论理学工夫的本质

沈顺福

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院,济南 250100)

工夫是中国传统哲学尤其是宋明理学的一个重要概念。鉴于它的重要性,学术界对其有过不少讨论。①邝宁:《近二十年工夫论研究综述》,《国际儒学发展报告(2016~2017)》,济南:山东友谊出版社,2019年。不过,“至今尚缺乏典范性的儒家工夫论研究成果”。②王正:《儒家工夫论研究的现状与未来》,《中国哲学年鉴·2018》,哲学研究杂志社,2018年。已有的研究成果多数局限于工夫论的个案研究中,如牟宗三对心学体证工夫的研究。③牟宗三:《心体与性体》(中),上海:上海古籍出版社,1999年,第320页。学术界缺少对理学工夫的整体性研究。多数学者将工夫等同于修身,如王正提出:“尽管先秦时期并无工夫一词,但仍可将先秦儒家有关成德之学、修身之法的思考与实践,总结为先秦儒家的工夫论。”④王正:《儒家心性工夫论之建立——曾子与子思的工夫论》,《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。大多数学者都持类似的观点,即,认为工夫“其实就是一种凝聚本心而回到乾元良知之本我的境界”⑤潘朝阳:《读南山山长,〈儒家工夫论〉序》,《书目季刊》第五十卷第四期,2017年3月。的途径。因此,“工夫理论,有心理修养的本体工夫,有身体修炼的工夫,有工夫入手、工夫次第,还有境界工夫”。⑥杜保瑞:《工夫论与做工夫——论王阳明编定〈朱子晚年定论〉的理论合理性》,《上饶师范学院学报》2018年第1期。工夫被理解为纯洁意志、实践作为等活动。倪培民先生将工夫看作为合适的方式去“生活的艺术”。⑦倪培民:《从功夫论到功夫哲学》,《哲学动态》2018年第7期。工夫被当成手段、技巧、艺术等。这些观点,虽然有一定的道理,但是,它们并没有彻底洞察工夫的真谛,而是将儒家工夫技术化、形式化,进而在“静坐”等细节上用力。这些观念或做法严重降低了工夫论的地位。本文将从整体出发,分别从内容、方法与意义等方面来检讨工夫的本质,并最终指出:工夫的内容是气质之心与绝对之理的相遇;相遇之前的工夫叫做未发之工夫,如涵养,相遇之后的工夫叫做已发工夫,如省察,两者均以敬为精神;绝对之理与相对之心的相遇的工夫,从哲学的角度来说便是生存超越,人心变为道心,人成为人。这便是工夫论的实践意义。

一、工夫的内容:心理合一

虽然说“工夫”或“功夫”一语早已出现,但是,在早期理学家如周敦颐、张载、邵雍和二程兄弟等人的文献中,这个词出现的频率并不高。周敦颐、邵雍的文献中并没有出现“工夫”一词。在张载文献中,只有后人引述部分出现了“工夫”的表达,而《正蒙》中并无“工夫”一语。二程作品中,《遗书》部分出现过几次。而由弟子集成的经典《粹言》没有出现一次。这些现象说明:理学家所关注的“工夫”概念兴起于此时,但是并未流行,没有成为一个举足轻重的概念。从朱熹开始,工夫成为一个重要的概念,并获得了直接的解释。朱熹曾专门思考并回答过工夫问题,曰:“圣门功夫,自有一条坦然路径。诸公每日理会何事?所谓功夫者,不过居敬穷理以修身也。由求只是这些功夫未到此田地,不若颜子,故夫子所以知其未仁。若能主敬以穷理,功夫到此,则德性常用,物欲不行,而仁流行矣。”①《朱子语类》(2),北京:中华书局,1986年,第720页。工夫不过是居敬、穷理而修身。居敬是方法,穷理是内容,修身是目的。

作为一项活动,工夫的主要内容是穷理。朱熹曰:“为学者须从穷理上做工夫。若物格、知至,则意自诚;意诚,则道理合做底事自然行将去,自无下面许多病痛也。”②《朱子语类》(1),北京:中华书局,1986年,第147、229、140页。为学工夫的核心便是穷理、明理与得理。穷理或明理是工夫的中心内容。朱熹曰:“学者工夫只求一个是。天下之理,不过是与非两端而已。从其是则为善,徇其非则为恶。事亲须是孝,不然,则非事亲之道;事君须是忠,不然,则非事君之道。凡事皆用审个是非,择其是而行之。圣人教人,谆谆不已,只是发明此理。”③《朱子语类》(1),北京:中华书局,1986年,第147、229、140页。学的目的便是知得天理,从而明白是非。是非的依据是天理。“朱子的格物工夫,是要从人容易知道的当然之理进一步了解此理为一切事物存在的所以然之理。”④杨祖汉:《从主理的观点看朱子的哲学》,《当代儒学研究》第15期(2013年12月),第137~138页。工夫的目的是为了穷理。穷得的天理最终落实于人心,实现心理相遇或合一。朱熹曰:“圣贤言语,须是真看得十分透彻,如从他肚里穿过,一字或轻或重移易不得,始是。看理彻,则我与理一。”⑤《朱子语类》(7),北京:中华书局,1986年,第2815页。明理便是我与理相统一,做到我心中有理,实现心理合一。这便是工夫的中心任务。朱熹将这种心理合一的行为叫做“切己”。“或问:‘为学如何做工夫?’曰:‘不过是切己,便的当。此事自有大纲,亦有节目。常存大纲在我,至于节目之间,无非此理。体认省察,一毫不可放过。理明学至,件件是自家物事,然亦须各有伦序。’”⑥《朱子语类》(1),北京:中华书局,1986年,第147、229、140页。“己”即自己之心,“切己”便是让自己之心与天理合一,从而实现心正。因此,工夫是一种“心术”。⑦朱汉民:《朱熹工夫论的知行关系》,《湖南大学学报》(社会科学版)2005年第4期。

在工夫中,理被用来正心。这便是“以理处心,以理论事”。⑧《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。理规范心。这种规范之理,陆九渊将其内化于心中。故,陆九渊曰:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”⑨《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。心中有理、心即理。这里出现了两个心,一个是作为理的心(“心即理”),另一个是气质之心(“心皆具是理”)。尽管陆九渊自己可能并没有明确地区别两者,但是事实上,这是心的两种形态或内涵。其中之一是天理心,其中之二是气质心。心理相遇的工夫便转换为心心关系。陆九渊曰:“所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。”⑩《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。为学的工夫便是为了明理(“尽此心”)。明理便是正心。这便是心心相印。心心相印其实是以理正心的一种形态。心心相印的结果是本心的出现。“若能涵养此心,便是圣贤。”⑪《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。涵养本心,说到底,乃是气质之心与天理之心的符合。这便是“充实本心”:“但能于其所已通晓者,有鞭策之力,涵养之功,使德日以进,业日以修,而此心日充日明,则今日滞碍者,他日必有冰释理顺时矣。”⑫《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。工夫便是扩充本心。充实即“发明”:“本心若未发明,终然无益。”⑬《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。工夫便是扩充和完善本心。比如立志的工夫,“区区之志,素愿扶持此理”。⑭《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。志是气质之心的活动。立志便是立本心。立本心其实最终还是为了处理心理关系。陆九渊曰:“在人情事势物理上,做些工夫。”⑮《陆象山全集》,北京:中国书店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255页。所谓的工夫便是处理人情与物理。其中,人情便是心,物理便是理。工夫最终落实于心与理的关系中。工夫是让人心符合天理,使理成为人的主宰:“此理本天所以与我,非由外烁。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。”①《陆象山全集》,第3页。气质心符合理,便可以成为生存进程的主宰,从而主导人的生存。

工夫是气质人心与绝对天理的统一。这个绝对天理,王阳明称之为“良知”:“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。”②《王阳明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124页。良知即天理,所谓工夫便是致心中的良知。“此亦须你自家求,我亦无别法可道。”③《王阳明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124页。工夫在王阳明那里便是处理人心与良知的关系,即,让心中固有的良知呈现而明亮。王阳明曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。”④《王阳明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124页。真切便是心中的天理明朗。这便是“依循良知”。⑤陈立胜:《王阳明“致良知”工夫论中的“依循”向度》,《杭州师范大学学报》(社会科学版)2018年第6期。

心理关系在陆王心学这里便是心和良知的关系。而良知内在于心中,故,两者关系便转变为心心关系。王阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”⑥《王阳明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124页。这两句看起来像绕口令的话,其实讲述了两种心的活动。第一句话中的心指良知,有心即有良知,无心便无良知。前者为真实,后者为虚幻。第二句话中的心指能够认知的气质心,无心便是无认知、无刻意,因而为真实,有心便是有刻意、有错觉。其学生王龙溪解释曰:“有心俱是实,无心俱是幻”⑦《王畿集》,南京:凤凰出版传媒集团、凤凰出版社,2007年,第121、121页。,是本体上说工夫;“无心俱是实,有心俱是幻”⑧《王畿集》,南京:凤凰出版传媒集团、凤凰出版社,2007年,第121、121页。,是工夫上说本体。前句话中的心是良知本体,有心即有本体,无心即无本体,这需要做工夫;后句话的心指刻意,无心便是放弃执着工夫,从而获得本体。做工夫便是让气质心与良知合一。王龙溪曰:“夫学有本体,有工夫,静为天性,良知者,性之灵根,所谓本体也。知而曰致,翕聚缉熙以完无欲之一,所谓工夫也。”⑧超越的良知是本体,不动不静。其参与的活动便是工夫。这便是致良知。工夫即致良知。致良知即让心中的天理澄明,实现心心相印。其中,天理是绝对存在,而心则是气质之心。心理合一便是绝对天理与气质人心的相遇与结合。

二、工夫的阶段:未发与已发

工夫的中心内容是心理合一。其中,心是气质之心,而理则是绝对之理。心理合一的活动是一个事件。这个事件又是一个分界点,从而将工夫分为两个阶段。前者叫做未发之时的工夫,后者叫做已发之后的工夫。未发之时的工夫又叫顿修,已发后的工夫叫做渐修。

所谓未发、已发,朱熹解释曰:“人禀五行之秀以生,故其为心也,未发则具仁义礼智信之性,以为之体,已发则有恻隐羞恶恭敬是非诚实之情,以为之用。盖木神曰仁,则爱之理也,而其发为恻隐。……仁之所以为爱之理,于此其可推矣。”⑨《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第612页。未发是性、体,已发是情、用。所谓体即绝对存在,所谓用便是展开与呈现。未发指形而上的超越实体,已发则指气化流行。朱熹曰:“故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。”⑩《朱子语类》(1),第94页。性是未发之实体。其中性即理,未发单纯指称性或理,而与气质人心无关。已发之后便是体用无间而不二、性情相依而不离。因此,未发与已发,其实揭示了结合之前与结合之后的两种状态,或曰未发之前的工夫和已发之后的工夫。针对这两个不同阶段,朱熹吸收了二程的观念,将其概括为涵养与省察的工夫。朱熹曰:“涵养工夫实贯初终。而未发之前只须涵养,才发处便须用省察工夫。至于涵养愈熟,则省察愈精矣。此数句是。”⑪《朱子全书》第22册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第2510~2511页。未发之前的工夫叫做涵养,已发之后的工夫叫做省察,这两种工夫其实是工夫的两个阶段。一个指心理相遇之前,一个指心理相遇之后。朱熹曰:“未发之前,是敬也固已主乎存养之实;已发之际,是敬也又常行于省察之间。”①《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全书》第21册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第1419页。相遇之前的未发工夫叫存养,相遇之后的已发工夫叫省察。

所谓涵养,朱熹曰:“思索义理,涵养本原。”②《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。涵养的对象是本原。本原即理。故,涵养的对象是天理。朱熹曰:“当静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养,不是说唤醒提撕,将道理去却那邪思妄念。”③《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。所谓涵养天理,并非直接涵养天理,而是在心上做工夫。这便是克己。朱熹曰:“若以涵养对克己言之,则各作一事亦可。涵养,则譬如将息;克己,则譬如服药去病。盖将息不到,然后服药。将息则自无病,何消服药。能纯于敬,则自无邪僻,何用克己。”④《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。所谓克己,主要指虚心和静心。此时,心尚未与理相遇。朱熹曰:“‘圣人定之以中正仁义而主静’,正是要人静定其心,自作主宰。程子又恐只管静去,遂与事物不相交涉,却说个‘敬’,云:‘敬则自虚静。’须是如此做工夫。”⑤《朱子语类》(6),北京:中华书局,1986年,第2385页。敬即静心。朱熹甚至将静与静坐相比:“‘明道教人静坐,李先生亦教人静坐。盖精神不定,则道理无凑泊处。’又云:‘须是静坐,方能收敛。’”⑥《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。朱熹将工夫技术化,其目的还是虚心以待理,让实理填充虚空之心,从而使人心获得实在性。这便是涵养。故,朱熹曰:“涵养于未发见之先,穷格于已发见之后。”⑦《朱子语类》(2),第403、316、371、403页。涵养是未发之工夫。格物属于已发的工夫。涵养即虚心。心虚而无主,因此有利于理入心中,实现心理合一。朱熹曰:“涵养中自有穷理工夫,穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫,养其所穷之理,两项都不相离。才见成两处,便不得。”⑧《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。涵养是为了穷理,以便理入心中。或者说,涵养即虚心以待理。这一阶段属于未发之际,即,心理尚未结合。

一旦心理结合之后,这段工夫便是已发之后的工夫,理学家称之为省察。朱熹曰:“心存时少,亡时多。存养得熟后,临事省察不费力。”⑨《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。存养之后才能够省察。此时,心与理已经结合。省察即察心中之理。朱熹曰:“非谓有一物常在目前可见,也只是长存此心,知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也,此理固湛然清明;及其遇事而应接也,此理亦随处发见。只要人常提撕省察,念念不忘,存养久之,则是理愈明,虽欲忘之而不可得矣。”⑩《朱子语类》(2),第403、316、371、403页。省察即“念念不忘”心中之理。朱熹曰:“存养是静工夫。静时是中,以其无过不及,无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为,便是动。发而中节无所乖戾,乃和也。”⑪⑪《朱子语类》(4),北京:中华书局,1986年,第1517页。涵养是虚静,而省察则是活动,即发明本心。这便是王阳明的观点。王阳明曰:“充之近读何书?恐更当于日用之间为人之本者,深加省察,而去其有害于此者为佳。”⑫《王阳明全集》(上),第136、4页。工夫即省察心中之良知(“本”)。此时,心中的良知已经与心相结合了,属于已发之动。王阳明曰:“古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。”⑬《王阳明全集》(上),第136、4页。省察即发明本心。此时,心理已经合一,因而属于已发之工夫。

涵养和省察工夫的基本精神便是敬。按照已发与未发的分类,敬的工夫也分为两节。朱熹曰:“‘敬’字是彻头彻尾工夫。”⑭《朱子语类》(2),第403、316、371、403页。敬贯穿于头和尾。或曰:“敬者,彻上彻下工夫。”⑮《朱子语类》(2),第403、316、371、403页。所谓“彻上彻下”,即上通而下达。敬的工夫上通天理,这是未发时的工夫;敬也能够下达使用,这是已发后的工夫。朱熹批评了传统的居敬修身说:“而今人只管说治心、修身。若不见这个理,心是如何地治?身是如何地修?”⑯《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。过去人们常常讲居敬而修身,却忽略了天理。没有天理在场,心如何得安?理在心中而心安。和传统的修身方法相比,理学工夫论将重点落在了理上。朱熹曰:“程先生所以有功于后学者,最是‘敬’之一字有力。人之心性,敬则常存,不敬则不存。如释老等人,却是能持敬。但是他只知得那上面一截事,却没下面一截事。觉而今恁地做工夫,却是有下面一截,又怕没那上面一截。那上面一截,却是个根本底。”⑰《朱子语类》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210页。这样,在敬的工夫中,人们不仅能够和天理相贯通,而且能够落实在践行之中。以往的禅老没有这些方法。有学者指出:“主敬涵养工夫的作用在于通过滋润养育人之心以使心保持一种诚敬的状态,而当人之心处于一种诚敬的状态时,人自能以这种诚敬的精神状态去做格物穷理工夫;格物穷理工夫的作用则能使人明了事事物物之所当然之理和所以然之理,而当人明了天道天理之所在时,亦能有助于人去涵养自我之心,以使心脱离气禀和私欲之遮蔽,进而彰显此心本具之天道天理。”①陈林:《主敬涵养与格物穷理何者为先?——关于朱子工夫论的一个问题》,《南昌大学学报》(人文社会科学版)2019年第1期。持敬是准备,穷理是核心。大多数人都知道敬是儒家工夫,但是,鲜有人将持敬与天理相关联。作为工夫的敬并非简单的敬畏、恐惧,它的最终指向是接纳天理,实现心理合一。有学者曰:“明道的本体论是生生流行,而其工夫论的要旨在维持并纯化这生生流行。”②钟彩钧:《二程道德论与工夫论述要》,《中国文哲研究集刊》第4期(1994年3月),第441~476页。此言不真。敬的目的并不是维持生生不息,而是为了实现心理合一。

一旦理进入心中之后,心理便实现了合一。但是,此时的合一还仅仅是一个开端,它需要巩固。这便是“熟”。二程曰:“独有理义之养心耳。但存此涵养意,久则自熟矣。敬以直内是涵养意。言不庄不敬,则鄙诈之心生矣;貌不庄不敬,则怠慢之心生矣。”③《二程集》(上),北京:中华书局,2004年,第7页。义理滋养人心之后,还需要巩固而成熟。朱熹曰:“若熟后,敬便有义,义便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。”④《朱子语类》(1),第216、218、308页。持敬长久之后,心理合一而成熟,一切举止自然合理而适宜。因此,朱熹主张工夫不间断:“惟动时能顺理,则无事时能静;静时能存,则动时得力。须是动时也做工夫,静时也做工夫,两莫相靠,使工夫无间断,始得。若无间断,静时固静,动时心亦不动。”⑤《朱子语类》(1),第216、218、308页。工夫不可间断。不间断的动与静,前者指已发,后者指未发。从未发到已发便是无间断。未间断的工夫有先后之分。朱熹据此对先贤的做法进行了点评:“孔子教人只从中间起,使人便做工夫去,久则自能知向上底道理,所谓‘下学上达’也。孟子始终都举,先要人识心性着落,却下功夫做去。”⑥《朱子语类》(2),北京:中华书局,1986年,第429页。孔子的教法是由事而知理。这便是“下学上达”。孟子的做法则是由性而正行。有学者称:“朱子学术在工夫论上的基本倾向是下学而上达,即主张功夫只是下学,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则自有上达之效。”⑦曾奕:《〈大学〉中的“功夫-效验”问题与朱子的工夫论学说》,《湖南大学学报》(社会科学版)2012年第6期。这一结论似乎与事实不合。

王龙溪则将工夫分为顿修和渐修。王龙溪曰:“本体有顿悟,有渐悟;工夫有顿修,有渐修。万握丝头,一齐斩断,此顿法也;芽苗增长,驯至秀实,此渐法也。”⑧《王畿集》,第89页。工夫分为两节,顿修与渐修,标准则是天理。直面天理便是顿悟、顿修。人们常常称之为“悟”。“悟”是未发之前或未发之时的工夫。心理合一、已发之后的工夫便是渐悟、渐修。人们常常称之为“修”。“修”主要指渐修。事实上,有学者指出:“无论是明道,还是伊川,其工夫论在论述上虽有偏重,其实都是‘悟’和‘修’不相分的。”⑨孟耕合:《论二程工夫论的体悟》,《甘肃理论学刊》2017年第2期。悟是悟得天理,修是巩固所悟,最终的目的都是让心理紧紧地结合在一起。如果我们以心理合一之悟为界限,自然可以将其分为两个阶段。故,有学者称:“悟人心体之前可包括解悟、静中体认、动中省察等多种理解及实践心体的工夫,统称悟前阶段。证悟阶段则是体证儒家心性内涵的本体之功,龙溪所言‘收摄保聚’即指江右学者罗念庵主静涵养本体的工夫;证悟心体后须经一段保任工夫。”⑩张卫红:《由凡至圣:王阳明体悟本心的工夫阶次——以王龙溪〈悟说〉、〈滁阳会语〉为中心的考察》,《中国哲学史》2013年第3期。工夫因而分为两个阶次。

三、工夫的实践意义

工夫的目的是修身。朱熹曰:“譬之明德却是材料,格物、致知、诚意、正心、修身,却是下工夫以明其明德耳。”⑪《朱子语类》(1),第216、218、308页。工夫即明明德。所谓明明德,便是修身。具体地说,朱熹曰:“工夫在知性上。尽心只是诚意,知性却是穷理。”⑫《朱子语类》(4),第1424页。工夫便是诚意而知性,最终成就仁。这是工夫的最终目的。因此,工夫论也是一种修身论。但是,并非所有的修身理论都叫工夫论,或者说,并非所有的修身方法都叫工夫。只有超越性修身方法才叫工夫。从中国古代思想史来看,早在先秦时期便有一些思想家将居敬、立志、诚意、正心等方法当作修身的手段或方法。但是,这些修身手段,并未上升到工夫论。如朱汉民等指出:“由上文可知,‘工夫’经过朱熹等理学家的义理阐述之后,早已不是一个简单的词汇,它内里蕴含的义理内涵之丰富、与儒家传统话语构成的复合词之多样,使它已经系统化、理论化,成为了‘工夫论’。”①朱汉民,汪俐:《从工夫到工夫论》,《湖南大学学报》(社会科学版)2019年第4期。工夫论只能是理学家时期的理论。早期的修身手段不可以称之为工夫。为什么呢?从理学来看,工夫的核心内容是绝对天理与气质之心的结合。只有这类的活动才能够叫做工夫。这种绝对者与相对者的关系活动,在先秦时期的思想家那里是不存在的。或者说,先秦时期的居敬、诚意等方法并未和心理合一的超越性活动相关联。后者仅仅是理学的中心问题。理学借助心理合一的工夫,成功地将人类从自然的生存超越为人类的生存。

传统儒学将气质之心视为人类生存的基础。这种气质之心,孟子看到了其中的优秀品质,称之为“大体”②杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2008年,第208页。或性。这便是性善论。性善论属于心善论。荀子反之,发现了心中的不足性与坏处,也称之为性。这便是性恶论。孟子和荀子分别从不同的角度发现了心的性质与功能。后来的哲学家便将两家意见统合起来,以为人性或人心兼有善恶气质。王充曰:“论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣。其恶者,故可教告率勉,使之为善。凡人君父,审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于善。善渐于恶,恶化于善,成为性行。”③王充著,张宗祥校注,郑绍昌标点:《论衡校注》,上海:上海古籍出版社,2013年,第35页。人性之中有善气,也有恶气。或者说,人性乃是善恶气质的混杂体。人性是心的一种形态。性分善恶,心自然也是善恶气质混杂体。或者说,人心既有善气,也有恶气。后来的理学家将这种善恶皆可能的人心解释为人欲。二程曰:“人心,私欲也,危而不安;道心,天理也,微而难得。”④《二程集》(下),北京:中华书局,2004年,第1261、1272、862页。人心是私欲,这些私欲之心是靠不住的。朱熹曰:“人心者,气质之心也,可为善,可为不善。”⑤《朱子语类》(5),北京:中华书局,1986年,第2013、2010页。人心是善恶气质混杂之物,可能致善,也可能带来邪恶,因此是靠不住的。这便是人心之危:“人欲也未便是不好。谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。”⑥《朱子语类》(5),北京:中华书局,1986年,第2013、2010页。人心容易陷入邪恶,因此属于危险之物。王阳明曰:“但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。”⑦《王阳明全集》(上),第23页。普通人的心有偏倚或不可靠,人心危险。

人心之所以危险而不可靠,原因在于古人将人类的生存方式看作是自然的活动。在孟子那里,值得生存的方式是率性而为、顺其自然。这种顺其自然的生存,与其说是人类的生存,毋宁说是自然生物的生存。人仅仅被视为某种生物。人的生存也仅仅是一种生物的生存。荀子摒弃了孟子的自然生存方式,改用人文教化的方式。这一方式接近了人类的特征,即人类之所以为人类,不在于自然,而在于人之为人。但是,荀子的人文教化模式如礼乐教化等,从本质上来看,主要依赖于气化感应。这种气化感应的模式依然属于自然的方式,自然的生存方式并不可靠。

理学放弃了传统思想中对自然原理过度依赖的模式,而将人的生存由自然活动转变为与天理相一致的行为。天理,在宋明理学视域下,不仅指称事物、事情的“所以然者”⑧《二程集》(下),北京:中华书局,2004年,第1261、1272、862页。,而且还直接指向某种超越的实体。所谓超越的实体,即某种超越于我们的经验的实体。我们经验世界的方式主要是时间和空间,超越于经验即超越于时间和空间。超越于时间和空间即无法用时间和空间等经验形式来指称。这种状况,我们常常称之为永恒和普遍。永恒是对时间经验的超越,普遍是对空间经验的超越。超越于时间与空间的天理,在理学家那里,正好是某种永恒而普遍的存在。二程曰:“观其所恒,谓观日月之久照、四时之久成、圣人之道所以能常久之理。”⑨《二程集》(下),北京:中华书局,2004年,第1261、1272、862页。理是常久之理,是永恒的。朱熹曰:“天地间只是这个道理流行周徧。不应说道圣人不言,这道理便不在。这道理自是长在天地间,只借圣人来说一遍过。”①《朱子语类》(1),第156、228页。有天地世界,便有天地之理。天理永恒而普遍地存在于世间。天理即是“常理,公理”。②《陆象山全集》,第124页。作为永恒而普遍存在的天理因此是超越的存在。这种超越的存在,我们借用康德的哲学术语,称之为“超越的”(transcendent)的存在。康德曰:“我将把那些限定在可能经验范围内的使用原则叫做内在原理,另一方面,那些超越于这些限度的,叫做超越(transcendent)原理。……我们所提出的纯粹理智原理,即,必须是经验的,而不能够被当作超越性使用,即,它们不适用于经验领域之外的事物。能够消除这些限度、让我们合法地逾越它们的原理便是超越原理。”③Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Kant’s Werke,BandⅢ,Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,pp.235-6.transcendent主要指超越某种限度,比如理智的限度、经验的限度等。理学家的天理超越了经验或认识的限度,因此是超越的。天理是超越的实体。

超越实体的参与,对于存在而言具有重要意义,即,它让存在获得了超越性。康德区别了transcendent和transcendental。前者叫做“超越的”或“超验的”,④邓晓芒:《康德的“先验”与“超验”之辨》,《同济大学学报》(社会科学版)2005年第5期。后者即transcendental我们把它翻译为“超越性的”。它是某种经验理论或经验存在的性质。康德说:“我将那些讨论超验知识模式所能够讨论的对象之外对象的知识叫做超越性的。这类概念体系便被叫做超越性哲学。”⑤Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Kant’s Werke,BandⅢ,Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,p.43.超越性理论是一种由经验认识的方式来处理超越实体的理论。按照康德理论,经验认识只能处理经验领域之内的事情,或者说,经验理论只能处理经验的现象存在。而现象不仅是主观建构的产物,而且有其自身的客观依据即物自身。物自身是超越的。现象因为有了超越的物自身,便不再是纯粹主观的虚构。它是超越性存在即真相。存在物因为超越实体而转变为超越性存在。超越实体与超越性存在的区别在于,超越实体是形而上的实体,而超越性存在则是形而下的、经验存在。和普通经验存在不同之处在于此经验存在有超越实体为依据。超越的实体让现实的普通存在物转变为超越性存在。

我们将康德的超越性哲学应用于理学,其中,天理便是超越的实体,道心则是超越性存在。超越性道心从何而来呢?它来源于天理与气质人心的结合之工夫。绝对而超越的天理,与经验的气质之心的相遇与结合之后产生了道心。二程曰:“心与道,浑然一也。对放其良心者言之,则谓之道心;放其良心则危矣。”⑥《二程集》(上),第276页。人心与超越的天理(“道”)相结合而形成超越性道心。朱熹曰:“道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底。”⑦《朱子语类》(5),第2011页。道心即气质人心与天理的结合物。它因为内含超越的天理而转身成为超越性存在,并因此区别于普通的气质人心。人心向道心的转化标志着生存的升华:由自然的生存转向由道心所主导的合理的生存。有了天理的参与,人的行为便发生了质的变化。朱熹曰:“其行事有于所当是而非,当非而是,当好而恶,当恶而好,自察而知之,亦是工夫。”⑧《朱子语类》(1),第156、228页。现实的是非往往是个人的喜好,具有局限性。而天理参与的活动可以超越于经验的是与非,从而完成对现实存在的超越。道心及其所主导的超越性行为让人类摆脱了自然状态、转身成为合理的生存。这一切皆产生于工夫。唐君毅说:“人之工夫如要鞭辟近里,明似待于此心之积极的或正面的求直接契入未发之性理自身,然后能使此性理缘此契入之工夫,以有其积极的继续表现于中节之发之事。”⑨唐君毅:《中国哲学原论》(原性篇),北京:中国社会科学出版社,2005年,第366页。工夫即以心求理、心理合一,最终实现由气质人心向超越性道心的转化。有了超越性道心的主导,人的生存便由最初的自然行为转变为超越性行为。

工夫便是实现心理合一的活动。这种活动,由于超越的天理的参与而转变为超越性行为,这种超越性行为对于人类生存而言具有里程碑的意义。当人类之心穷得绝对而超越的天理、人心变成道心之后,人的生存便从有限的、自然的生存转向追求某种绝对的生存。人类开始追求永恒而绝对的真理或天理。因此,对天理的拥有,使人超越了自身的自然性与有限性,进而转身成为符合超越人性的存在。在遵循超越人性或天理的过程中,人类实现了生存的超越。在宇宙众生中,只有人类才会依循人性、向往天理。这种超越性追求体现了人类的超越性与崇高性。人不仅需要食色,而且还向往“诗与远方”,其中,诗中蕴含着伟大、远方存在着真理。对“诗与远方”的向往便是对追求真理与伟大的超越性行为。超越性行为才是人类的本质性生存,超越性才是人类的本质。理学工夫不仅使人变化了气质,更使人脱胎换骨:人类从自然的生物转化为追求永恒真理(“天理”)的生存者。故,朱熹称:“‘诚意是人鬼关!’诚得来是人,诚不得是鬼。”①《朱子语类》(1),第298页。做了工夫,人便是人。超越性工夫是人类生存的本质性活动。正是这种超越性活动,让人类从一般生物的生存转向人类的生存。人类的生存是一种追求绝对存在的生存。人类因为有了对绝对存在如天理、真理的追求,人便是真正的人。超越性是人类生存的本质。

超越性是人类生存的本质,这也是宋明理学人性论的固有内涵。小程曰:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”②《二程集》(上),第204页。天理在人便是性。理不仅是天理,而且也是人性。人性即人之所以为人的本质。人类以超越的实体为自己的本质,符合这种本质的活动即超越性活动便是人的本质性活动。因此,人的本质在于超越性。这便是理学家对人的本质的定义。而工夫便是这种本质性活动。工夫便是超越行为、便是人类的本质性行为。