从赛义德的“知识分子”看后殖民批评理论的困境

朱 刚 龙凤霞

在20世纪60年代欧美反抗文化时期①，西方知识界曾出现过知识分子热，探讨反文化思潮中知识分子的地位与作用。20世纪70年代末至80年代初，随着撒切尔夫人、里根、老布什执政，英美右倾保守势力对20世纪60年代的左翼思潮开始反攻倒算。祸不单行，20世纪80年代后期，美国解构主义代表人物保罗·德·曼去世，他于1940至1942年间在比利时报刊上发表的130余篇为纳粹的屠犹政策辩解的文章被曝光，加上解构主义的理论先驱海德格尔早年参加过纳粹党，以及德国接受美学代表人物汉斯·罗伯特·姚斯也被发现曾参加过党卫军，这些事件严重损害了解构主义、后结构主义（包括相伴而生的德国接受美学和美国读者批评）的声誉。在这样的背景下，知识分子的作用再一次引起欧美学界的关注，尤其是在海湾战争之后，对知识分子作用的讨论达到了一个小高潮。②本文把美国后殖民批评家赛义德1994年出版的《知识分子论》放在这样的大背景之下进行观照③，探讨后殖民乃至后结构批评理论包含的内在矛盾，并在一定程度上揭示欧美后结构主义诗学的理论局限及其式微的必然性。

一、赛义德青睐的“功能”型知识分子

知识分子是一个既简单又复杂的概念。按中文的字面意义，知识分子指掌握一定“知识”的人，“具有较高文化水平、从事脑力劳动的人。如科学工作者、教师、医生、记者、工程师等”[1]。但中文的“知识分子”与英文的“intellectuals”并不完全吻合，后者强调的是达到一定层次的“智力/逻辑领悟能力”。即使是这样的解释也不具备概念的准确性，因为几乎人人都具有一定层次的“智力/逻辑领悟能力”，因此葛尔纳（E.Gellner）认为西方社会中并不存在知识分子这样一种职业，故而“intellectuals”是一个“被人吹捧的空缺（absence）”。问题是，作为研究对象，知识分子如果缺乏清晰的界定，讨论就无法进行。于是，美国社会学家古尔德纳（A.Gouldner）就大大缩小了知识分子的范畴，它不再从传统意义上按受教育程度和资产拥有程度进行划分，而是按职业来划分，指特定的社会阶层，包括社会活动家、媒体人员、科技人员、管理阶层、司法人员、政府顾问，以及各种各样的“专门家”。[2]这个专家集团的特点就是共享特定的话语体系，倚赖这个话语体系进行交流，而被排除在这个话语体系之外的人则很难介入。这样的知识分子虽然更容易显示自己的“存在”（presence），而且和传统意义的“知识”与“权力”也有密切联系，但并不符合赛义德的要求，因为它没有显示出知识分子最本质的特性——“反抗”。于是赛义德反其道而行之，站在古尔德纳知识分子类型的对立面，提出了自己的知识分子概念。④

赛义德把“反抗”作为知识分子的主要特征，和西方马克思主义者葛兰西提出的“有机知识分子”（organic intellectuals）有相当的吻合，因为两人都不是从传统的职业、社会地位或受教育程度，而是从“功能”上来界定知识分子，“一切人都是知识分子，但并不是所有人都在社会中发挥知识分子的功能”。按照实际功能而非外在条件，葛兰西就可以绕开种种难以界定的元素，把西方知识分子大致分为两类：一类是传统意义上的知识分子，如神职人员、文职人员，他们占据与知识相关的工作岗位，从事与知识有关的职业工作。另一类则是“有机”知识分子，如政府部门的决策顾问、智囊团体、公关人员，他们直接服务于政府，维护统治阶级的利益。但后者也可以脱离权力机构而从事反抗性质的活动，如加强与民众的联系，创造性地分析整合民众的愿望，通过和民众对话来教育启迪他们，以这种方式介入社会与国家的复杂互动之中。葛兰西从“功能”上对知识分子所作的这个定义深得赛义德的赞赏，认为“今天，任何在与知识的生产和分配有关的领域里工作的人都是葛兰西（意义）上的知识分子”，也因此属于赛义德意义上的知识分子。[3]由此可见，从功能上界定知识分子，可以把知识分子更多地指向一种社会功能，在社会中占有特殊位置、发挥特殊作用、担负特殊使命。

二、天马行空的孤独侠

与葛兰西相比，赛义德给知识分子分配的角色或留出的位置有独到的含义，体现在他对班达（J.Benda）的知识分子观所作的解读。班达认为，知识分子是一群“智力超群，有道德天赋的哲学王”⑤，他们像英国文学批评家李维斯所赞扬的文化精英一样⑥，人数极少、见解深刻，言行多被视为“怪异”，不易为一般大众所接受，但代表的却是时代精神，是时代的精神领袖，被称之为“教士”（clerics）。这个教士泛指自认为肩负神圣使命（ordained）、从事启蒙教化工作的知识精英，如苏格拉底、伏尔泰、斯宾诺莎。他们不安于现状，不为金钱所动，不为权势所用，敢于直言，争取真理与公正。

赛义德对这样的描述极为欣赏，因为这样的知识分子正是他所需要的，“一个与众不同的人，敢于向权威说真话的人，执着、善辩，具有非凡勇气和反抗精神，对他来说，即使再强大、再霸道的权力都可以去批判斥责”。基于此，赛义德提出了自己对知识分子的理解：“知识分子是这样的个人，他拥有向大众再现、展示、发出某种讯息、观点、态度、看法的天赋，……拥有提出令‘当权者’难堪的问题和对抗正统、教条的能力（而不是制造它们），是个不那么容易被政府或公司收买的人，……归根到底，作为表现性人物的知识分子才重要。”[4]

由此可见，赛义德的知识分子不是葛兰西笔下的先进分子，这不仅因为后者的特点难以归纳，没有明确的身份，而且受制于强势话语。在赛义德看来，知识分子应该是一小批超凡脱俗的精英（或许像他本人一样），不为世俗物质所诱惑，不为权势所慑服，以坚定的信念傲视一切。⑦但赛义德又不希望他的知识分子追求纯粹的超脱，而是希望他们凭借一己之力，介入权力的争夺，代表弱势话语不断从边缘向中心发起冲击。在这里，他的知识分子又屈尊成了普通小人物，尽管位卑言轻，但他们的出现却可以使沉闷的现实受到震动，使传统秩序受到挑战，如《一个青年艺术家的画像》中的迪达勒斯所说：“我会以某种生活或艺术的方式尽量自由，完全地表现自己，用自我允许的唯一武器保卫自己——沉寂，流亡，狡黠。”[5]这里，知识分子不再仅仅满足于个人拥有正确的知识和高尚的价值，更应当承担起社会责任，向大众宣传这些知识和价值，因为只有当整个社会醒悟时，精神上的束缚才有可能终结。知识分子教育的对象是社会大众，批评的目标是强势权威，后者的代言人就是所谓的专家、业内之人（insiders）、利益集团、职业圈子，他们构成了一小股“掌有权力的无所不晓的高层”，使社会底层（包括知识分子本人）沦为服从者。因此知识分子要警惕各种利益集团，不论是何种派别、阶级、种族、性别群体，还是更加冠冕堂皇的“民族主义”“沙文主义”，或沙文主义名义下的民族主义。

和萨特的存在主义个体一样，赛义德希望他的知识分子怀有一种孤独痛苦的感觉，以便维护个体的独立，他称之为“个别性”或“特殊性”。知识分子生活在特定的国家，特定的区域，因此具有“局域性”（localization），表现在其自身的思维定式（mind-set），尤其是语言，足以使其不由自主地保持并维护自己的族裔身份（national identity），同时也增强了与周围异族的差异感，并对异族的归化努力保持警惕。如海湾战争期间，在美国传媒的“引导”下，美国人不约而同地搁置起曾一度趋之若鹜的多元文化思想，以“我们”指称自己，知识分子也在“帮助一个国家团体更强地感受其共同身份，而且还是种优越的感受”[6]。赛义德则对美国的这种新熔炉思潮感到恐惧，并从后殖民的立场出发，竭力要说明在反恐名义下的所谓“美利坚民族”会掩盖事实上的种族不平等，淡化历史上白人对其他民族的征服甚至杀戮。

但是，和苏格拉底、伏尔泰、斯宾诺莎不同，赛义德的知识分子来自一个特殊的地域——殖民地，一个特殊的群体——被殖民者，遭受过特殊的对待——鄙视与欺压，生活在莫名的恐惧中——没有属于自我的身份。他们终生感觉到的是莫名的痛苦，这种痛苦是具象的、实在的，挥之不去，无法排遣。

三、离开土地的安泰

与萨特不同，赛义德在坚持个体性的同时，竭力要把本人、本社区、本民族的局部痛苦赋予整个人类，因为对特定群体产生的道德“偏好”会形成特定的价值观和倾向性，即“族群观念”（communitarianism），其负面的表现是“沙文主义、民族主义、仇视外邦、种族主义、帝国主义，对异域文化无知，固执偏见”。但是，和伦理批评中的“世界主义”（cosmopolitanism）和带有世界主义责任的“国际公民”⑧不同，赛义德要求知识分子所具有的共性就是责任感，其文化基础表现为批判意识。把批判意识与世界情怀相结合，是赛义德为自己的知识分子量身打造的外衣。这种批判的形式就是再现，用独立的、不同的声音，向社会直抒己见，让被掩盖、被颠倒的事实得到纠正。这种再现基于怀疑之上，依赖的是语言，表现方式是行动，两者缺一不可。对赛义德而言，“知识行动的两个最基本的特征就是通晓如何较好地使用语言及何时用语言进行干预”[7]。即，用语言表达的知识必须与社会现实相结合，与现实需要相结合。这个具有批判性和现实关怀的知识分子，赛义德用两种方式称呼过。一种是“世俗知识分子”（secular，或gentile）⑨；与“世俗”对立的是“神圣”“唯一”“源头”，意思是知识分子不必引经据典，必须是精神上的无神论者。“世俗”的另一层含义是要积极入世（worldly）⑩，融入大众，和社会中的压迫性话语相对抗。与此类似，他对知识分子的一个要求是坚持“业余性”（amateurism），以对抗他所称的“专业倾向”（professionalism）。他认为，现在对知识分子独立性最大的威胁不是商品意识，也不是学术限制，而是“专业”倾向：“所谓专业倾向，我指的是把知识分子的工作视为谋生手段，从九点到五点一只眼盯着时钟，另一只眼瞄着所谓恰当的专业化行为——不要破坏现状，不要超越公认的方式或限度，要让自己符合市场行情，尤其是上得了台面，因此必须循规守矩，不介入政治和‘客观现实’。”[8]

讲求专业并不是知识分子的个人癖好或主动选择，而是当代资本主义意识形态压迫的结果。首先是专业越分越细，知识越来越窄，知识分子越来越依靠权威和专家，导致个人寻求发现、产生怀疑的欲望消失了，把知识看作毋庸置疑的权威，以至于形式主义倾向愈来愈重。其次，过分强调专业技能和“持证”（certified）专家的重要性。技能的好坏和资格的认证由专家把持，标准是“政治正确”，即服从主流、谨小慎微、温顺听话。但所谓的技能却和专业知识并没有多大联系，得到认证的专业知识也未必正确。例如语言学家乔姆斯基对越南战争的见解与兰德公司的战略专家完全不同，虽然比后者更切中问题的要害，但美国政府却以“缺少外交政策资质认证”为由根本不听他的见解。最后，专业研究的经费由政府和大财团拨给，名为“自由研究”，实际上研究方向早已被确定，目的也是为政府、公司、财团的利益服务，依研究成果的实际效果进行奖惩，并一直把这套做法视为正常的专业学术研究模式。赛义德认为，在上述压力之下，知识分子摆脱“专业化”倾向、向权威挑战的可能性比19世纪大大减少了。针对专业化倾向，赛义德提出“业余化”，即：“不为利益、奖赏所动，对下列这些不可遏止的兴趣怀有深深的爱：视野更开阔一些，在界线、障碍之间建起联系，拒绝被束缚于一个固定的专业上，破除专业限制去探索新的观念和新的价值。”[9]

也就是说，知识分子要冲破功利主义和狭隘专业观念的束缚，对专业化的伦理核心提出挑战、进行拓展，使其更加具有活力。

赛义德有关知识分子独立性、批判性原则是基于人类的依赖天性而提出的。据他观察，19世纪之前人们与自然保持一种基本的平衡，表现为“亲缘”（filiation）关系，“由自然纽带和权威的自然形式——包括服从、惧怕、热爱、尊重及本能的冲突”所构成的社会关系[10]，表现在家庭、社区、社会、生活等各方面。但随着资本主义工业化的不断发展，带有封建宗族色彩的“亲缘”伦理受到冲击，逐步土崩瓦解。有思想家对此痛心疾首，但同时又认为传统道德的沦丧，传统社会的分裂，人的物化和异化又为新的精神自由提供了可能，由此出现了一批现代主义经典之作，产生了一种新的价值观、人生观，很快在大学机构中占据了主导，成了经典，进而出现了赛义德所称的另一种文化关系“affiliation”。后者在词根上带有“亲缘”的意义痕迹，也指自觉或不自觉地在文化、思维、认识上向新的统治意识靠拢和认同，这里姑且译作“归属”关系，“归属是个指涉广泛的词，既指葛兰西说及的那种汇集……也使我们对引导力有一种基本认识，它主导着全部的文化和广泛的思维活动”[11]。也就是说，现代知识分子本想既以新的思维方式来延续旧日的“亲缘”关系，又产生新的思想。殊不知“归属”不仅保留了旧日“亲缘”的封建色彩，而且在束缚思想方面比前者更盛，对维护统治意识更有利。因此知识分子的选择只有两个，或者追随认同“归属”，或者揭露批判“归属”的“亲缘”本质，抵制、清除它的影响。

综上所述，赛义德构想出的知识分子与传统知识分子不同，希望透过其特有的批判感来产生一批“新创造的灵魂”。他不仅对强势暴力明察秋毫，而且奔走呼号，旨在引起“直接的变化”：“他是反叛的精灵，而不是服从的天使，这一点对我尤其重要，因为知识分子生活的全部传奇、志趣、挑战就在于对现状的反抗，尤其是当得不到充分再现的、身处不利境地的人们的斗争遭到不公平压制的时候。”[12]

从理论上说，赛义德的“世俗/业余”知识分子可以涵盖很广，赛义德本人也说他们不一定非要是社会精英或文化名流；社会各界从事各种职业的知识阶层，只要表达出一种声音——不满、反抗、不入主流，就可以成为他的知识分子。因为要真正引起社会哪怕是微小的“改变”，都需要大批志同道合者。但实际上，符合赛义德定义的知识分子却凤毛麟角，因为从赛义德的描述中可以看出，他们基本上就是精神贵族，和广大民众格格不入。赛义德要求的批判距离只能产生出尼采式的“超人”；并且由于缺少与民众的沟通，至多也就是一个孤独的思考者，一个脱离了社会群体的孤家寡人。赛义德有些自相矛盾：一方面，他不遗余力地突显知识分子的独立精神和批判意识；另一方面，主流的强势影响无处不在，不是仅凭少数自由文人的奔走呼号就可以消除。赛义德本人也说过，不要对知识分子求全责备，更不要把他们理想化。他们生活在现实中，为生计所迫，自然要受聘于公司，服务于党派，保住大学的职位，只要不“完全屈从”就已经足矣。这里赛义德明显从极端的自由主义立场后退了不少，这种“识时务”的知识分子也与他理想中的独立精神相差甚远，表明理想化的知识分子在现实中几乎是可望而不可即。赛义德对此十分清楚，“许多知识分子完全屈从于这些诱惑，在某种程度上我们所有人都如此。没有任何人可以完全自给自足，即使最伟大的思想家也不行”。这也是赛义德面临的矛盾。在物质化商品化日益严重的资本主义社会，不为五斗米折腰只能是一种理想，这也是他以及斯皮瓦克等后殖民批评同事多次感叹的，真正的知识分子面对的是“一种孤独的境况”，尽管这比随波逐流要高尚得多。[13]此外，把知识分子和社会其他阶层截然分开，再依据“独立批判精神”对知识分子做进一步的划分，无异于忽视了一大批中间人群。

哈佛大学教授爱丽斯·佳丁（Alice Jardine）曾不无感慨地谈起童年和大学时的经历：生活在单亲家庭，倔强的母亲一面打工，一面让十来岁的她阅读波伏娃的《第二性》；20世纪60年代，为了抗议种族歧视和越南战争，社会和校园成了她们这一代大学生的课堂。后殖民批评家与此截然相反。独立性和批评性造就了自由主义传统下的知识分子，“先讲批判，再说团结”[14]固然精神可嘉，但抛弃了“亲缘”与“归属”，尽管借用“世俗”和“业余”的外衣，到头来仍然无法避免与现实脱节，失去群众基础，成为象牙塔里的孤家寡人。

四、后殖民批评理论的困境

赛义德无疑属于西方自由主义传统下“理想的”知识分子，除了具备这种知识分子的共性之外，还有自己的特性，探讨这些特性有助于更好地了解作为批评家的赛义德和他的后殖民理论。

首先赛义德自命为“精神上的流放者”。这里包括两层含义：他是现实中的流放者，从巴勒斯坦到埃及，最后落脚在美国。尽管他的出走和政治没有直接联系，但他也和流落他乡的阿拉伯人一样品尝到漂泊之苦。这不是因为故乡遥远而滋生的思乡之苦，而是故乡近在咫尺却有家难归的痛苦，是一种对新居不习惯、对旧居割不断的感情上的折磨。同时，他也是比喻意义上的流放者，他选择永远做个“圈外人”，自称对功名无所求，对权势不巴结，选择做一个对任何事情都首先考虑说“不”的人。为了防止受利益的诱惑而堕落成“圈内人”，他必须在精神上不停地漂泊，永远不“完全到达”某个预设的终点。⑪

作为现实中的流放者，赛义德身兼双重身份，而两种身份所代表的文化冲突又如此尖锐，使他的情况确实比较特殊。但作为精神流放者，作为对正统势力表示怀疑甚至挑战的知识分子，他却并非第一人，在他的背后是几百年的西方自由文人传统，他不过挪用了这个概念，使自己成为这个传统在后殖民时代的一位代言人。这个自由文人传统可以从赛义德提及的一些“优秀”知识分子的代表中略见一斑。古希腊哲学家苏格拉底就因为自己的信念被控冒犯了雅典的律法，最后在高傲地宣布“生与死孰优，只有神明方知”之后，宁死不屈。被誉为开现代科学思维先河的英国哲学家培根在17世纪初就指出，真理与知识是个人观察的结果，而不是权威的教诲，并预见到盲目崇拜对人类发展的阻碍。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰对教会的专制迷信进行了猛烈的抨击，尤其痛恨对异教徒的压制。19世纪德国哲学家尼采就以名言“上帝死了”来表达挣脱一切思想禁锢的愿望，把传统道德称为“奴役道德”，寄希望于极端自由的“超人”来唤醒他称之为“乌合之众”的芸芸众生。赛义德提到最多的还是18世纪英国讽刺作家斯威夫特和当代语言学家乔姆斯基。斯威夫特一生都是赛义德式的“圈外人”。他的文笔犀利、语言尖刻，揭露批判无不酣畅淋漓、入木三分，如他揭露英国对爱尔兰残酷的殖民统治，这在当时实为罕见。或许因为斯威夫特具有的“双重身份”——出生于爱尔兰，在英国受教育，使赛义德对他情有独钟。乔姆斯基也和赛义德有相似之处，任教于知名大学，却不受名利的羁绊，打破学科领域的界限，对美国的帝国思维和新殖民行径进行口诛笔伐，对中东问题的见解和赛义德不谋而合。

作为西方培养出来的自由主义文人，精神上的“流放者”，永不满足的批评家，赛义德在认同上也就不会与自己的民族保持完全一致。他确实说过要在美国人面前再现“有广泛代表性的巴勒斯坦立场”，伊朗伊斯兰革命爆发后，他为之欢呼，他还做过流亡的巴勒斯坦议会议员。他在美国从不掩饰自己的政治身份，加上他对美国中东政策、东方主义、殖民主义做过影响广泛的批评，所以不少美国人，包括记者、评论家，说他和恐怖分子有联系，甚至和仇杀犹太人有牵连。《星期日电讯报》认为他“反西方”，因为他“把世界上一切邪恶，尤其是第三世界的邪恶，统统归罪于西方”。他的巴勒斯坦同胞则过于天真地把他看作自己的“战友”，甚至是旗手，而予以欢呼，迫使赛义德不得不在《泰晤士文学副刊》上公开予以澄清。其实在此之前他就已经表明过自己的政治态度：“英雄崇拜，甚至英雄主义这个概念本身，如果一旦用之于大部分的政治领袖，其结果都总会让我心寒。”他欢呼伊朗国王的倒台，但并不信任继之而来的霍梅尼。他当过14年巴勒斯坦议员，参加会议的时间总共不超过一个星期。他不加入任何党派，从不介入阿拉伯政府甚至巴勒斯坦解放组织的事务。用他自己的话说，他对各方都要保持“批判距离感”“对宗教皈依者和狂热的虔诚信徒表现出的那种说不清楚的宗教性质保持一种局外人的或怀疑者的独立性”。他反对政治狂热和盲从，厌恶见风使舵、卖乖讨好。例如海湾战争之前阿拉伯世界的知识分子持有“阿拉伯主义”，即继续埃及前总统纳赛尔的民族主义，反对沙特、科威特的亲美立场；但战争一起，马上全部倒向后者。赛义德自由文人的态度最明显地表现在对待巴以合约的态度上。以色列总理拉宾和巴勒斯坦民族权力机构主席阿拉法特于1993年9月13日在华盛顿签署了《奥斯陆协议》。当大部分阿拉伯国家和巴勒斯坦人欢呼雀跃时，赛义德却对合约本身提出强烈批评，认为巴勒斯坦此举是向以色列投降，“我更感兴趣的是如何在头脑中保留一块怀疑的余地，一分警觉、质询的反讽，最好也是自我反讽”[15]。

这句话可以视为对后殖民批评家的真实写照，也可以解释理论所经历的危机。赛义德的知识分子是独往独来的罗宾逊式的侠客，或者是路见不平、拔刀相助的绿林好汉⑫，因为他相信的首先是个人意识，“人类的理解只有先在个体层面出现，才会以集体的规模发生”[16]。问题是，这样的个人意识尽管期望带来社会影响，却并不愿意介入社会变革，因为单枪匹马地介入无异于飞蛾扑火。赛义德把这种社会批评家比喻为“化学转化剂”（alchemical translators），使人联想起艾略特著名的“催化剂”比喻，批评家犹如氧气和二氧化硫反应时的催化剂，“保持惰性、中性，不发生任何变化”。赛义德也许并不认同这样的新批评家，毕竟他在现象学批评模型中嵌入了社会与现实，但他最终止于现象学模型，本质上与新批评无异。[17]

同样，赛义德不满德里达的解构思维。解构主义原想匡正结构主义的形式倾向，把批评理论引向激进的泛文化批评，正如德里达曾说：“解构主义……不要中立，而要干预。”[18]但这种干预却是通过符号的游戏和互文进行的，对此赛义德尖锐地批评道：“要紧的是，这样的符号有些轻浮，因为除非是种有关社会严肃需求、对社会有用的哲学，否则一切词语都是毫无意义和不严肃的。”[19]他还对德里达的意义不在场颇有微词，批评后者只是否定而不提建设性意见，对实际政治毫无作用。后结构主义的思想先驱尼采也曾把真理视为语言造成的虚幻：“（真理只是）一串串流动的暗喻、明喻、拟人假设——一句话，是人类关系的总和，……真理即虚幻，而人们却忘记了真理的这个实质。”[20]利奥塔也据此断言后现代社会“宏大叙事”已经消失，取而代之的是语言游戏和局部环境。赛义德对这些说法并不认同，称其为“虚无主义”，因为如果现实中不存在真实，批评家就没有必要去揭示历史真相。放弃揭露社会中的欺辱压迫，当代知识分子也就可有可无了。[21]这也是赛义德及斯皮瓦克批评新历史主义一味钻进符号堆里，沉醉于“超脱无为”（quietism）的主要原因。他们认为，德·曼所谓一切阅读都是“误读”的说法是种虚无主义，否定意义等于否定批评家的社会责任，充其量只是虚张声势，“只有反抗的言论，却产生不了真正的反抗效果”[22]。

赛义德之所以相信他有把握冲出符号的藩篱，是因为他认识到，由思维到行动必然要经过语言这个中介，而语言一经介入，便不可避免地产生实际效果，“我所关注的起始既是行为的结果，也是思维的产物，这两者并不总是相随相伴，但只要语言出现，它们必不可分离”[23]。赛义德似乎没有论证过，他的“语言”与后结构的“符号”到底有多大区别。不幸的是，这个区别看上去并没有多大。德里达让符号既超然于结构之外，不受结构的约束，又钻入结构内部，达到颠覆结构的目的。这个“颠覆”其实就是后殖民批评的立足点，斯皮瓦克称之为“谴责的位置”（accusing position）。[24]赛义德早年似乎相信，这是个连接起世界—文本—批评家的现象学位置，但现象学位置毕竟不是现实位置，其产生的现象学“效果”虽然一度在学术界十分震撼，但毕竟是茶杯里的风波，现实中于事无补。

福柯早就指出，现代资本主义社会为了消融异己力量，需要消除话语屏障，更好地控制话语传播，最大限度地降低异己话语的破坏力，允许“言论自由”对现实做一些无伤大雅的“批判”便是“消除异己”的一种策略。斯皮瓦克也坦言，和资本主义意识形态全球化相比，批评理论显得微不足道，用理论来“匡正时弊”只是理论家的“幻想”，自居“边缘”的“世俗知识分子”甚至可以成为中心的同谋。从某种意义上，后殖民批评理论犹如摘除了引信（defused）的炸弹，看上去来势汹汹，却不会给对手造成实质性危害。⑬

因此，当今的批评理论越来越学院化、体制化（institutionalized），封闭在象牙塔里，沦为批判对象的工具，不停地复制出它原本想消除的对象，越来越难像赛义德期待的那样对现实进行“批判”。赛义德曾对福柯的知识考古有过评价：“福柯有关权力论述的问题在于，它使用得太滥，把沿途的一切都吞了下去……消除了变化，把它的微型统治神秘化。……问题是，福柯的理论在自己周围圈了一圈，把自己与跟随他的人统统关进了这个特殊的领地。”[25]这个评价十分尖锐，使人联想到詹明信对形式主义和解构主义的批评：他们把自己关进了“语言的牢笼”，“顺着自己观念牢房的围墙向前摸索，似乎把它说成只是一种可能的世界，而其他的世界又想象不出”。[26]只是，赛义德最终也许意识到，自己转了一大圈，最终还是转回到起点。对此他显然是心有不甘，因为这违背了他早年定下的理论研究初衷，即摆脱欧洲中心论这个东方学的“源头”而另辟蹊径：“开始指向意义，但是由此产生的延续性和方法一般都是分散、相邻、互补的秩序。换句话说，源初（origin）处于中心，控制由它产生的一切，而开始（尤其是现代时期的开始）却鼓励非线性发展，由此方法产生出一种多层次的、播散的一致性，在弗洛伊德、现代作家的文本中或福柯的考古研究中可以见到。”[27]

现在看来，赛义德还是过于自信了，因为他最终还是没有跳出“源初”，即西方自由主义知识分子这个如来的手心。⑭

注释

①对欧美左翼文化而言，20世纪60年代是一个“激情燃烧的岁月”，轰轰烈烈的校园民主、女性思潮、黑人民权、少数族裔权利、反战和平、环境保护、同性恋权利等社会思潮，构成了所谓的“无怨无悔的60年代”，参见Sohnya Sayres et al，“The 60s without Apology，”Social Text 6(1984)。“这里所说的‘60年代’指的是1964年至1975年，即《民权法案》通过的1964年至美国从越南完全撤出作战部队的1975年。”参见Vincent B Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance(London:Bloomsbury,2014),51.

②海湾战争是美国及其几十个西方盟国以恢复科威特主权、独立与领土完整为借口对伊拉克发动的一场战争，以较小的代价取得了决定性胜利，迫使伊拉克在1991年4月接受停火协议。这是美军自越南战争后发动的又一场大规模局部战争，首次将大量高科技武器投入实战，展示了压倒性的制空、制电磁优势。令欧美知识界感到震惊的，是西方媒体在战争中扮演的角色：在客观报道的幌子下，采取掐头去尾、移花接木的手法，在对战场进行实况播放时，控制画面、蓄意剪裁，欺骗误导世界舆论。这种情形与西方媒体报道1979年伊朗人质危机时使用的手段几无二致：“伴随着这种传媒宣传（coverage）的，是大量的遮盖掩饰（cover-up）”。不同的是，海湾战争期间西方媒体使用了最新的传媒技术，从战场传来的实时画面更加逼真，更容易实现葛兰西当年所说的舆情操控（opinion leadership，即葛兰西著名的“主导”论），这个时候知识界也更加关注知识分子应该扮演的角色。参见Edward Said,Covering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World(New York:Pantheon Books,1981),xii.

③赛义德确认罹患“慢性淋巴性白血病”的时间是1991年9月之后不久，《知识分子论》的写作紧随其后，可以视为他本人心路历程的又一次特殊表露，参见萨义德：《格格不入：萨义德回忆录》，彭淮栋译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第264-265页。

④反抗与个性是赛义德的知识分子最明显的特征：“问：从定义上说，知识分子的作用就是反抗吗？答：我认为在这个社会，知识分子的作用一定是反抗”，参见David Bersamian，Edward Said.Culture and Resistance,Conversations with Edward W.Said(Cambridge:South End Press,2003),98.

⑤班达的定义喻指柏拉图在《理想国》中描写的哲学王，不同的是，柏拉图赖以挽救城邦政治的哲学王是一种职业，仍然以完善的知识、完美的品格为象征，与他的老师苏格拉底不同，不大涉及批判性。

⑥他们“虽然人数极少，却能量巨大，能够凭借真正的个人反应做出第一手判断。犹如纸币一样，其价值取决于占比例很少的含金量”。参见Raymond Williams,Culture and Society 1780-1950(New York:Columbia University Press,1958),253-254.

⑦赛义德曾厌恶那种不加质疑盲目接受的“集体顺从”。在这一点上他脱离了葛兰西的有机知识分子，割断了与民众的关系，更接近于尼采式的蔑视芸芸众生的“超人”（Übermenschen）。

⑧“国际主义者必须是世界公民，对公民概念的强调意味着把自己的责任和义务延伸到世界所有人。”参见Stan Van Hooft,Wim Vandekerckhove,Questioning Cosmopolitanism(London &New York:Springer,2010),xvi.

⑨在犹太教和基督教中“gentile”泛指异教徒，“gentile”或许比“secular”更加符合赛义德的身份。参见Edward Said,Beginnings:Intention and Method(New York:Columbia University Press,1985),13-14.

⑩赛义德早年主张批评家和文学批评要主动融入社会，批评和生活相结合：“批评家的工作就是抵制理论，让它进入历史现实，进入社会，与人类的需要和利益相吻合，使之对应于日常生活中的具体现实。”参见Edward Said,The World,the Text,and the Critic(Cambridge:Harvard University Press,1983),241-242.

⑪赛义德曾把自己的批评理论比喻为“travelling theory”，国内学者多译为“旅行理论”，其实这个称谓并不准确且会造成误解。赛义德的“travel”并不等同于“旅行”（journey或trip），也和中文“旅行”这个词所对应的词义相差很大。其实更加接近其原义的是“游荡”或“飘移”。赛义德在这里谈论的是思想的传播和扩散，他希望让理论“飘移”起来，穿梭在一个个局域空间，经受一次次实践检验，使理论带有更多的“局部”合理性，借此保持理论之树常青。这也十分符合他作为“traveler”的身份：四处漂泊，居无定所，满足于做一个自由自在的局外人、过路客，“一处处寻找适合自己的土壤，但基本上一直游离于多个归宿之间”，参见萨义德：《格格不入：萨义德回忆录》，彭淮栋译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第347页。这个“游荡者”其实是赛义德情有独钟的后殖民批评家的最好写照，也十分接近他后来所推崇的公共知识分子。参见Edward Said,Beginnings:Intention and Method (New York:Columbia University Press,1985),8.

⑫赛义德曾把世俗知识分子称为“当代的罗宾逊”，意思是他们和贫者弱者站在一起。参见Edward Said,Representations of the Intellectual:the 1993 Reith Lectures(New York:Pantheon Books,1994),22.但英国这位中世纪的传奇英雄不仅是道义上表示支持，更是杀富济贫的绿林好汉，这一“功能”赛义德的知识分子不可能具备。

⑬赛义德个人曾去耶路撒冷向以色列士兵扔石头，以示独立知识分子的身份，但这样的行为和他的后殖民批评一样，对西方的政治体制和学术体制不会产生伤筋动骨的影响，参见Michael Belok V.ed,Post Modernism:Review Journal of Philosophy and Social Science.vol.xv.Nos.1 &2（India:ANU Books,1990),7.

⑭赛义德去世前不久曾撰文，对当今人文传统消失，人文精神淡薄，人文责任丧失感到痛心，称之为“人文的堕落”。他呼吁大学课堂去除浮躁情绪，恢复旧日的细读传统，培养基本功扎实的“文学家”。参见Edward Said,“Restoring Intellectual Coherence”,MLA Newsletter,Spring(1999).