贵“人”轻“天”：《诗经》思想史价值的重新发现

祁 志 祥

(上海交通大学 人文艺术研究院，上海 200240)

将《诗经》作为中国历史上第一部诗歌总集，从文学的艺术性、审美性角度对它加以研究和解读，是当下学界的一贯思路和普遍做法。然而事实上，《诗经》在中国古代一直是作为阐释思想义理的“经”而不是作为消愁解闷的“集”来对待的。它是汉朝钦定的“五经”之一，在清代编纂的《四库全书》中被置于经部。《诗经》在周代称《诗》或《诗三百》，不称《诗经》，但它的社会定位也很高。春秋中叶时，它已结集、加工为一本定型的教科书，作为教官传授和士大夫“赋《诗》言志”的蓝本。《周礼·春官·太师》说：“太师教六诗：曰赋、曰比、曰兴、曰风、曰雅、曰颂。”孔子最终将《诗》整理、删定为305篇。“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义三百五篇。”(《史记·孔子世家》)孔子告诫弟子：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)春秋战国时期，士大夫在应对诸侯、阐述自己的观点时，每每引用《诗》中的诗句作为自己的立论依据，足见《诗》在当时具有思想经典的价值。从发生学的角度看，《诗三百》的产生，乃是周朝统治者为了了解民风民情、政治得失，调整自己的方针政策，组织采诗官到民间采集歌谣，并让太师陈诗、公卿列士献诗的产物。《孔丛子·巡狩篇》记载：“古者天子命史采歌谣，以观民风。”《汉书·食货志》记载：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎，徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不出牖户而知天下。”《汉书·艺文志》还说：“古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考政也。”刘歆《与扬雄书》亦称：“诏问三代，周、秦轩车使者、遒人使者，以岁八月巡路，求代语、童谣、歌戏。”《诗经·小雅·皇皇者华》也反映了周朝派使者到民间调查民情的情况：“载驰载驱，周爰咨诹。”“载驰载驱，周爰咨谋。”“载驰载驱，周爰咨度。”“载驰载驱，周爰咨询。”《诗经》中的《国风》就是这样采集起来的。为了“考其俗尚之美恶”，周天子还下令诸侯、大臣、贵族知识分子等人献诗。《国语·周语》载：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲……师箴，瞍赋，曚诵。”可见，《诗经》实际上是一部政治歌谣集。它采集、加工出来的目的，是为周朝统治者提供政治决策的依据，所谓“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困：声音之道，与政通矣”(《礼记·乐记》)。春秋战国时期士大夫引用它的诗句，并不是像今天有人误解的那样是为了“锻炼自己的口才，加强外交辞令”[1],(1)这种观点影响很大，几乎为现代所有《中国文学史》采纳。而是为了给自己的言说提供有力的证据，因为《诗》在周代本身就是政治正确的思想依据。不难看出，《诗经》实际上是一部政治歌谣集。它通过咏物叙事来抒情言志，本身是周人“以人为本”[2]“民为邦本”政治思想的结晶[3]。因此，从思想史的角度研究《诗经》的思想意义及其反映的时代特征，就成为《诗经》研究中一个独特的视角和亟须填补的空缺。

现存《诗经》就是孔子编订的本子。诗分风、雅、颂三类编排，上起西周初年，下至平王东迁之后的春秋中叶，(2)程俊英在《诗经译注》中指出，《下泉》作于公元前516年前后，是《诗经》中时间最晚的一首诗。真切反映了周人由贵天到贵人的思想转换历程以及重人轻天的整体倾向。从西周到东周，周人对“上帝”“昊天”从迷信走向怀疑乃至诅咒，进而把目光聚焦在现实人事努力尤其是人的道德建设上，认为这才是决定国家和人生幸福的根本。诗人怨刺无德，歌颂有德，对“良人”“吉士”“君子”发出深情礼赞；将目光从天国拉回此岸，以对现实生活的关切和反映为主，真实记录了周族祖先的发生发展历程。这使得《诗经》成为周代思想与夏商神本思想不同的人本主义时代特征的重要证明[4]。

一、对“上帝”“昊天”从迷信走向怀疑和诅咒

殷商称至上神为“帝”或“上帝”。《诗经》仍保留了这样的概念，并称上帝本来是明辨善恶、主持公道的，周王及其始祖代商而立，是得到上帝庇佑的。如《大雅·皇矣》说：“皇矣上帝，临下有赫。”上帝伟大又辉煌，洞察人间真英明。洞察到商朝的政治不得民心，于是“上帝耆(指)之，憎(增)其(周)式廓”。第一步，上帝让太王古公亶父打退犬戎、开辟岐山：“帝迁明德，串夷(犬戎)载(则)路(败)。”第二步，上帝让古公亶父之子王季建立了周国：“帝省其山……作邦作对，自大伯王季。维此王季，帝度其心。”第三步，上帝对文王循循善诱，谆谆教导，让他戒暴明德、团结诸侯：“帝谓文王:无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。”“帝谓文王:予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”“帝谓文王:询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”最后王文取得了伐崇伐密的胜利，开创了周朝江山：“比于文王，其德靡悔，既受帝祉，施于孙子。”

关于文王受帝之祐，《大雅·文王》说：“上帝既命……侯服于周”，“文王陟降，在帝左右”。《大明》说：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”

不过，在沿袭前代传统概念之外，《诗经》更多地用“天”或“昊天”“上天”“苍天”来指称过去的“上帝”。《大雅·板》说：“昊天曰明。”“昊天曰旦。”昊天本来是清明的。《大雅·大明》说：“天位殷嫡，使不挟四方。”“天监在下，有命既集。”“有命自天，命此文王。”上天本来将天子之位赐给了殷纣，但又因其失德剥夺了他统辖四方的天子之位。上天明察人世间的善恶，将天命集中体现在周文王身上。上天有使命降临人间，天命就降给这位周文王。《下武》说周成王“受天之祜”。《周颂·昊天有成命》说：“昊天有成命，二后(指文王、武王)受之。”《小雅·天保》说：“天保定尔，亦孔之固。”“天保定尔，俾尔戬(福)榖(禄)。”“天保定尔，以莫不兴。”“神之吊矣，诒尔多福。”诗歌表达了作为周宣王的抚养人、老师及臣子的召伯虎在宣王登基之初对新王的热情鼓励及殷切期望。《王风·黍离》描写道：平王东迁不久，朝中一位大夫行役至西周都城镐京，触目所见，昔日的城阙宫殿和都市繁华已经不再，只见一片黍苗在尽情地生长，不禁悲从中来，连连发问：“悠悠苍天！此何人哉？”在这里，由自然神转换而来的至上神“苍天”是可以求助的正义之神的化身。《唐风·鸨羽》面对无休止的王事劳役，也发出同样的呼喊：“悠悠苍天，曷其有所？”“悠悠苍天，曷其有极？”“悠悠苍天，曷其有常？”

然而，到了西周后期，与“上帝”“昊天”有着“天命”联系的天子厉王、幽王的昏庸暴虐、世道黑暗，使人们认识到“昊天上帝”并不总是正义的化身，它也有反常的时候，也会作恶降祸。于是对上帝、昊天表示怀疑、发出批判。诞生于厉王时期的《大雅·板》说：“上帝板板(反常)。”于是“天之方难”“天之方蹶”“天之方虐”“天之方懠(怒)”。传说是刺厉王的另一首诗《荡》说：“荡荡(骄纵放荡)上帝，下民之辟(君主，指厉王)。疾威上帝，其命多辟(邪僻)。”《桑柔》也是一首刺厉王的诗： “我生不辰，逢天亻单(大)怒。”“倬彼昊天，宁不我矜？”《雨无正》《节南山》《小旻》《巧言》《蓼莪》《小弁》《召旻》《瞻卬》都是刺幽王诗，它们都将幽王时期的黑暗归咎到“昊天”的不公身上。《雨无正》刺幽王昏庸、饿殍遍野，坏人当道、好人遭罪：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”“旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”《节南山》讥刺上天无眼，奸臣当道：“不吊(善)昊天，不宜空(困乏)我师(民众)。”“昊天不佣(明，又释为平)，降此鞠(极)訩(乱)。昊天不惠(仁)，降此大戾(恶)。”诅咒“不吊昊天，乱靡有定”；“昊天不平，我王不宁”。《小旻》批判：“旻天疾威，敷于下土。”《巧言》指责：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此巾无(大)。昊天已(甚)威，予慎无罪。昊天大巾无(疏忽)，予慎无辜。”《蓼莪》说：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”诗人很想报答父母的养育之恩，但没想到老天却将无休止的徭役降临到我身上。《小弁》说：“民莫不谷，我独于罹。何辜于天？我罪伊何？”人们生活都美好，独独是我遇灾祸。我对苍天有何罪?我的罪名是什么?老天你为什么这样不公平？《召旻》呼唤：“旻天疾威，天笃降丧。瘨(降)我饥馑，民卒流亡。”《瞻卬》呼唤：“瞻卬昊天，则不我惠?孔填(久)不宁，降此大厉！”《云汉》写西周末年发生过一场大旱，“旱既大甚”，尽管“靡神不举”“靡神不宗”，但“昊天上帝，则不我遗”，“昊天上帝，则不我虞”，致使“周余黎民，靡有孑遗”，于是，周宣王只好“瞻卬昊天”，发出“曷(何时)惠(惠赐)其宁”的呼号。显然，“昊天上帝”没有给予人民安宁的生活。《秦风·黄鸟》描写春秋初期秦穆公死时以大量的活人殉葬，其中子车氏的三兄弟都被殉葬，而这三人都是当时有名的“良人”。《左传·文公六年》记载：“秦伯任好卒，以子车氏三奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也，国人哀之，为之赋《黄鸟》。”诗人反复发出这样的呼唤：“彼苍者天，歼我良人！”质疑老天是否正义。

与此相反，如果一个人德行很好，天神就会保佑、降福于他。《小明》告诫说：“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，好是正直。神之听之，式榖(禄)以女。”“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，介(助)尔景(大)福。”《大雅·文王》说：“天命靡常。” 殷商人以为天命是永恒不变的，只要获得了天命就可以永远得到庇佑。周人认识到，天命不是永恒不变的，它随人的道德状况而转移。有德就获得天佑，无德就遭到天谴。《诗经》以其特有的方式证明了“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·周书·蔡仲之命》。

二、怨刺无德，歌颂有德

君王无道，天就降灾。说到底，人间的灾祸并不一定是由上天造成的，其真正的根源在人。诞生于幽王时期的《十月之交》说：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”黎民百姓受灾难，灾难并非降自天。当面聚欢背后恨，罪责应由小人担。同时代的《瞻卬》也从幽王宠幸褒姒以致亡国的现实中认识到：“乱匪降自天，生自妇人。”这与《左传·庄公十四年》所说的“妖由人兴”是一个意思。

那么，人何以会招致灾祸呢？《左传·庄公十四年》说：“人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”《诗经》中的“变风”“变雅”说明，人失德无道，灾祸就会降临。“变风”“变雅”指《风》《雅》中周政衰乱时期的作品，是以“政教得失”来分的概念。《毛诗序》说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”比如《小星》说诗人“肃肃宵征”，深夜都要赶路是因为“夙夜在公”；《式微》说诗人天色渐晚仍“不归”岂“微君之故”；《北门》说天天忙碌但“终窭且贫”遭家人抱怨的原因是“王事适我”；《东方未明》说“东方未明，颠倒衣裳”是因为“自公召之”；《鸨羽》说“不能艺稷黍”供养父母是因为“王事靡盬”；《黄鸟》诅咒“良人”为秦穆公陪葬而死；《小雅》中的《杕杜》说征夫久久不归、“女心伤止”是因为“王事靡盬”；《小弁》说“民莫不榖，我独于罹”的原因是“君子信谗”“君子不惠”；《候人》刺社会不公；《羔羊》《伐檀》诅咒统治者尸位素餐、不劳而获；《硕鼠》《北风》《墓门》《正月》讽刺王政暴虐，民生疾苦；《宾之初筵》讥刺统治者失礼败德；《抑》讥刺周王“颠覆厥德”“回遹其德，俾民大棘”；《新台》《鹑之奔奔》《墙有茨》《君子偕老》《南山》《株林》讽刺统治者荒淫乱伦；《板》《荡》怨刺厉王无德，社会昏暗；《四月》《十月之交》《雨无正》《小旻》《小宛》怨刺幽王昏乱无道、奸臣当道，祸乱纷起，令人战战兢兢，如履薄冰。如此等等。这些批判现实、揭露社会黑暗的变风、变雅有一个共同的特点，即不是“怨天”，而是“尤人”，不是抱怨老天不公，而是指责“人”(主要是统治者)的无道失德造成了这一切。如《荡》借周文王数落商纣王之口批判厉王无德：“女炰烋(咆哮)于中国，敛怨以为德。不明尔德，时无背无侧。尔德不明，以无陪无卿。”因此，诗人规劝周王：“敬慎威仪，以近有德。”(《诗经·大雅·民劳》)“辟尔为德，俾臧俾嘉，淑慎尔止，不愆于仪。”“温温恭人，维德之基。”“抑抑威仪”缘于“维德之隅”。启发周王：“无德不报”，只要“有觉德行”，就“四国顺之”(《诗经·大雅·抑》)。呼唤“良人”“圣人”“维此惠君，民人所瞻”(《诗经·大雅·桑柔》)。

风、雅、颂中也有不少颂诗，所颂之功，均系人为，而非天作，而这功绩都是贤德的产物，所以“歌功”与“颂德”便联系在了一起。《定之方中》《干旄》赞颂卫文公重建宫室、务农重桑、招贤纳士、励精图治。《瞻彼洛矣》赞美天子能整军经武，保卫邦家，使周室有中兴气象。《蓼萧》赞美周王“其德不爽”。《思齐》赞美文王善于修身齐家治国。《下武》赞美武王、成王“世德作求”“应侯顺德”“永言孝思”。《假乐》记载群臣歌颂周王功德：“显显令德”，“德音秩秩”。《泂酌》歌颂周王是“岂弟君子，民之父母”；“岂弟君子，民之攸归。”《卷阿》赞颂周王“有冯有翼，有孝有德”，“岂弟君子，四方为则”。《崧高》颂扬周宣王之舅“申伯之德，柔惠且直”。《烝民》赞扬大臣仲山甫：“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。”“既明且哲，以保其身。”“柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。”“德輶如毛，民鲜克举之……维仲山甫举之。”“民之秉彝，好是懿德。”《维天之命》是祭祀文王的颂诗，赞美“文王之德之纯”。《清庙》要求“济济多士，秉文(文王)之德。”《烈文》也要求诸侯要以先王的德行为榜样：“不(丕，大)显维德，百辟(诸侯)其刑(型)之。”《泮水》赞颂鲁僖公：“穆穆鲁侯，敬明其德。”“明明鲁侯，克明其德。”并赞美百官：“济济多士，克广德心。”由此可见，凶缘于无德，吉缘于有德，这就从一个侧面印证了《左传·僖公十六年》中的一个观点：“吉凶由人。”

三、对“君子”“良人”“吉士”的呼唤

由于人间的幸福实际上是由德行造成的，所以《诗经》中充满了对“君子”“良人”“吉士”的呼唤。

“君子”在《诗经》中并不都指有德之士。从身份上看，它是贵族男子的通称。如《关雎》云：“窈窕淑女，君子好逑。”《载驰》云：“大夫君子，无我有尤。”《鱼丽》云：“君子有酒，旨且多。”《南有嘉鱼》云：“君子有酒，嘉宾式燕以乐。”《瓠叶》云：“君子有酒，酌言尝之。”“君子有酒，酌言献之。”“君子有酒，酌言酢之。”“君子有酒，酌言酬之。”这里的“君子”均指贵族男子。

这贵族男子可以是君王。如《蓼萧》云：“既见君子，我心写(舒畅)兮。”《瞻彼洛矣》云：“君子至止，福禄如茨。”“君子至止，鞞琫有珌。君子万年，保其家室。”“君子至止，福禄既同。君子万年，保其家邦。”《支页弁》云：“未见君子，忧心奕奕；既见君子，庶几说怿。”“未见君子，忧心怲怲；既见君子，庶几有臧。”这里的“君子”指周朝天子。《庭燎》云：“君子至止，鸾声将将。”“君子至止，鸾声哕哕。”“君子至止，言观其旂。”“君子至止”即诸侯来朝。《桑扈》云：“君子乐胥，受天之祜。君子乐胥，万邦之屏。”《采菽》云：“君子来朝，何锡予之。”“君子来朝，言观其旂。”“载骖载驷，君子所届。”“乐只君子，天子命之，乐只君子，福禄申之。”“乐只君子，殿天子之邦。”“乐只君子，万福攸同。”“乐只君子，天子葵之。”“乐只君子，福禄膍(厚)之，优哉游哉，亦是戾(止)矣。”二诗中的“君子”亦指诸侯国君。

作为贵族男子，“君子”也指士大夫。如《淇奥》云：“有匪(斐)君子，如切如磋，如琢如磨。”“有匪君子，如金如锡，如圭如璧。”

这种有地位的阶层显然是当时社会中理想的夫君。《樛木》云：“乐只君子，福履绥之。”《鸳鸯》云：“君子万年，福禄宜之。”“君子万年，宜其遐福。”“君子万年，福禄艾(助)之。”“君子万年，福禄绥(安)之。”这两首诗中的“君子”指新郎。《汝坟》云：“未见君子，惄如调饥。”“既见君子，不我遐弃。”《召南·草虫》云：“陟彼南山，言采其薇；未见君子，我心伤悲。亦既见止，亦既觏止，我心则夷。”“未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。 ”“未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说。”《殷其雷》云：“振振君子，归哉归哉！”《君子于役》云：“君子于役，不知其期。”《风雨》云：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈，既见君子，云胡不夷？风雨潇潇，鸡鸣胶胶。既见君子，云胡不瘳？风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜？”《小戎》云：“言念君子，温其如玉。”《晨风》云：“未见君子，忧心钦钦。如何如何，忘我实多!”“未见君子，忧心靡乐。如何如何，忘我实多!”“未见君子，忧心如醉。如何如何，忘我实多!”《隰桑》云：“既见君子，其乐如何。”“既见君子，云何不乐。”“既见君子，德音孔胶。”这些诗中的“君子”均指丈夫。

此外，有些诗中的“君子”指代不明，如《君子阳阳》中的“君子”，朱熹解为丈夫，程俊英解为舞师。《车邻》中的“君子”，一般解为友人，程俊英解为君王。要之，无论君王、大夫、丈夫、友人、舞师，他们都属于贵族阶层中的男性。

从道德上看，“君子”与后世所指的贤良之士有别，他们也可能有道德上的瑕疵。如《伐檀》讥刺说：“彼君子兮，不素餐兮。”《雄雉》批评说：“百尔君子，不知德行。”《巧言》讽刺周幽王听信谗言而祸国殃民：“乱之初生，僭(谮言)始既涵。乱之又生，君子信谗。”“君子如怒，乱庶遄(速)沮(止)。君子如祉(用贤)，乱庶遄已。君子屡盟(结党)，乱是用长。君子信盗，乱是用暴。”不过，在更多的场合，“君子”还是指道德上的良人贤士。《淇奥》运用大量比喻，如“如切如磋，如琢如磨”，“如金如锡，如圭如璧”，寓示君子之美在于后天的积学修养，磨砺道德。选作比喻的事物“竹”“玉”“金”都紧扣君子的内秀之美，才华横溢，光彩耀人。《毛诗序》云：“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”这个武公，是卫国的武和，曾担任过周平王的卿士。九十多岁还谨慎廉洁从政，宽容别人的批评，接受别人的劝谏，因此很受人们的尊敬，人们作了这首《淇奥》来赞美他。诗本身描写的时间、地点、人物的指涉性均不明，因此可以说，诗中赞美的“君子”形象并非实指，而是泛指周朝的一位品德高尚的士大夫。《鸤鸠》云：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”“淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。”“淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年。”毛传:“鸤鸠，秸鞠也。鸤鸠之养七子，朝从上下，莫从下上，平均如一。”郑玄注：“兴者，喻人君之德当均一于下也。”朱熹《诗集传》解释：“诗人美君子之用心平均专一。”方玉润《诗经原始》解释：“诗词宽博纯厚，有至德感人气象。外虽表其仪容，内实美其心德”，“非开国贤君未足当此。”这里，“君子”与“淑(善)人”是连在一起的，“君子”就是道德上的“淑人”。《小雅·节南山》云：“君子如届(至)，俾民心阕(止息)。君子如夷(除)，恶怒是违(反抗)。”《鼓钟》云：“淑人君子，其德不回(邪)。淑人君子，其德不犹(毛病)。”《青绳》云：“岂弟君子，无信谗言。”《南山有台》云：“乐只君子，德音不已。”“乐只君子，德音是茂。”《蓼萧》云：“既见君子，为龙为光。其德不爽……令德寿岂。”这里的“君子”都是道德高尚的榜样。所以，《湛露》说：“显允君子，莫不令德。岂弟君子，莫不令仪。”《菁菁者莪》说：“既见君子，乐且有仪。”“既见君子，我心则喜。”

《左传·襄公七年》说过一句话：“恤民为德。”《诗经》尤其赞美并强调：只有那些与民同乐、道德广远的“君子”才能充当“民之父母”一样君主：“岂弟君子，民之父母。”“岂弟君子，民之攸归。”(《诗经·大雅·泂酌》)“岂弟君子，四方为则。”“岂弟君子，四方为纲。”(《诗经·大雅·卷阿》)“乐只君子，民之父母。”(《诗经·大雅·南山有台》)什么叫“岂弟君子”呢？《吕氏春秋·不屈》载惠子言：“恺者，大也；悌者，长也。君子之德长且大者，则为民父母。”什么叫“乐只君子”呢？《大学》解释说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”

在赞美道德高尚的“岂弟君子”“乐只君子”之外，《诗经》又赞美“吉士”“吉人”。如《卷阿》云：“蔼蔼(众多)王多吉士，维君子使，媚(爱戴)于天子。”“蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于(爱护)庶人。”赞美“良人”，如《小戎》云：“言念君子，载寝载兴。厌厌良人，秩秩德音(好名誉)。”《谷风》云：“德音莫违，及尔同死。”《有女同车》云：“彼美孟姜，德音不忘。”《车辖》云：“匪饥匪渴，德音来括。”与此同时，对“无良”“失德”之举给予无情鞭挞。如《白华》批评：“之子无良，二三其德。”《日月》云：“乃如之人兮，德音无良。”《谷风》怨刺丈夫：“忘我大德，思我小怨。”《相鼠》则发出了这样的呼喊：“相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？”“相鼠有体，人而无礼，人而无礼！胡不遄死？”

四、重视现世人生的现实生活反映

在万物有灵论流行的年代，人死为鬼，魂魄永在，因而对现世并不珍视。周人虽然仍有鬼神概念，但不像殷商那么虔诚了，所以“天道远，人道迩”“未知生，焉知死”之类的思想应运而生。这在《诗经》中也有反映。《蜉蝣》从蜉蝣的一生朝生暮死的命运中感受到人生的短促，不免忧从中来。《无将大车》反复宽慰自己：“无思百忧”，多忧伤身。《车邻》则教人们抓住此生，活好当下：“今者不乐，逝者其耋。”“今者不乐，逝者其亡。”

于是，诗人们活在人的而非神的世界中，对现实人生的图景作了种种现实主义的描绘。

如反映爱恋生活的有：《关雎》《汉广》《汝坟》《草虫》《野有死麕》《匏有苦叶》《简兮》《静女》《硕人》《有女同车》《野有蔓草》《葛生》《桑中》《木瓜》《采葛》《大车》《丘中有麻》《山有扶苏》《褰裳》《丰》《东门之墠》《子衿》《东方之日》《有杕之杜》《唐风羔裘》《蒹葭》《宛丘》《东门之枌》《衡门》《东门之池》《东门之杨》《防有鹊巢》《月出》《泽陂》《桧风·羔裘》《都人士》。《摽有梅》反映待嫁，《鹊巢》《何彼秾矣》《燕燕》《竹竿》《著》《载驱》反映出嫁，《车辖》反映娶亲，《鸳鸯》反映新婚，《桃夭》《行露》《柏舟》《蝃蝀》《将仲子》《女曰鸡鸣》《风雨》《郑风·扬之水》《出其东门》《绸缪》《伐柯》则反映婚后的生活。抒发女子思夫情感的有：《殷其雷》《雄雉》《伯兮》《有狐》《君子于役》《中谷有蓷》《采绿》《隰桑》。抒发男子思妇情感的有：《绿衣》《击鼓》《河广》《王风·扬之水》《四牡》。反映弃妇怨夫的有：《遵大路》《我行其野》《谷风》《白华》《江有汜》《柏舟》《日月》《终风》《谷风》《氓》。《黍离》《陟岵》《匪风》《小雅黄鸟》反映的是思乡。《唐风无衣》《权舆》抒发的是感旧。《素冠》写悼亡，《溱洧》写游春，《渭阳》写送别，《葛藟》写流亡，《鸿雁》写救济难民。描绘宴飨亲友兄弟、诸侯群臣的诗篇有：《九罭》《鹿鸣》《常棣》《伐木》《鱼丽》《南有嘉鱼》《湛露》《彤弓》《桑扈》《頍弁》《鱼藻》《行苇》《周颂有客》。描写田猎场景的有：《兔罝》《驺虞》《叔于田》《大叔于田》《还》《庐令》《猗嗟》《驷驖》《车攻》《吉日》《绵蛮》《瓠叶》。反映征戎之事的有：《小戎》《秦风无衣》《东山》《破斧》《采薇》《出车》《六月》《采芑》《小明》《渐渐之石》《何草不黄》《江汉》《常武》。描绘农事畜牧的有：《七月》《周颂臣工》《噫嘻》《丰年》《无羊》。《采蘩》写养蚕，《芣苢》《汾沮洳》《十亩之间》写采撷，《干旄》《南山有台》《鹤鸣》《周颂清庙》写招贤尚贤，《凯风》《蓼莪》《下武》《既醉》写孝敬父母，等等。

祭神祭祖也是周人生活的一个重要组成部分。这在《诗经》中也有如实的反映。祭祖的诗如《采苹》《楚茨》《信南山》《汗麓》《既醉》《凫鷖》《周颂有瞽》《潜》；祭神诗如 《甫田》(祭土地神、四方神、农神 )、《大田》(祭农神田祖)、《棫朴》(文王祭天神)、《云汉》(宣王祈雨)，以及《周颂》中的《振鹭》《载芟》《良耜》(均为周王祭祀土神谷神的乐歌)，等等。

由于《诗经》对周人各方面的生活都有栩栩如生的反映，所以被誉为中国历史上伟大的现实主义诗歌的源头，具有研究周代社会现实的文献价值。

五、记录周族祖先发生、发展历程的史诗

周人对现实人事的重视，还体现在《诗经》大雅和颂诗中的不少篇章真实记录了周族祖先发生、发展的轨迹，成为反映从后稷、公刘、古公亶父、王季到文王、武王时期周族早期演变历程的重要史诗。

《生民》是对周族始祖后稷神异事迹的诗歌记录。后稷是一个历史人物。传说他是黄帝的玄孙，帝喾的嫡长子，《史记·周本纪》《史记·三代世表》都有记载。但是关于他的出生、成长却带有浓重的神话色彩。周人信以为真，《生民》对这个人物的神话传说真实地加以记载。“厥初生民，时维姜嫄……履帝武(足迹)敏(拇指)歆(感应)……载震(娠)载夙(肃)，载生载育，时维后稷。”帝喾元妃、有邰之地的姜嫄因踩了上帝足印而受孕，生下了后稷。母亲因此深感不安，在后稷出生后将他抛弃，所以后稷又名“弃”，但后稷每次都能化险为夷，被佑生还。“诞寘(弃置)之隘巷，牛羊腓(庇护)字(养育，喂乳)之；诞寘之平林，会伐平林；诞寘之寒冰，鸟覆翼之，鸟乃去矣，后稷呱矣。”后稷从小就很聪明，并在种植百谷方面显出过人的天赋：“诞实匍匐，克岐(知)克嶷(识)，以就(觅)口食。艺之荏菽，荏菽旆旆。禾役(颖)穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。”他被封为农官，将农业技术加以推广，于是带来了大面积的丰收，解决了一直困扰着百姓的饥饿问题。鉴于他在农业生产方面的突出贡献，尧帝就封他为家乡有邰(在今陕西武功境内)的国君。《鲁颂·閟宫》也有相似的记载：“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。”“降之百福：黍稷重穋，稙穉菽麦。奄(包括)有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪。”后稷因此被后世奉为农神。其后代公刘、古公亶父都是以农建国的周族首领。《思文》是郊祀后稷以配天的乐歌，一直对后稷发明播种百谷的文德念念不忘：“思文后稷，克配彼天！”《生民》对后稷事迹的记载，直接为《史记·周本纪》所本。

夏末商初，后稷的后代公刘为躲避夏桀，率族人从邰迁到豳(今陕西旬邑和彬县一带)。关于从后稷到公刘这段时期的社会变化，《史记·周本纪》说：“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷(废弃农师)不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆(福)。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”《公刘》一诗就叙述了公刘带领周民由邰迁豳、开拓疆土、发展农业、建立邦国、组织防卫的事迹。全诗分六章。首章写公刘出发前的准备。他在邰地划分疆界，将丰收的粮食装进谷仓，制成干粮，一袋袋包装好。然后挽弓带箭，拿起干戈斧钺，浩浩荡荡向豳地进发。以下各章写到达豳地以后的各种举措。他先是到原野上进行勘察，有时登上山顶，有时走在平原，有时察看泉水，有时测量土地。然后规划哪里种植，哪里建房，哪里养殖，哪里采石。一切安顿好了，便设宴庆贺，推举首领。忠实厚道的公刘被大家共同推举为氏族君长。首领既定，便组织军队进行防卫。全诗塑造了忠实厚道而又开拓进取的“笃公刘”形象。本来，他在邰地可以守成安居，但却居安思危，“匪居匪康”，率领族人开辟更美好的环境。出发之前，他作了精心准备，必待兵精粮足而后动。既到之后，他勘察地形，规划建设，事无巨细，莫不躬亲。诗云：“陟则在山献，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。”吕祖谦评此节曰：“以如是之佩服，而亲如是之劳苦，斯其所以为厚于民也欤！”于是，人民“君之宗之”，他最终获得了人民的拥戴。

公刘之后，经九世传位，到古公亶父为部族首领时，为了避免因争夺财物、地盘、人民而与戎狄打仗造成人民的死伤，他一再向不断进犯的戎狄退让迁徙，最后来到渭河流域岐山以南的周原。原来豳地以及其他地方的人听说他如此仁德，反而都来投奔他。他因而成为周族发展史上上承后稷、公刘之业，下启文王、武王之世的关键人物。《史记·周本纪》对这段历史的记载是：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育，戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。’乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”《诗经》中的《绵》便叙述了古公亶父从豳迁岐、完成家业(妻太姜)、开国定基、告别游牧、走向定居、不断发展强大的历程。“古公亶父，来朝走马。率溪水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥(视察)宇。”“周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。”“筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。”“乃立皋(郭)门，皋门有伉(高大)。乃立应门(王宫正门)，应门将将。乃立冢(大)土(土神祭坛)，戎(大)丑(众)攸(所)行(往)。”在古公亶父的领导下，周族人疏沟整地，划分邑落，开发沃野，建造房屋，并筑城郭，设宗庙，立太社，构建中央机关，设官分职，改变游牧习俗，大力发展农业，使周逐步强盛起来。因地处周原，初具国家雏形，定国号为“周”。在周人的观念中，他们推翻商纣的统治而建立周朝的大业是从太王亶父开始的。《鲁颂·閟宫》：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始剪商。”他有三个儿子：太伯、虞仲和季历。“古公欲立季历而传昌。”古公亶父非常喜欢孙子姬昌，想让姬昌以后能继承王位。但周人的传统是长子为裔，而姬昌是他三儿子季历的儿子。太伯、虞仲明白古公亶父的心思，为了让位给季历，出游荆楚，在夷蛮之地断发文身，失去了消息。于是古公亶父去世后季历继位。“古公卒，季历立。”作为文王的祖父，古公亶父到武王时被尊为“太王”。《周颂·天作》祭祀太王开拓岐山的功绩：“天作高山，大(太)王荒(扩大)之……岐有夷(平坦)之行(道路)，子孙保之！”作为季历之母、古公亶父之妻的周姜(亦称太姜)亦受到称颂。如《大雅·思齐》云：“思媚周姜，京室(王室)之妇。”

在太王古公亶父到周文王之间，季历是一个重要的过渡人物。季历又名“王季”，被尊称为“太伯”。他继承父业，开拓疆土，尚德修行，天下安康，巩固了周邦。《皇矣》颂之曰：“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆(福)，载锡(赐)之光。受禄无丧，奄有四方。维此王季，帝度其心。貊(广)其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比(从)。”此外，王季的另一贡献是他与挚国任家二姑娘太任喜结良缘，生下了贤明的姬昌。《大明》颂之曰：“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔(嫁)于京，乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。”

王季死后，其子姬昌继承西伯侯之位，称西伯昌，为西方诸侯之长。在位时期，建都丰京(今陕西西安)，为虞、芮两国调解纷争，使这两国归附；攻灭黎(今山西长治)、邗(今河南沁阳)、崇(今河南嵩县)等国，为武王灭商奠定了基础，是周朝的直接奠基者。在位50年。死后十年，周武王姬发灭商，追尊他为周文王。可见，商朝的推翻、周朝的建立是在文王、武王手中共同完成的。所以，《诗经》往往将文、武放在一起歌颂。《昊天有成命》说：“昊天有成命，二后(二君，指文、武)受之。”《閟宫》也说：“至于文武，缵大王之绪，致天之届(诛)，于牧之野。无贰无虞，上帝临女。敦(集合)商之旅(军队)，克咸厥功。”《文王有声》还分别记录文王“作邑于丰”，从岐山迁都于丰(西安沣河西岸)，武王“镐京辟雍”，迁都于镐(西安沣河东岸)两件大事。当然，也有分开记述歌颂的。《文王》称颂说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……文王陟降，在帝左右。”“济济多士，文王以宁。”“仪刑(效法)文王，万邦作孚。”《我将》祭颂文王：“仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏(假音，伟大)文王， 既右飨之。”《皇矣》记叙文王继承太王、王季开创的事业，依托岐山、团结诸侯、整顿军队、伐崇取胜、平定天下的事迹。《大明》记叙、歌颂文王的一大功绩是与莘国的一位贤淑的长女太姒结婚生下了武王，武王最终完成伐纣壮举之事。“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”“天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。”“文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣(好比)天之妹(少女)。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不(丕，大)显其光。”“有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。长子(长女)维行，笃(语助词)生武王。保右命尔，燮(袭)伐大商。殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。”《思齐》歌颂文王修身齐家而后治国平天下，特别是齐家齐得好：“刑(法)于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”其中，他的妻子太姒尤其值得赞美。她继承太姜、太任之德，为文王生了十个儿子，其中包括二儿子姬发、四儿子姬旦：“大姒嗣徽音，则百斯男。”太姜、太任、太姒合称“三太”，后世以“太太”作已婚女性的尊称，代表贤德直追“三太”。记叙和称颂武王的，如《时迈》说武王伐纣胜利后刀枪入库、求德访贤，及时进行政治方略的攻守转换，保证了周朝的安康：“载戢(藏)干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆(施行)于时(此)夏(中国)。”《执竞》祭颂武王：“执竞武王，无竞维烈。不(丕)显成康，上帝是皇(赞赏)。”《闵予小子》记载成王遭武王之丧时对父王的追思：“于(呜)乎皇考，永世克孝。”而在祖父、父王的影响下和叔父周公的教导下，成王也懂得修德尽孝。《载见》说他在诸侯朝觐时“率见昭考(指武王)，以孝以享”。《昊天有成命》则记载即位后“成王不敢康(享乐)，夙夜基(谋)命(政令)宥密(宽仁安定)”。

于是，从《生民》《公刘》《绵》到《文王》《大明》《思齐》《时迈》《昊天有成命》，一条从后稷、公刘、古公亶父、王季到文王、武王、成王的周族祖先创业、迁徙、发展、壮大的历史脉络，就以诗歌的形态特别呈现了出来。它是周代思想界重人轻天(神)时代特征的特殊表现。