解的“目的王国”是“人”的共和国，而人仅仅被理解为一种具有反思能力的动物(a reflective animal)。“我首先向你指出，你的动物本性是同一性的基本形式，你的人类同一性和道德同一性的规范性都要依赖于它。”(25)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.152.据此，“自我”并不是一个独立的心灵实体，而心灵结构的内在规范性也只是可被感知的心理状态的统一，理性不过是奠基在这种结构中的反思性功能。由此而来的道德理由，也就不过是类似于(或随附于；supervenes on)物理、生理现象的心理、意识现象。“至今，义务仅仅是一个心理事实，这样的东西无需证成，只需解释：这种解释已在我所描述的关于反思意识的结构中，以及从这种结构中所产生的实践同一性中给出”，“道德义务，无论其可能多特殊，都是某种形式的义务，这就意味着它的心理结构应该与那些更加平凡的义务的心理结构是一样的。”(26)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.255-256.作为一个具有统一性心理结构的人，行动者必须反思自己的同一性，为自己给出道德理由。正是在这个意义上，实践原则奠基于心理统一性，伦理学奠基于心理学。

四、规范能被反思吗？

尽管科斯嘉德回答了自己提出的规范性问题，我们还是要追问：规范本身能被反思吗？这里需要对比科斯嘉德与威廉斯的理论差异，才能看出该问题的意义何在。如前所述，我们可以把威廉斯与他所反对的观点分别称为休谟主义与康德主义，还需要引进内格尔的前期观点作为参照，并用科斯嘉德的说法称其为新康德主义(27)Ibid.,p.133.：

(1)休谟主义：当且仅当行动者具有一个相关的动机时，他才有做某事的理由；

(2)康德主义：行动者只能出于理由做某事；

(3)新康德主义：当且仅当行动者具有一个相关的理由时，他才有做某事的动机。

按照日常性思维，我们自然会认为只有当欲望出现时，才有理由采取行为，因为欲望带给了我们动机，而动机就是我们的理由。每一个实际做出的行为都有一个动机，这很符合我们的直觉。康德主义的反直觉在于，我们只能为了做某事而去做它。这在语言层面上是一种同义反复，如维特根斯坦所言，重言式没有说出任何东西。康德主义并“没有说出”行动者如何能出于理由做某事。

新康德主义之所以能挑战休谟主义，是因为它抓住了后者的一个特征，即行为的理由总是依赖行动者的“现存”欲望。因此，如果行动者能够摆脱对现存欲望的依赖，即便任何行为都不能脱离动机，也能够出于理由而行动。新康德主义不仅符合每个实际行为都有一个动机的日常直觉，也为规范性理由提供了一种激发性上的可能性。问题是，休谟主义能够保证理由和动机之间的必然联系，而新康德主义却不能保证这种联系是必然的。因此，新康德主义的命题“当且仅当行动者具有一个相关的理由时，他才有做某事的动机”只能偶然为真。

科斯嘉德可以看作对以上两者的综合。她一方面认为理由不必每次都能成功激发行动者，另一方面又认为只有当特定条件没有被满足时才如此。也就是说，只要行动者充分反思自己的实践同一性，他就会被激发去做某事。因此，我们可以把科斯嘉德的观点称为康德主义的内在论：

(4)康德主义的内在论：如果行动者具有一个实践同一性，则当且仅当行动者具有一个相关的动机时，他才有做某事的理由。

可以看出，(4)只在(1)的基础上添加了一个逻辑前件。如前所述，实践同一性是自我的“评价方式”，它以准则或法则的形式来发挥作用。在理论层面上看，威廉斯意义上的反思过程是让理由(相关的道德考虑)与动机(欲望)通过慎思的“测试”；而科斯嘉德则是先通过对具体同一性的反思来得出一条无条件的检测标准——道德同一性，以此作为威廉斯的反思过程的开端，然后再让理由(相关的道德考虑)与动机(欲望)通过道德同一性的“测试”，从而最终检测出一种“道德动机”。这样的动机作为行为的理由，就是兼备规范性和激发性的道德理由。可见，科斯嘉德实际上思辨地借用了威廉斯的理论。因此，如果她对威廉斯不存在误解，(4)中所添加的逻辑前件才是合法的。而追问规范本身能否被反思，就关系到威廉斯的反思过程能否被添加实践同一性。

在《对实践理性的怀疑论》一文中，科斯嘉德认为S在广义上不仅包含了“欲望”，还包含了道德法则。她给出的依据是，S在内容上的“开放性”(being left open)使得它不仅能包含作为基本元素的“欲望”，还能包含对这些元素进行评价所依据的法则、原则，等等。她认为这点可以从威廉斯的如下论述中引申出来：

这个理论应该比某些理论家对S中可能元素的看法更加灵活。我已经表明S主要关注欲望，S中的所有元素都能使用这个术语。不过这个术语可能使人忘了S能够包含评价的倾向、情绪反应的模式、个人忠诚以及各种计划。它们可以被抽象地称为体现了行动者的承诺。(28)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.105.

按照科斯嘉德的理解，上述提到的“体现了行动者的承诺”的事物类似于康德所谓的“准则”(maxim/die Maxime)。在此意义上，如果每个人都能按照同一条准则而行动，他们就是在按照道德法则、原则来行动。依据这样的思路，如果行动者能够进行一种科斯嘉德意义上的反思，那么他们的S中就能包含道德法则。“如果我们说行动者通过推理接受了这个原则——通过确信此原则来承认存在某种终极正当性——那么就可以说这个原则存在于每个理性人的主观动机集合中：因为所有理性人将被引导去发现他们有理由按此原则所要求的方式行动，这都是内在论的要求。”(29)C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, p.328.对于科斯嘉德而言，问题只在于我们是否可能被S中的道德法则所激发。但这种看法并不正确。

根据威廉斯，只有当S是一个“动态过程”，才能具有科斯嘉德所认为的“开放性”。如前所示，威廉斯使用了一个技术性的概念“证伪”，来说明这一过程。然而，被证伪的只能是能够描述欲望的命题陈述、内在理由的陈述，而不是原则、法则、规则，等等。原因在于，对欲望的陈述能表现为关于事实的命题，而原则、法则、规则仅表达一种应然的态度，或是某种反事实的状态。这点可以借用柯普(David Copp)的观点来说明。柯普否认任何对道德规则在解释上的成功运用能够使这些规则得到证成。只有命题才具有逻辑真值，而柯普认为原则、法则、规则并不符合命题的形式。“我认为，将某人描述为是否符合或遵守了一个命题(或判断)是没有意义的。只有描述人们是否符合或遵守了规则、理想、准则、善的概念，或者一般而言的标准，才是有意义的。”(30)David Copp, “Explanation and Justification in Ethics”, Ethics 100(2), 1990, p.255.柯普将一切理论区分为是否属于“依附性解释”(incidental explanation)两种类型。如果一种理论在解释上的成功需要援引某种概念体系，但体系本身无法被证成，这种理论所提供的解释就是依附性解释。在他看来，道德解释就属于这种类型。对此，他举了两个例子：即使希特勒的所作所为能被道德解释为“邪恶的”，也不意味证成了禁止希特勒般的行为准则；即使尼采所谓的“超人”(overman)人格能被证实，也不意味我们必须遵守“尼采式”的道德规范。因此，规范本身无法被反思，追问它们成立与否是无意义的。正如威廉斯所言：

假设我倾向于相信P，我就可以追问这种状态的来源：我如此回答，我的另一个信念Q是它的来源(关于信念P的来源)。进而，Q是那种有助于证伪P，或者支持P的信念；或者，即使Q无法证伪P，它也能证伪我自认为知道P的主张……仅仅由于关于事实的信念及其来源之间的关系，由于我们对于自己的信念所做的解释能在确认知识时起到作用，这一切才是适用的……不过，根据任何人对此事的看法，从规范性的态度到对其进行的解释(后者也是一种关于事实的信念)，两者之间的关系不能被假定为恰好符合这个模式。(31)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.212-213.

综上，(4)中所添加的逻辑前件是非法的。即便在较弱的意义上，这种做法也是一种过度决定(overdetermination)。如果行动者既有的同一性足以产生行为的理由，为何要多此一举地设定一个反事实的同一性？科斯嘉德对威廉斯的误解背后牵扯到一个问题：我们能否反思从生活中继承下来的传统。或许站在科斯嘉德的角度，对那些传统进行反思是为了更好地信任和坚持它们。但从威廉斯的角度看，我们的反思将导致对它们的颠覆，从而造成我们对现存生活的信任危机。(32)See Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge Classics), pp.146-192.或许,那些被继承下来的传统才是规范性的来源。