作为现象学的阳明学如何可能——兼论耿宁对阳明心学的现象学研究

云 龙

（吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012）

作为瑞士现象学家耿宁(Kern)之力作，《人生第一等事-王阳明及其后学论“致良知”》近年来在学界产生了不小的影响。书中以现象学的方法对阳明学中以“良知”为核心的诸核心概念进行分析，对阳明及其后学的思想体系进行了现象学化的重新诠释。他在该书前言中明确宣称“我将这项研究特别题献给那些研究由埃德蒙德·胡塞尔构想的意识现象学同时也研究他们自己传统的所谓‘心学’的中国的哲学朋友们”[1]14，力图通过胡塞尔的现象学来改造阳明心学。这一创举对于中西方哲学的交流与融合，完成阳明学在当今国际学术背景下的现代转生，具有重要意义。具体说来，现象学和阳明心学，一个作为西方哲学的知识论取向系统，一个作为中国哲学传统道德论系统，二者的有机融合不但可以拓宽现象学超出西方知识论而达及中国道德论哲学的适用领域，而且更能使儒学的“圣人之道”在真理的意义上得以证成。也就是说，以现象学来透视阳明心学，实能促使中国传统道德之“圣道”观与西方知识论之“真理”观进行融通，进而使阳明心学上升为一逻辑严密的“圣道真理”系统。然而，西方哲学中新近兴起的现象学与植根于中国传统思想中的阳明心学在何种意义上可以融通，依旧存有颇多商榷之处。

一、原生现象：中国哲学中的“原初给予的直观”

现象学自胡塞尔创立以来，先后经由在德、法两国的发展，逐渐扩展为一种国际性的哲学思潮。现象学获得如此成就，关键并不在胡塞尔的哲学体系本身，而在于他所开启的现象学的研究方法。“胡塞尔的影响彻底改变了大陆的哲学，这不是因为他的哲学获得了支配地位，而是因为任何哲学现在都企图顺应现象学的方法，并用这种方法表达自己。”[2]1作为一种哲学研究方法，现象学的根本信条在于通过“原初给予的直观”的方式“面向事情本身”，使事物如其所是地自行呈现，使我们如其所是地对事物进行理解。胡塞尔曾在《观念Ⅰ》中将此一信条作为“一切原则的原则”予以肯定：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉,在直观中原初地(可以说是在其机体的现实中)给予我们的东西,只应按其如其被给予的那样,而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”[3]84胡塞尔一再强调必须时刻回到“原初给予的直观”中，才能获得对本质的洞察：“现象学的特征恰恰在于,它是一种在纯粹直观的考察范围内,在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。”[4]47可见，立于“原初给予的直观”来理解事物是构成胡塞尔现象学的基本原则。

为了使这种“原初给予的直观”得以可能，胡塞尔一再批评传统逻辑研究中的心理主义，并在此基础上发展出先验还原的方法原则。在传统心理学研究中，心理学家所走的往往是一条心理物理学的路线。他们把心理当作物的某种属性，在具体研究中掺杂着很多自然观点的独断。这样，他们在本质上所沿用的就是一种自然科学的研究方法，将心理矮化为一门具体的科学，而无法触及到纯粹心理的实质，不能达成直观的自明性。胡塞尔对此批评到：“现代心理学作为一门科学，研究处于具体时空关系中的心理，即在某种程度上作为自然中的自我而发生的东西……在我们的经验中心理仅仅表现为人和动物存在的一个层面。因此，心理学仅被视为是人类学甚或动物学的一个分支。”[5]49基于此一批判，胡塞尔最终提出先验还原的观念。“先验还原”就是要对那些自然主义的观点进行悬置，除掉心理主义的杂质，以保证所给予现象的“本原”性与直观的自明性，回到“原初给予的直观”中去①现象学的方法和现象学的范畴、原理分析实质上是内在一体的，方法应贯彻在原理及范畴的澄清之中。这正如黑格尔的辩证法和辩证法的原理内容原本就内在一体一样。所以，“面向事情本身”既可以说是现象学的基本原理，又可以说是现象学的根本方法。张祥龙先生在《从现象学到孔夫子》一书之“胡塞尔的意义学说及其方法论含义”一章对此概括总结说：“这种‘构成境域’的思路已经很难再说是具有主体可操作性的方法（比如“自由变更”法）了。如果取‘方法’这个词最广义的意思，以至包括了看待根本问题的‘角度’、‘方式’等含义的话，那么现象学就可以被视为一种‘朝向事情本身’的方法，或像海德格尔所理解的，‘让那自身显现者以自身显现自身的方式被从它自己那里看到’的方法。”这也正是后来海德格尔现象学为何对胡塞尔“自由变更”或“自由想象”等方法弃置不用，而只坚持“面向事情本身”这一根本方法的内在原因。所以，笔者认为对范畴及原理的描述分析过程也即是让阳明心学“现象”出来的过程，也即是在真正意义上具体贯彻现象学“面向事情本身”这一根本方法的过程。。

在中国哲学中，以“原初给予的直观”为理论建构基点的思想早在先秦时期即为以儒、道文明为代表的诸子百家所自觉运用。《易·贲·彖传》讲“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”[6]84；《道德经·第1章》讲“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”[7]2。这里的“观”，即是一种“直观”，它是按照事物的天然分际而自然发生的一种领会，并能使人在这种领会中“看”到事物的本质。从孔子川流之叹到子思由鸢飞鱼跃而体道，从老子见素抱朴到庄子乘物游心以见独，诸先哲无不立于“原初给予的直观”现象而将现象学的方法内在地贯通于其思想之中。在当今学界，张祥龙对此一精神领会颇深。他立足这种“原初给予的直观”，将之归结为一种活生生的“构成视域”或“本源性的纯领会姿态”，在此基础上所完成的对中国哲学的独到分析，可说是中国哲学与现象学结合的典型体现：“这种在语言经历中被投射出的构成视域不同于任何一种现成的解释立场：它既不是纯客观的（如果‘客观’意味着对象实在的话），也不是纯主观的，而是能引发（ereignen）出那不可事先测度而又合乎某种更本源的尺度的纯领会姿态，可用老子‘虚而不屈，动而愈出’一语形容之。”[8]3既然一切经验、一切思想皆源于具有本源尺度的“原初给予的直观”，那么后者是作为中国哲学的内在核心原则而构成儒家思想的意义发生源。

然而，并非任意一种现象都是能够如实呈现事物本性的“原初给予的直观”现象。孟子曾举例：

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？（《孟子·告子上》）

牛山之木本来长得很茂盛，但是由于外力的破坏干扰，最终使牛山变得光秃无物。孟子在此强调，只有那些“原初给予的直观”现象才是符合事物本性的；而那些在“原初给予的直观”现象基础上因外在因素影响而形成的现象则是不符合事物本性的。可将前者称之为“原生现象”，而将后者称为“次生现象”。此处有两点需加注意：第一，只有那些内具“先天性”与“纯粹性”的原生现象能够真实地呈现事物的本性，而那些受外在因素干扰的次生现象则不能如实呈现事物的本性，“牛山濯濯”之现象即不能如实地显现牛山之本性；第二，次生现象必须以原生现象为前提始能发生与存在，失去原生现象，则次生现象亦不能产生。“牛山濯濯”之次生现象乃是在“牛山之木尝美”这一原生现象的基础上的“变态”现象存在。

同胡塞尔类似，为了回归到“原初给予的直观”的“原生现象”中去，孟子提出了“求放心”的修养工夫论。“求放心”即是重新寻回放失掉的“本心”，而求得本心则意味着个体能够在“原初给予的直观”的“原生现象”中明见道体，洞达事物的本质。可见，儒学中的修养工夫论同胡塞尔先验还原的方法论有着异曲同工之妙。二者所起的皆是“筛子”的作用：它们能够将那些后天外在的渣滓过滤掉，而只留下原初的、先天的、纯粹的本质构成。这种过滤作用，并不是将次生现象完全抛弃，另创生出一种原生现象来；而只是将次生现象中的渣滓过滤掉，将后天外在的东西剥离掉。老子讲“为道日损”[6]132，象山讲“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明”[9]458，“损”和“剥落”皆是强调对后天外在之物的剥离。后天外在的渣滓剥离了，过滤掉了，事物原初固有的那种原生现象也就自然而然地“清明”出来了。在此意义上，儒家讲反善复始，道家讲返璞归真。这个“反（返）”字，意蕴非常丰富。它内含着至真至善之境界为一切生命现象所本有，乃属人类生命之初的原生现象，因人类在后天将它丢掉了，故而须经由次生现象重新返回到生命的原生现象中去。“反（返）”字同时更折射出，次生现象并非凭空而起，而是由原生现象流变而来；次生现象经过某种途径的净化、回溯或还原，可以重新复归为原生现象。

王阳明的“良知”亦内涵此一道理。他常常将良知比作明镜，明镜的功用是如实地照见事物的本来面目，“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”[10]79。如果明镜蒙上了尘垢，则不能如实照见事物的本来面目。这样，那些能够呈现事物本性的原生现象便有所蒙蔽，流变为次生现象，此时就需要“致良知”的“还原”工夫。故阳明一再强调，“致知”之学只是“克其私，去其蔽，以复其心体之同然”[10]61，只是“是的还他是，非的还他非”[10]120。这里的“复”“还”，同“反善复始”的“反”字有着同等的意蕴。它们皆是意指将事物本有的东西通过某种途径重新“还原”实现出来。这一过程也就是由“次生现象”还原为“原生现象”的过程。可以看出，王阳明的思想体系同孟子一样，亦包含有两种现象：一种是原生现象，一种是次生现象。良知作为原生现象，它能如实照见事物的本质，因而具有先天性与固有性的特点；而次生现象虽依良知而起，但却不能如实照见事物的本质，它需要经过“致良知”的还原去蔽工夫，始能纯化为原生现象而复归为良知。

可见，以胡塞尔现象学来改造阳明心学的关键并不在于对任意一种现象的泛泛描述，而在于寻回那“原初给予的直观”的“原生现象”。换句话讲，良知现象学之所以可能，必须将次生现象中的渣滓过滤掉，呈露出其中所包含的内具先天性与纯粹性的原生现象来。

二、“本体”与“原生现象”

何谓原生现象？原生现象与阳明心学中的“本体”一词是内在关联的。

耿宁对“本体”之义在阳明学现象学化进程中的重要性已有所意识。一方面，他将“本体”与西方哲学意义上的实体相结合，将它理解为“original substance”，“本体”由此成为“某种类似基质（Substrat）和能力（Vermögen）的东西”，在此意义上，“单纯的本体便是某种处在‘未发’状态中的东西，即是说，处在单纯的可能的、还在被实现之前的作用状态中的东西；如果‘本体’施其作用，它便处在‘已发’状态，即处在活动状态”[11]474；另一方面，他又注意到“本体”在阳明学中“常常表示某个处在与自己相符的完善或‘完全’状态中的东西”[11]474。这样，本体的双重涵义就产生了严重的冲突：“我在‘本体’和‘体’这两个表达上所遇到的困难恰恰就是：这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体，有时意味着一个事物本身的完全本质。”[11]474对此，“就阳明所言良知本体的具体含义看，耿宁的解释也是言之有据的。的确，‘本体’在宋明儒的语境中存在两层含义，用中文术语来表述的话，一是指‘本然体段’，即事物存在的本来状态、本来属性；二是指相对于形而下而言的形而上存在，即事物存在的所以然之故，用阳明语言来讲，就是‘真己’或‘良知’‘心体’之本身。”[12]124吴震以“本然体段”和“形上存在”二义来定位阳明学“本体”的内涵，确实能尽“本体”之精义。然而，作为本体之双重义涵的“形上存在”与“本然体段”到底处于何种关系，仍需进一步澄清。此一点在构成耿宁理解“本体”问题困难的同时，实亦关涉到如何理解中国哲学“原生现象”之内蕴。

事实上，以“形上存在”解“本体”是一种相对于形下器物而言的逻辑上的讲法。形上存在对于形下具体器物而言具有逻辑上的先在性，前者对后者而言是一种逻辑先在关系。《易传》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[6]245最能表现此一思理。形上之道或形上存在并非一脱离形下之器而独立存在的具体一物，而是内在构成具体形下之物的本质与依据；脱离开形下之器，形上之道亦无从显现。所以《易传》又讲，“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣”[6]244-245。“立乎其中”的“易”体或道体在构成着生生化化的乾坤万物之本质依据的同时，生生化化的乾坤万物亦构成着形上道体的具体显现内容。在宋明理学中，朱子哲学对此一进路表现得最为典型。它以形上之天理与形下之气的对待方式来阐明本体与现实世界的内在交互关系。一方面，理在气先，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地”[13]1，天理作为形上本体，在逻辑上先于形下之气与具体天地万物；另一方面，理气不离，“（理气）此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”[13]3，天理内在贯通于气之中而生成具体的事物，离却气，天理亦无从显现。朱子一方面声称理先气后，另一方面又常讲“理与气本无先后之可言”，这两种看似矛盾的说法其实具有内在的一致性：前者是从逻辑意义上讲，后者是从时间意义上讲。逻辑的讲法同时间的讲法大不相同，前者主要关涉到本体论，后者主要关涉到宇宙发生论。“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似”[13]3，理与气在具体现实的时空存在中，一个作为生物之本，一个作为生物之具，皆内在地为具体之物所现实拥有，故二者如影随形，相即不离而无先后之分。然而，如果推上去，则是“理在先，气在后”。这个“推”，恰恰是从逻辑追溯的角度来讲的，而“推”的最终结果即是现实事物最为核心的本质。因此，形而上的天理本体对于现实的具体事物而言具有绝对的先在性，乃是事物之为事物的“所以然之则”和“所当然之故”。

以“形上存在”来指涉“本体”所突显出的乃是本体的“本质”义，这个本质也即形下之器的本质。中国哲学在言说或指涉“形上存在”的同时背后始终氤氲显现着形下之器，“形上存在”同形下存在者始终存在着内在的关联性。中国哲学的这一特性决定它的“本体”概念同西方的“实体”存在着本质的差异。西方哲学中的“实体”作为具有某种“基质和能力”的东西，多被理解为与其“作用”处在一种外在关系之中。诚如耿宁所言，“实体”完全可以脱离开其“作用”而在时空中单独存在，这样，“实体”相对于其“作用”而言，在时间上也就是在先的。他据此认为，“未发”之单纯实体状态在时间上先于“已发”之作用状态并构成后者得以可能的先决条件。然而，中国哲学中的本体与工夫、体与用、形上之道与形下之器事实上却非一种时间上的先后关系。阳明讲“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”[10]123，黄梨洲亦讲“心无本体，工夫所至，即其本体”[14]379，皆鲜明地体现了这一特征。这里的“无体” “无本体”，并非指纯粹的虚无；而是意在突显“体”与“本体”并非一独立存在的单纯实体，二者只现实地内在贯通于“用”或“工夫”之中。基于此，作为“形上存在”的“本体”也就不能被理解为“某种处在‘未发’状态中的东西”，也不是某种“被实现之前的作用状态中的东西”，而是在逻辑上先于形下之用并内在贯通于具体事物之中而为其本质的东西。

“本体”作为“本然体段”的涵义。“对于在一个事情的完全本质意义上的‘本体’，王阳明及其后学还有其它的表达：‘本然’，例如‘本然之良知’，或‘本’，例如‘本心’，或‘本色’，例如‘良知本色’，或‘全体’例如‘心全体’，或‘本来面目’或‘真面目’，例如‘良知本来面目’。”[1]475在此，“本然体段”乃是指“某个处在与自己相符的完善或‘完全’状态中的东西”，而非如“形上存在”那样是与形下之物相对待的东西，前者只是在其自身中显现并完成自身。这确实是一现象学意蕴非常浓厚的概念。海德格尔曾讲，“惟当我们一开始就把现象概念领会为‘在其自身显现自身’，由此而生的混乱才能够得到廓清”[15]36。“本然体段”作为“与自己相符的完善”之物，它也只是在自身的显现与展开中始能与自身相符合。阳明之所以宣称“知是心之本体”，其内在缘由即在于“知”内涵一种使事物处于光亮之中而使之有所呈现与打开的原则。这样，“本然体段”就同胡塞尔、海德格尔等人在现象学中所理解的“现象”一样，皆是按照事物所固有的本性而还事物之“本来面目”，让事物如其所是地自行显现。可明确看到，“本体”之“本然体段”的涵义实即是前文所提到的“原生现象”。

以“本然体段”讲本体是一种现象直观或直觉的路径，这同逻辑的路径有所不同。在现象直观中，事物的现象同事物的完全本质是混而为一的，也就是说，直观中的现象本身在其本性中就包含其内在本质。吾人能在对事物现象的直观中达到对事物本性的明见，达成“本质直观”。周茂叔讲窗前草与“自家意思一般”，大程子讲观鸡雏可以观仁，所体现皆是现象直观的致思路径。

无论是逻辑分析层面上的“形上存在”抑或是现象直觉层面上的“本然体段”，本体的这两种含义皆与事物的本质（道）内在相通。其区别仅仅在于二者进路不同：前者是从逻辑分析的意义上讲，后者则是从现象直观的意义上讲。实质上，“形上存在”与“本然体段”乃是同一之物。老子以“直观”论“道”，然而他亦须诉诸于道、物之分际来对“道”进行澄清。这是因为，形上形下之分，乃是思维理解事物的首要前提，同时亦是事物本身所固有的分际。故老子言“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄”，“徼”即事物所本有的边际，“玄”即本体或道体。在有欲之观照中所呈现的形上存在与形下之物的本然分际之“徼”，同无欲直观中所直觉到的原生现象或本然体段之“妙”，实质上拥有同一本体。在宋明理学中，如果说程朱理学更强调以逻辑的方式来讲本体，更侧重本体的“形上存在”义；那么陆王心学则更强调以直观的方式来讲本体，更侧重本体的“本然体段”义。这样，正如“本然体段”作为“某个处在与自己相符的完善或‘完全’状态中的东西”而不沦为现象主义中的现象一样，“形上存在”作为一种相较于形下之器的逻辑先在同样亦不流于实体主义中的实体，形上存在并不脱离开现象界而独立存在于时空之中。诚如冯友兰所言：“如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。”[16]659这种情形导致，无论是强调本体之逻辑义的程朱理学，还是强调本体之直观义的陆王心学，他们在对本体的具体阐释中皆不囿于“形上存在”或“本然体段”之单方面的定说，而常常出现本体的另一层涵义。

有学者认为，儒学只有在孔子时期最能符合现象学的意蕴，它不执着于形上形下之分而去建构某一固定的哲学体系，因而能够因任原生现象之流转而能够使学者在当下有所领悟与体贴；而到了宋明时期，由于理学家执着于形上形下之分，着意于建构能够应对佛老之挑战的本体论的理论体系，则不可避免地在思维方式上导致形而上“学”的僵化。这种观点完全是立足于西方实体主义的观念来衡量中国哲学，也正是耿宁理解阳明学“本体”涵义之困难的症结所在。实质上，中国思想早在先秦《易传》《中庸》等典籍中就明确有形上形下之分，然而却没有出现西方哲学意义上的“形而上学”[17]。宋明理学建言形上形下之分、体用之别，但也只是继承发挥先秦儒学的本有意蕴，而没有陷入西方哲学意义上的形而上“学”的窠臼。其“本体”内涵亦始终保持着与当下生命内在体贴“现象”的内在关联而不流于西方哲学意义上的“实体”。故此，无论是程朱理学，还是陆王心学，它们在根本上皆赞同“体用一源”之精义。可见，以海德格尔“存在之遗忘”对西方哲学发展史的划分架构来分判儒家思想，从而认为宋明理学中的“本体”概念导致先秦儒学“现象”意蕴僵化的看法，是不能成立的。

现象学既以直观的明见性来洞察事物的本质，那么中国哲学的现象学化也就须将“形上存在”的意蕴落实到内具直观明见性的“本然体段”的“本体”进路中进行理解与诠释。在此进路中，本体开显出来的即是事物的“原生现象”，它的开显过程也即事物将自身“现象”出来的过程。这一过程也即胡塞尔在原初直观中“按其如其被给予的那样”的理解过程，亦即海德格尔事物“在其自身显现自身”的过程。由此，作为中国哲学之“原初给予的直观”的“原生现象”的内在意蕴，也就须完全统摄到“本体”这一关键枢纽上来进行阐释。

三、“良知本体”之统摄作用

现象学意义下中国哲学的“本体”是一种“原生现象”，而原生现象对于次生现象来讲又具有根基性的意义。由此，将次生现象收摄到原生现象中以完成良知现象学化的同时也就意味着将良知“本体”化。换句话讲，必须考察各种所谓的良知现象，对那些次生现象中的杂质进行过滤，以呈现出次生现象内部所包含的内具“先天性”与纯粹性的原生现象，还原良知之“本来面目”。

这一点耿宁已有所触及：“如果王阳明没有明确地表述他的‘良知’诸概念的差异性，那么这或许并不是因为他对理论分析并不看的很重，而主要是因为他以某种方式将这些不同的概念视为同一个实事的各个视角。关于‘第一’概念与‘第三’概念之间的关系方面会有一个问题产生：王阳明是否以及在何种意义上会将‘第一概念’所指的东西（在善的情感中表现出的向善禀赋）理解为始终完善的‘本原知识’之绝对‘本质’（‘第三’概念）的一个有限部分。”[1]348所谓良知的“第一概念”，也即一种向善的秉性或禀赋，它是人的一种“本原能力”；所谓良知的“第三概念”，也即“良知本体”。耿宁将良知的诸概念理解为“同一个实事的各个视角”，对于作为“本原能力”的良知第一概念确实是适用的，但是对于作为“良知本体”的第三概念却未必适用。良知“本体”乃是良知这一“实事”之自身、自体，而不仅仅是“实事”的一个视角。“面向事情本身”作为现象学方法的普遍原则，它所强调的乃是“事情本身”，也即“实事”本身的自行给予，而非事情或实事的各个视角。所谓在具体经验中所呈现的良知的“各个视角”，它在本质上应是植根于“良知本体”这一原生现象之上的次生现象。如果通过对“各个视角”的逐层剥落，那么这里的“各个视角”必然要收摄并还归于良知“本体”之上。

此一思理也就决定了作为良知“第一概念”的“向善”现象之发生，必然是以“始终完善的良知本体”之“本善”现象为基础的。“没有真的地方也就明察不到真,换言之,也就没有明证性。”[18]167同样，没有善的地方亦明察不到善，向善的经验意识之所以能被察觉到，其本质乃在于有一个“善”的原生现象先天地发生着。海德格尔亦以“现象学的现象概念”与“流俗的现象概念”来区分原生现象与次生现象，并对前者的根基性作用进行强调：“在现像，即在流俗领会的现象中，向来就已经有某种东西，先行地且自始自终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现，而这个如此这般—在自己本身那里—自行—显现的家伙（直观形相）就是现象学的现象。”[15]36流俗的现象领会之所以能够发生，乃在于现象学意义上的现象自始至终都在其下自行发生着；同样，经验心理上的“向善”领会之所以可能，亦在于“本善”现象早已在其下暗流涌动。

在此意义上，阳明一方面将包括“恶”在内的一切次生现象皆归诸“善”这一原生现象，“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”[10]110；另一方面又认为包括“恶”在内的一切现象亦皆不能撼动“善”之原生现象，“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”[9]105可见，无论是对“善”的倾向，还是对“善”的判别，首先都必须有一个先天发生着的原初之“善”作为前提。用海德格尔的话说，经验意识中“善的倾向”与“善恶判别”之所以被领会并发生着，向来就已存在着“善”这一非专题的现象自始至终地在显现着-既使人们在作恶，亦无法改变“善”的本原显现。阳明在其文录中亦多以乌云遮蔽中的白日、尘垢蒙蔽下的明镜或被蒙翳的明珠白璧等喻象来强调“善”之现象先天性与先行性：

仆窭人也，虽获夜光之璧，人将不信，必且以谓其为妄为伪。金璧入于猗顿之室，自此至宝得以昭明天下，仅亦免于遗璧之罪矣。虽然，是喻犹二也。夜光之璧，外求而得也；此则于吾所固有，无待于外也，偶遗忘之耳；未尝遗忘也，偶蒙翳之耳。[10]195

夜光之璧的昭明象征着至善性体的发见，而“遗忘”和“蒙翳”则象征着至善性体的遮蔽。阳明之所以先用“遗忘”而后又言“未尝遗忘”，只是“蒙翳”，其意只在突出无论是“遗忘”还是“蒙翳”皆不能遮蔽“善”这一原生现象。良知本体至善之明即使在陷入恶念之际亦作为一非专题性的原生现象散发着光辉。这一点同阳明以“孟子‘性善’，是从本原上说”[10]68“荀子性恶之说，是从流弊上说”[10]131的论断具有内在一致性。

耿宁在阳明的文录中一方面确实能解读出良知的“向善”倾向，另一方面他又非常诧异作为向善之禀赋的“‘早期’概念并未在两个较后的概念出现后便消失，而是也在王阳明晚年出现，以至于在这个时期的陈述中有可能出现所有这三个概念”[1]344的奇特现象。究其原因，亦在于无论是向善的本原能力，抑或是分别善恶的本原意识，二者皆需要良知本体的本善现象为之奠基。换句话讲，离开“善”的明见性，良知“第一概念”的“向善”意识与“第二概念”的善恶分别意识皆无从发生。很多学者反对耿宁将良知理解为一种向善之倾向，而主张良知乃是“本善”，亦是立于此一缘由。李明辉认为“调整耿宁的分析架构，取消其中第一个‘良知’概念，是理所必至的”[19]；吴震亦指出：“用‘向善的秉性’来解释‘良知’，不论是阳明早期还是晚期，这种解释都是有问题的”，理由是“‘向善’一词的本来含义应当是指后天的一种趋于‘善’的能力或倾向，既然是后天的，就必然是经验的、可变的而且是‘习得’的，与‘本来善’‘先天善’存在根本之不同。”[12]122此论断可谓道出了以“向善”解释“良知”之矛盾的实质。用胡塞尔的话讲，“向善”作为一经验概念，它在解释良知时因掺杂有太多的心理因素而无法依据“原初给予的直观”来进行描述。此时就需要进行先验还原，先验还原的最终“剩余物”就是那个“先天善”“本来善”。恰恰是因为原初就存在着一个“先天善”“本来善”，人们在经验中始能具有“向善”的禀赋或能力①这一点实能证明“孟子道性善”实为人性本善，而非人性向善。有些孟学研究者之所以能以《孟子》为依据而将孟子解读为人性向善论者，实与其以经验论的次生现象为根据来断章取义《孟子》，而未能深入到孟子那个“先天善”与“本来善”的原生现象中去理解“性善”的内涵是密切相关的。这一点拙文《“四端之心”与人性本善——兼论以孟子为人性向善论者的理论误区》有详细的论证，可与此处观点相互参照。。由此，惟有“本善”这种原生现象，才能真正用来描述良知的本质。“本善”与“向善”，一个作为“原生现象”，一个作为“次生现象”，二者并非绝对反对，但也不是一种并列关系，而是源与流的关系。

这样就可以理解在“良知本体”第三概念出现后为什么“向善”的良知概念没有消失：并非是“向善”的良知概念没有消失，而是它没有在阳明的思想系统中出现过。自阳明在龙场悟出“吾性自足”，其良知性体就内涵一“本善”的“完善本质”而非一“向善”的禀赋。阳明悟道后常讲“万理由来吾具足”[10]866“不信自家原具足”[10]871之类的话头，其缘由即在于此。陈立胜从史料编年的角度指出，阳明龙场悟道后所做《五经臆说》中即已含有“始终完善的良知本体”之雏形，因而，“早在龙场悟道期间，阳明即已经拥有了耿宁所说的良知Ⅲ的观念。”[20]可见，作为第三概念的“始终完善的良知本体”实质上是始终贯通于阳明学之中而无分早晚期的。耿宁虽触及到“良知”这同一个实事的三个不同视角，然而因限于经验现象的分析，他并未能将此三个不同视角收摄于良知实事本身即“良知本体”之上进行理解。在此意义上，耿宁须进一步借鉴胡塞尔的研究经验，将经验意义上的良知现象学还原上升为先验良知现象学，如此方能使现象学化的阳明心学不流于散漫无归的经验主义或心理主义，而能“统之有宗，会之有元”[6]269，在良知本体中呈露出阳明心学体系的本有意蕴。

总之，在以现象学改造阳明心学的过程中，必须遵循现象学回到“原初给予的直观”，进而区分出阳明心学中作为“原初给予的直观”的原生现象与在原生现象基础之上流变而来的次生现象。次生现象也就需重新“还原”到原生现象中进行理解，而原生现象恰恰与“本体”之义相符，因而良知的本质内涵也就必须落实到“良知本体”的统摄下进行理解。在“良知本体”的统摄下，耿宁所并列划分的良知三义说亦需要进行重新理解与厘定。当然，以“原初给予的直观”的原生现象为基点，建构先验的良知现象学，将经验意义上的良知现象学提升“还原”为先验的良知现象学乃是一繁难复杂的过程，其中原委与具体细节仍需进一步讨论商榷。