中国武术流派称谓与渊源考述

程 馨 程大力

1.宁波大学体育学院，浙江 宁波 315211；

2.华南师范大学体育科学学院，广东 广州 510006

欲知中国武术的潜力、前途与局限所在，须首先了解中国武术的历史与文化。中国武术流派的形成与发展在中国武术史上占据着重要地位，亦是中国武术体系成熟的标志。民国时期，精武体育会曾定调“本会不争门户短长”；中央国术馆成立时，曾分少林、武当两门分而管制后发生了“少林门与武当门之斗”；再到现阶段中国武术存在的两大阵营（竞技武术与传统武术）中，传统武术依旧是流派丛生。人们对中国武术流派的存在及其影响褒贬不一，但对其形成发展却少有论述，知其然，知其所以然才能求其然而然，所以，对中国武术流派称谓及流派渊源的问题进行求证显得十分必要。

1 “派”的称谓来源

《说文解字注》十一篇云：“派，别水也”，段玉裁注曰：“吴都赋：‘百川派别’，刘逵注引字说曰：‘水别流为派’”。这里的“派”是“支流”的意思，后在此基础上衍生出“事物之流别”的意思，即“派别”“流派”“派系”等。中国武术中的某“派”，就是采用这个意思，表明因具有承传一系的关系和风格理论一致而形成的一种群体和派系。“派”作为集团、派别的称谓，最早出现在中国古代文学艺术当中。流派的划分并非古已有之，唐代纯是后人总结追述，宋代这种称谓开始出现，明代则多为当时已有称谓，清代则是遍地开花。“江西诗派”出现较早，“北宋末年，吕本中作《江西诗社宗派图》，自黄庭坚以下，列陈师道等二十五人‘以为法嗣’，于是文坛上有了‘江西诗派’这个名称”。《江西诗社宗派图》的原文已经遗失，幸好南宋赵彦卫《云麓漫钞》中收录了《江西诗社宗派图》一文的大略，“歌诗至于豫章始大出而力振之，后学者同作并和，尽发千古之秘，亡余蕴矣。录其名字，曰‘江西宗派’，其原流皆出豫章也。宗派之祖曰山谷”。从《云麓漫钞》得知：是北宋末吕本中最初认定这一派别并以“江西宗派”作为其称谓的。当时文人有称其为“江西格”的。宋人陈岩肖在《庚溪诗话》（成书于1174-1189年间）中对唐宋诗文点评时提到：“至山谷之诗，清新奇峭……然近时学其诗者，或未得其妙处，每有所作，必使声韵拗捩、词语艰涩，曰‘江西格’也，此何为哉？吕居仁作《江西诗社宗派图》，以山谷为祖，宜其规行矩步，必踵其迹”。字里行间明显流露出对“江西格”的不以为然并视其末流，但他没有否定江西派奉为始祖的黄庭坚。最重要的是，陈岩肖《庚溪诗话》更早已提到了《江西诗社宗派图》，虽然他没有提到该书原文。“江西诗派”称谓是后人由北宋吕本中所作《江西诗社宗派图》和书中“江西宗派”的称谓提炼出来的。到南宋，始有人明确呼为“江西诗派”。南宋陈藻有一首《寄黄景咏》，诗文曰：“仙翁早岁学吾乡，我到衰年客仞墙。柳下和风今有惠，江西诗派又传黄……”。稍晚于陈藻的陈振孙曾在其《直斋书録解题》中介绍：“《江西诗派》一百三十七卷，《续派》十三卷。”以上是“江西诗派”名称出现的大致过程，陈振孙“‘诗派’之说，本出于吕居仁”，值得注意。到清时，文人开始大量使用“诗派”一词，在笺注前朝诗作时，也惯以“派”别。如清代杨伦笺注的《杜诗镜铨》，即对杜甫的《三绝句》这样评价道：“三首一片，无赖意思，有托而言，字字令人心醉，亦开宋元诗派”；对《赠崔十三评事公辅》这样评说：“此诗独作涩体，句法亦多离奇，开卢仝、孟郊一种诗派，然学之易入奥僻”。

2 中国武术流派称谓与中国武术流派渊源

2.1 “少林派”称谓与少林派渊源

“少林派”的称谓应该是明清之际的大文学家蒲松龄所创。蒲松龄《聊斋志异》卷五“武技”载：“李超，字魁吾，淄之西鄙人……偶适历下，见一少年尼僧。弄艺于场，观者填溢，尼告众客曰：‘颠倒一身，殊大冷落。有好事者，无妨下场一扑为戏。’如是三言，众相顾，迄无应者。李在侧，不觉技痒，意气而进。尼便笑与合掌，才一交手，尼便呵止曰：‘此少林宗派也’”。与武术有关的小说是文人笔下的江湖，很大程度上受文人思维和习惯的影响。蒲松龄熟悉诗歌文学，也熟悉前朝和当时已经流行开来的所谓诗派和诗派的称谓，甚至和当时的诗坛领袖王渔阳是至交，于是他把同样具有集团和群体特点的武术派别和文学诗派一样冠以“派”的称谓，让“少林宗派”跃然纸上便不足为奇了。从清康熙十九年（1680年）的《聊斋志异》至清光绪十七年（1893年）的《圣朝鼎盛万年青》，再到1917年的《清稗类钞》“技勇类”，“少林派”称谓在各类文学作品、尤其是小说中开始显现并逐渐被文人所接受。《圣朝鼎盛万年青》对后世小说创作影响很大，借用其部分故事情节进行二次创作的小说、剧本在民国大量涌现，“少林派”一词更加深入人心。《清稗类钞》出版之时，“少林派”已获得相当的认可。而最早接受“少林派”称谓的武术著作是《少林宗法图说》与《少林拳术秘诀》，《秘诀》大部分抄自《宗法》，但也有小部分“系尊我斋主人所撰，非由辑合而来”。《少林拳术秘诀》曾多处提到“少林派”，限于篇幅，仅列举几例，以兹证明：在“身法示要之进退法”中介绍铁斋曰：“铁斋为少林派巨子，前清康熙时，隐居潮州，以授徒自给。其及门受业者，以数百计，少林家法，赖以不坠”。在叙述“拳法历史与真传”时，著者借觉远上人的自述道出李叟的厉害，觉远上人想从李学技，“乃实告余之此行，系访求此道高明之士，并少林之宗派”。根据唐豪的推断，《宗法》成书时间在1901-1911年之间，《秘诀》成书时间在1915年或1915年之前。也就是说，在这个时候，“少林派”首次走进武术书籍中。《少林宗法图说》及《少林拳术秘诀》面世以来，“少林派”逐渐在武术界站稳了脚跟，在社会上的名声也越来越响亮，打着“少林派”的幌子献艺，就能引来更多观众。就此种社会现象，向恺然曾明确呼出：“凡是会几手拳脚的人，没有不知道少林寺的，并有一般会拳脚的人，自称是‘少林嫡派’，以夸耀于人的”。这也从侧面体现出当时的习武之人对少林派、少林武技的文化认同。向恺然于武术和文学都是有相当影响的人物，似乎对“少林派”成“派”之后被过誉不以为然。但“少林派”称谓木已成舟，任谁也挡不住了。徐震也开始接受了“少林派”的称谓，1929年他在《国技论略》中说：“少林一派，说者几推为技击之权舆，其实少林之拳术，亦不过明中叶以后始盛，清初乃极盛耳……然江湖鬻技之流，颇有以少林派相号召者云。”徐震虽也有些不以为然，但“少林一派”“少林派”毕竟被他挂在嘴上了。

唐豪1930年《少林武当考》云：“近人著作中，依声学舌，称述少林宗派者，有民国六年出版之朱鸿寿《拳法讲义》；又十年出版之《少林拳法图说》；民国八年出版之郭希汾《中国体育史》；民国十三年出版之孙禄堂《太极拳学》；民国十五年出版之汤显《达摩派拳诀》；又许太和《南拳入门》等。于是此类附益伪妄之说，遂弥漫于所谓现代进步之中国社会间矣！”。唐豪这段话有两点值得注意：一是他所称还是“少林宗派”；二是他与徐震一样，多少还有些不以为然，但他毕竟还是用了。再到1937年《行健斋随笔》中的《嘉靖御倭僧兵考》，唐豪统计抗倭僧兵名录，据此考证这些僧兵是否是少林僧。他的结论是：“愈大猷携往南征之普从、宗擎二僧，自无可疑。其余二十五僧，合于七十字派者，只了心一人”；“余则与七十字无一相合，故二十四僧，不能证明其为少林僧”；“少林以棍法名于时，若不合字派诸僧，所擅者均少林棍，则谓为少林派武僧则可，谓为少林僧则不可”。唐豪认为抗倭僧兵来源复杂，称为少林寺武僧不可，但“谓为少林派武僧则可”，明确肯定了“少林派”的提法。徐震、唐豪先生是最早研究少林武术史者，以徐、唐特别是唐豪的地位，采用“少林派”称谓，可谓武术理论界对“少林派”称谓的正式承认。“少林派”称谓是由小说创立并贡献给武术的，但也是基于这样一个前提，即少林武术确实在此之前已经形成一个巨大的技术集团体系，拙作《近百年少林武术研究述论》一文，对少林武术起源，少林武术产生和形成的历史、文化背景，少林僧兵抗倭，南、北少林以及少林武术典籍等问题做过详细的述论，此不赘述。

2.2 “武当派”称谓与武当派渊源

沈一贯《搏者张松溪传》、黄宗羲《王征南墓志铭》、黄百家《王征南先生传》《宁波府志》“张松溪传”中已经提到了与“外家”相对的“内家”，但尚未提到与“少林”“少林派”相对应的“武当”“武当派”。但必须强调的是：这些著述毕竟首次明确提出了内、外家的观点；并且将武当丹士张三峰推为内家的创始人；同时把少林武术看作是外家发展到一定阶段的产物，是外家拳术至“精”的表现，内家虽出自外家，但青出于蓝而胜于蓝，且做出了内家远胜于外家的结论。将武当与少林对立起来，将武当派视为武术界一大宗派，是后人在这些著述的基础上进行再解读与想象中完成的。黄氏父子特别是黄宗羲在学界的权威和声望，无疑为“武当派”称谓、武当武术的呼之既出，提供了坚实基础和保障，也为“武当派”称谓的发展铺好了路线。暨《王征南墓志铭》百年以后，清人镜湖逸叟《雪月梅》（自序写于清乾隆四十年，即1775年）中，始出现了“武当一派”：“蒋士奇执着刘电的手道：‘贤侄技勇如此，取功名如拾芥矣。’又道：‘武当一派，称为内家，然终不及少林外家之妙。况张三峰之后，其艺传于东南，如今已渐失其秘。’刘电道：‘如今婺休中尚有得其真传者。’”《雪月梅》这段话有以下几点值得注意：一、首次提出“武当一派”称谓，与“少林一派”相对应；二、以武当一派为内家，少林一派为外家，这应该是沿袭的黄宗羲黄百家父子的提法；三、称武当一派“终不及少林外家之妙”，与黄宗羲黄百家表达有异；四、称武当一派“已渐失其秘”，这亦应该是沿袭的黄宗羲黄百家的提法；五、“如今婺休中尚有得其真传者”则为内家拳的去向，留下了一丝玄机。整个清代，所谓“武当派”称谓的传播，仅是文本的、口头的、文学的。直到清朝末年，号为天地会但实际为革命党的著作《少林拳术秘诀》中，虽然没有出现“武当派”的称谓，但“武当派”已然作为一个大派也作为一个政治集团与另一个大派和另一个政治集团对立面出现了。武术、文学、政治的联手合力，终于使得拥有稳定称谓和丰满内涵的“武当派”呼之欲出。许禹生是第一个把“武当派”称谓带入武术界的人。1921年许禹生《太极拳势图解》初版中提到：“洪武初，召之（张三丰）入朝，路阻武当。夜梦玄武大帝授以拳法，旦以破贼，故名其拳曰‘武当派’，或曰‘内家拳’，儒家之意，所以别于方外也。”许禹生在自序中讲到：“最后得内家拳术，即世所谓‘太极功’者。俯仰屈伸，以意导气，简而易习，柔而省力。习未期年，而宿疾尽愈，效至钜矣”。依照许禹生的观点，武当派即为内家拳，而内家拳即世所谓“太极功”，这样一来，武当派、内家拳、太极拳之间就画上了等号。无独有偶，陈微明及其所创的致柔拳社，对武当派的认识与许禹生基本一致。陈微明是《清史稿》中的20多位作者之一，可谓文史基底深厚。可能是因为他的缘故，我们今天才可能在《清史稿》列传二百九十二“艺术四”中看到王来咸、褚士宝、冯行贞、甘凤池、曹竹斋、潘佩言、江之桐这七位武林人物的传记。陈微明从杨澄甫处习得太极拳，1925年在上海创建致柔拳社推广太极拳，致柔拳社是首个公开传授太极拳的组织，他积极借助报纸的力量在上海宣传太极拳，使太极拳由农村文化升格为城市文化，对太极拳的技术和理论发展都有相当影响。在陈微明的笔下，张三丰创立了太极拳，而武当派就是内家拳、就是太极拳，这种观点是处可见。如：1925年陈微明在其《太极拳术》的自序中写到：“余幼闻武当派太极拳之名，心慕之而未遇知者。”；在《致柔拳社迁移》中讲到：“本社教授武当派内家拳术，纯任自然。”；在《太极拳》中言：“中国拳术，千门万派，不可殚述。惟武当派太极拳，张三丰所传，乃纯粹内家，以其毫不用气力也（浑身松开，不用气力，方能长内劲）”等等。致柔拳社的教授陈志进在《大极拳之品格功用（杂录）》一文中亦讲到：“太极拳为武当嫡派，乃张三丰祖师因观鹊蛇之斗，忽有会心，发明此拳。……自此以后，太极拳为世所重，称为‘武当派’，出于少林之上。”

陈微明及其致柔拳社，虽然没有从学术的角度详究太极的起源以及太极拳和武当派、内家拳的关系，但他和拳社的活动，始终把太极拳、内家拳、武当派紧紧捆绑在一起，随着太极拳的广为人知、耳熟能详，“武当派”称谓也开始广为人知、耳熟能详。1928年张之江等人成立中央国术馆时，曾分少林、武当两门分而管制，将太极、形意、八卦归入武当门下，其余拳法统归于少林门下。此时，“武当”的观念在武术界也有新的定位，与明末清初的内家拳已没有关系，这里的武当派包括太极拳、形意拳、八卦掌等。但并非所有的学者都接受这些观点，典型代表是唐豪。1930年唐豪《少林武当考》下编《武当考》指出：《太和山志》记载了明太祖与陈也先较武于武当山的事，“谈武当拳棒故实者，只此一事而已，张三丰并不娴武技也。山志何据？待考”。在“成祖访求张三丰之内幕”中讲到“成祖致疑于惠帝之遯去，实有由来。遣胡濙访张三丰必以内侍偕行，必遍历荒徼，不言自明矣。成祖欲得建文，而阳讬诸访求神仙者，恐动摇人心耳……可见彼时求建文之急，愚民无知，传说附会者日多。明末以后，居然有人尊三丰为内家鼻祖，而形成今日之所谓武当派，张三丰诚幸运儿哉！”。唐豪先生还以为：太极拳和明末的内家也没有关系，“内家拳已于清初失传”。

由此可知：民国武术理论界对“武当派”的定位有三种：一、武当派就是内家拳，内家拳就是太极拳；二、指太极拳、形意拳、八卦掌；三、压根儿没有武当派。现如今，人们将“武当剑”视为武当派的象征武器，这应该来自“少林棍”是少林派的象征武器的启迪。

2.3 “峨眉派”称谓与“峨眉派”渊源

据说唐豪曾作《峨眉考》。顾留馨云：“《峨眉考》约数万言，脱稿于1954年冬季，曾以全稿示余。今此稿不知藏于何人之手。”与少林、武当齐名的峨眉武术的源流问题，并不明晰，众说纷纭。今天所言的峨眉武术，有说是四川境内武术总称者，也有说专指峨眉山武术者，没有定论。明代郑若曾的《江南经略》，论及当时著名的武术，列举枪法17家，其中已有峨眉枪一席之地：“如使枪之家十七……曰峨嵋枪”，这应该是真正的“峨眉”与武术发生联系的文献，也即是类似于“峨眉派”或“峨眉武术”的最早亮相。峨眉枪虽名列郑若曾所言明代枪法17家，但却似乎并没有后来那么大的名声，戚继光的《纪效新书》、何良臣的《阵记》中，讲述枪法列举众多枪家时，并没有提到峨眉枪。峨眉枪的真正显名，是在吴殳《手臂录》出现并附卷刊出程真如《峨嵋枪法》之后的事。吴殳说“峨嵋之法，既精既极”，给予峨眉枪法极高的赞誉。吴殳又说：“今世峨嵋之枪、少林之棍、日本之刀，专门名家，多为世所称，而杂器鲜有闻者，亦以不甚贵重之故。”这就是峨眉枪与少林棍、日本刀并称明代武术三大绝技的来历。明代的峨眉武术，虽然谱系脉络尚不十分清楚，但已经初步自成体系，还似乎与少林有着极深的渊源。首先，明正德嘉靖年间的唐顺之《荆川文集》中的《峨嵋道人拳歌》，当是最早记述“峨眉”与武术有事实联系的文献，但诗歌中虽云“峨嵋道人”，然而这却是一首专述少林拳法的长诗。其次，少林寺“嗣有哈嘛师者，似亦紧那罗王之流亚，曾以经旨授净堂，以拳棍授匾囤”。这个少林正宗的匾囤，却与峨眉山有着密切的关系，匾囤曾两度去峨眉山，并在其地久居，按照中国武术传统和习惯，他当然会在峨眉山收授徒弟，传其武艺。匾囤将当时武艺最高峰的少林武术传给四川的徒弟，必然在四川流传开来、流传下来。这可能也是峨眉武术基础之一。可惜，明代的峨眉武术未能流传下来。“明代已成体系的峨嵋武术在清初却已失传，今人所称的峨嵋武术是后来许多拳种的混杂体”，“峨嵋武术发展断裂的原因，主要包括：明末清初四川人口的锐减，清政府的禁武政策，峨嵋武术自身传承的断裂。”今天“峨眉派”的轮廓，实际是被清末武侠小说《圣朝鼎盛万年青》勾勒出的，《圣朝鼎盛万年青》中，虽然还没有明确提出“峨眉派”，当然也没有明确提出“少林派”或“武当派”，但是其行文语义已然将峨眉（少林、武当亦然）视为一大武术门派。是书也是中国武侠小说史上“首次详细描写了武林门派之间的斗争与交恶，突出了少林、武当、峨眉三大派在武林中的地位”，后人将峨眉、少林、武当并论，当始于此。“峨眉派”称谓，首次出现于民国1923年平江不肖生的武侠小说《江湖奇侠传》中：“师傅（方绍德）是峨嵋一派的开派祖，……无人知道我峨嵋派戒律之严。”而随后1932年出现的《蜀山剑侠传》更使“峨眉派”家喻户晓。稍后于小说《江湖奇侠传》与《蜀山剑侠传》风行沪上，武术界亦开始有人自称“峨眉派”。如1935年《国术周刊》第122期之《国术派别考（续）》，第136、137合刊之《国术门类分歧之原因》中已经出现了“峨眉派”这一名号，或打出了这个旗帜，但这仅限于上海，且不为人普遍认可。改革开放以来，成于二十世纪六七十年代的香港武侠小说席卷大陆，再加上此后由武侠小说改编的电影电视剧不断上映，“峨眉派”“峨眉武术”的称谓和名声终于达到顶峰。也正是这个时候，“峨眉派”“峨眉武术”才被武术界接受，逐渐行走于真实武林，而不是仅存于小说虚构中。

2.4 “青城派”称谓与青城派渊源

明代李昌祺《剪灯余话》中的“青城舞剑录”，首次将青城与武术结合在一起。但这段故事，更近剑仙神话，而绝不可能是史实。郝勤先生的《道教与武术》中所列举的若干故事，谈到了青城山道士和乾道习武，并没有述及什么“青城派”，而僧道习武，在中国历史上，早已蔚为传统。民国年间青城山的这些道士和乾道习武，只是他们的个人行为。1932年出版的还珠楼主的《蜀山剑侠传》，主要写以峨眉派为代表的正派剑仙与各种邪魔外道的纠葛和斗争，并首次创建了所谓的“青城派”。到1935年动笔写作《青城十九侠》的时候，“青城派”始作为绝对主角登上小说舞台。金庸小说中，《笑傲江湖》对“青城派”描写最多、影响也最大，但金庸笔下的“青城派”，与还珠楼主、梁羽生反其道而行之，成为恶贯满盈的反派。武术书籍中，《四川武术大全》（1989年）最早列出了“青城派”，“流传于我省的青城派，现主要有三支”。但作者心中似乎并不踏实，因为此前四川武林并无什么青城派的说法，他们也是受武侠小说影响或追时髦弄出了这么一个称谓，但又不能不完全尊重历史事实，于是在“青城派”的词条下，标明“青城派（洪拳）”；其“徒手套路”，则明确标明：“青城洪拳”。显然，这就是四川武术历史上存在过的真实拳种和真实称谓：“青城洪拳”。刘绥滨是现今自称“青城派”武术的代表之一。其实，刘绥滨的青城派究竟如何非常值得怀疑。首先是传承，据说“刘绥滨先后拜了宋德炤、祁玉祥、余国雄、彭元植、王树田、陈用和、姚福沛、金耀山、唐诚青等人做‘师父’。除了唐诚青是青城山道教的道长外，刘绥滨的其他几位师父曾经都是四川民间武术圈中的知名拳师”。彭元植明明白白是僧门，王树田明明白白是中央国术馆系统的，哪里是什么青城派。其次是技艺。在邹德发看来，“刘绥滨的技术一般，独特性不够。”但是“抓舆论，抓媒体，抓宣传，这个有一套”。“成都体育学院一位教授说：青城派武术刘绥滨经常穿那个阴阳鱼的衣服，然后呢就走八卦。……他没有什么真的功夫，天天都是喜欢去吹，到处去吹”。

1997年，刘绥滨们就开始宣布青城派独立，但这种独立并没有正式的文书规定，也没有得到四川省武术协会的认可。几经周旋，直到2003年，青城派才得到四川省武术协会以及民间社会的认可。2009年，青城派武术入选省级非物质文化遗产。何道君是目前又一自称“青城派”武术的代表人物，但何道君到底是练得何门何派武功也非常值得怀疑：“何道君在曾经的自我身份建构过程中，也体现出了鲜明的自我身份认同的困惑与危机。这种表现就是他在少林派、峨眉派、青城派这一门派身份的归属上连续变更。在少林武术兴盛时他将自己归属为少林派，打出的宣传是‘少林功夫’；当峨眉武术逐渐发展起来时，他又将自己定位为峨眉派；直到近些年，他才确定了自己青城派的门派身份。”。毫无疑问，从《四川武术大全》到刘绥滨、何道君的“青城派”，都是受武侠小说影响的结果。连刘绥滨的经常手提拂尘，号称青城乃与少林、武当、峨眉并列中国武术四大派之一，摆什么“剑阵”等等，都是从武侠小说里学来的。

2.5 “昆仑派”称谓与昆仑派渊源

平江不肖生《江湖奇侠传》（1923年发表）中首次提出了“昆仑派”“崆峒派”称谓，且浓墨重彩地描述了“昆仑派”与“崆峒派”之间的恩怨情仇，在丰富人物关系和故事情节的同时征服了读者的遐想和质疑，使人们相信这些侠客的存在，以及他们的各拥山头自创门派。从1928年至1931年，风靡近四年的18集系列电影《火烧红莲寺》（取材于武侠小说《江湖奇侠传》）带动了中国电影史上第一个武侠热潮，电影的成功又进一步刺激小说的热销，小说和电影相辅相成，将“昆仑派”与“崆峒派”深深镌刻在读者和观众的脑海里。茅盾对通俗文艺并不看好，在亲眼目睹了电影《火烧红莲寺》影响后，也不禁发文感叹：“《火烧红莲寺》对于小市民层的魔力之大，只要你一到那开映这影片的影戏院内就可以看到。叫好，拍掌，在那些影戏院里是不禁的；……他们对于影片的批评从来不会是某某明星扮演某某角色的表情那样好那样坏，他们是批评昆仑派如何，崆峒派如何的！在他们，影戏不复是‘戏’，而是真实！如果说国产影片而有对于广大的群众感情起作用的，那就得首推《火烧红莲寺》了”。关于昆仑派、崆峒派的来历，郑逸梅曾问过向恺然：“尊作《江湖奇侠传》，有昆仑派和崆峒派之争，是不是有这两派？”向恺然答曰：“这是出于虚构，只有少林派、武当派等，昆仑派和崆峒派是没有的”。正因为现实中没有这些门派，小说写起来才能驰骋想象，汪洋恣肆。昆仑派与武术发生联系始于人们对谭嗣同《狱中题壁》末句的“去留肝胆两昆仑”意味的揣测。其中有一种说法认为“两昆仑”指代谭嗣同的两位武林好友，即大刀王五和通臂猿胡七，两人皆出自昆仑派。事情始末如下：1939《幽默风》第3、4期上连载了陶菊隐的一篇文章《去留肝胆两昆仑》，这篇文章是口述式的，先是胡七自说是昆仑派的，之后易（文中一直用“易”，应该是陶菊隐的一个朋友）就推测谭嗣同口中的“两昆仑”就是指有着昆仑派背景的王五和胡七，之后又转述给陶菊隐，因此才有了此文。这就有了一个问题，即陶菊隐的文章所述事如果属实，则在平江不肖生所著《江湖奇侠传》（1923年在世界书局的《红杂志》连载）之前，习武者中就已经有人自称为“昆仑派”！然而这是不可能的。王五和胡七皆师出有门，都绝对不是什么昆仑派。这件事是易的主观推断，抑或是陶菊隐的杜撰，都有可能。但最大的可能还是胡七在看了平江不肖生《江湖奇侠传》之后，或者在《江湖奇侠传》声名大振、“昆仑派”广为人知之后，胡七茶余饭后吹点牛，自称自己所学为昆仑派，也无伤大雅，但一经文人之笔，性质就完全发生变化，白纸黑字，留给后人无限遐想。陶菊隐所著《袁世凯演义》中继续沿用其在《去留肝胆两昆仑》一文中的观点。台湾史学家肖一山著《清代通史》时在“今文学运动之后劲”一章专为谭嗣同列传，亦认为：“‘两昆仑’盖指大刀王五及通臂猿胡七（名致廷）也。说见陶菊隐《新语林》……谭在狱，作诗念之，以二人均属昆仑派故云。”。一些图书杂志又在此观点的基础上进一步推演，或为：“谭嗣同的技击，是少时寓居北京时先后从胡七和王五学来的。胡七本名胡致廷，擅长昆仑派武功……王五也是昆仑派著名武师”；或为：“王五，河北沧州人，又名王子斌，字正谊。早年跟一位叫李凤岚的拳师学习长拳和双刀等武技。后又拜师山西老客昆仑派学武，擅长轻功和单刀……王五与谭嗣同交往很深。”；或为：“谭嗣同好谈兵法，善于剑术，作风血性义气，敬重草莽英雄，平素喜欢结交豪侠。当时的京城名侠大刀王五和拳士胡七就是其中的两位，谭嗣同不但和他们成了朋友，还师从两位侠士学了昆仑派的武术。”。“去留肝胆两昆仑”，就这样在擅长捕风捉影的记者笔下跟小说中的“昆仑派”扯上了关系，王五与胡七也鬼使神差地成为了昆仑派著名武师。

老舍是著名文学家，也是功夫不错的武者，他是第一个自称所习为“昆仑派”的人。20世纪30年代，《学生画报》记者陈逸飞见老舍一个人在屋里跳一种奇怪的舞蹈，一会儿学燕飞，一会儿学小动物淋雨后抖搂水的样子，浑身乱颤。陈先生看得奇怪，问：“你练的叫哪路活?”老舍答：“这是昆仑六合拳。”这件事的始末最早载于1983年10月12日的《体育报》。拳前冠以“昆仑”，且从老舍这样的文化名人口中说出，其意义不言而喻。很有意思，中国文人不仅造出了“某某派”的称谓名称，兼习武的还喜欢以之命名自己所习武术，正是文人的武侠梦啊！武术书籍《梅花拳秘谱》载：“五势梅花桩为昆仑派，五势梅花拳是一种，八卦是一种，此两种拳为昆仑派之基本拳。昆仑派之祖师化名云盘，在西域天盘云程孝县清净宫玄金殿，在昆仑山，所以有昆仑派之称。五势梅花拳为僧门道派，又名父子拳，一名长拳，在家为僧门，出外为道派。此为僧门道派五势梅花拳”。对比《梅花拳秘谱》和经徐震校订后的《苌氏武技书》内容竟发现：《梅花拳秘谱》（手抄本）是在徐震两次校稿的基础上进行加工处理的，而《苌氏武技书》之《校订记》和《校订续记》完成时间分别为1936年和1960年。“五势梅花桩为昆仑派”这一观点虽在《梅花拳秘谱》中已经提出，但它是否为武术界普遍接受则需要进一步讨论。燕子杰在《论梅花拳的文场与武场》一文中指出：“广泛流传在我国河北、山东、河南等省广大农村的梅花拳（古称梅花桩，由于在百余根桩阵上锻炼武功而得名）是一个源远流长古朴而神秘的拳派。据传汉朝时已有，为昆仑派之基本拳，至今已流传百廿余世。”燕的观点脱胎于《梅花拳秘谱》，但加上“据传”二字表明心迹，似乎也不太自信。之后，武术界又陆续出现一些昆仑派武术：（一）天罡拳。1990年出版的《中国武术大辞典》载：“天罡拳：拳术套路。……此拳属昆仑派拳术。主要流传于河北石家庄”。（二）武当阴阳八卦掌。2007年出版的《荆楚武术与竞技》称：“武当阴阳八卦掌源于武当山道教，属武当昆仑派拳种。”后魏建正《昆仑派八卦掌简介及掌法歌诀》一文又在八卦掌前面直接加上“昆仑派”的，称“昆仑派八卦掌”。（三）昆仑太极拳。据龚鹏程介绍：“昆仑派现今掌门周金正先生……据他在青海的调查，发现青海的武术流派大抵为少林拳及其支系……而周先生认为老子西行出关，有传说到了昆仑山，在昆仑悟道；现今武当太极拳，依武当山丹派十二代掌门马杰的考证，又谓为源于老子所传的太极功法。因此他根据自己对太极拳的体会，结合八卦的原理，依托昆仑传说，于八十年代中创立青海昆仑武术馆，张起昆仑派的大旗”。（四）回族武术。“在回族武术圈内有一种习惯说法，即回族本门派的武术为昆仑派，并与少林、武当、峨眉同列为四大流派。这种分类并非武术界所认同，但它又实实在在地存在，其原因值得探究”。（五）昆仑拳。关于昆仑拳有两种说法：其一，“昆仑拳：该拳派源于河南省，流布于闽粤地区，其中以丰顺县最为盛名”，“客家地区的很多体育活动都带有浓厚的移民性。例如，客家地区现在保留的武术流派昆仑派就源于河南省”。其二，“昆仑拳是解放前由一位走江湖的黄辉龙老师传授，黄师傅原籍山东省济南市人，年龄已60多岁”，“由于当时官府有‘禁武令’。传艺时只好闭门偷偷摸摸地进行。‘三更起练，五更收场’。以免招祸。故此一向来传习的人不多。解放后，昆仑拳得以新生。建国以来，在丰顺传授昆仑拳的有丘展华师傅，门徒有丘艺霞等人。由于解放后才慢慢开始流传，所以分布面积不广，目前在揭阳、揭西较为普遍，近年深圳、珠海两市亦有传人”。以上与昆仑派武术有关的拳种，介绍来源时，迎合时尚，都称是昆仑山上的某位先人悟道创拳，冠以“昆仑派”之名引人注目。例如《昆仑派拳术——采莲手实战技击法》《武当昆仑派秘功红砂掌》等。20世纪80年代以后，武术界（主要集中在北方）陆续出现的所谓“昆仑派”武术，明显是借由小说影响为自己扬名，但似乎终究没有形成气候。

2.6 “崆峒派”称谓与崆峒派渊源

“崆峒派”称谓肇始于平江不肖生的《江湖奇侠传》，关于此内容上文已述，此不赘述。崆峒派武术的记载始见于民国《国术》期刊中。1932年由上海扬武体育会发行的《国术》期刊，在“教材”一栏中刊登了笔名“福民”的《崆峒六路长拳名称（亦名神拳）》一文，是目前所见最早在拳种前冠以“崆峒”二字的例子。1933年，笔名“龙虎生”的人又在《国术》期刊第2卷1、2期连载一篇《崆峒派剑术》，指出“剑术凡四套：一曰崆峒剑，凡十二手……”，并详述了崆峒剑经的三德、三势、三法、三体、三要、三修。福民和龙虎生都是《国术》期刊的主笔，他们在一定程度上对崆峒派武术给予肯定，并将崆峒六路长拳、崆峒剑经作为“国术常识，使大家都知道内容”。他们获取资料的途径已不得而知，但崆峒派武术自此便在武术理论界留下墨迹。而对崆峒武术公开进行宣传始于80年代。“1980年在山西太原召开的全国武术观摩交流大会，李恒达先生以崆峒武术代表的身份，将崆峒山流传下来的‘黑虎出洞鞭’首次面世”。1990年出版的《中国武术大辞典》中收录了“崆峒派”武术，该词条下介绍云：“崆峒派：武术流派，或称‘崆峒栖霞派’。相传源于甘肃平凉地区之崆峒山。创始人飞虹子，为晚清江湖五剑侠之一。”。之后的《平凉山志》（1996年出版）延续《中国武术大词典》的说法，称崆峒派共有五门；《新千年走笔——深圳特区报2000年新闻作品选》（2001年出版）去掉“神拳门”，加入“花架门”；2014年蒋剑民、黄一棉编著的《武术》教材中介绍崆峒派时，将崆峒派武艺由“五门”增为“八门”。1991年，李恒达不再拘于崆峒武术的技术展示，开始提笔撰文，他的《拯救崆峒武术》登载在当地的《平凉报》上，在社会上引起一定反响。是年9月，“崆峒山首届武术学术研讨会”在崆峒山下的平凉宾馆隆重举行，来自全国武术界的专家、教授等近百人参加，李恒达的论文《崆峒武术初探》在大会上宣读。1994年5月20日，“崆峒武术馆”在崆峒山挂牌成立。之后，李恒达又以平凉崆峒山管理局武术馆馆长的身份为崆峒武术再次发声——“以武显崆峒 开拓求发展”，指出崆峒武术的现状为“许多传统武术套路、功法、器械无人继承，有些传统套路、功法、器械如‘崆峒八仙拳’‘崆峒六合拳’‘黑虎出洞鞭’‘进山条子’等优秀套路正处于失传的边缘”，并呼吁“要大力对崆峒武术内涵进行广泛的宣传……以政府牵头，文体职能部门实施对崆峒武术进行系统的挖掘整理和开发工作。组织班子从历史源流和文化内涵的角度上对崆峒武术进行开发”。响应此号召的人乐意不绝，“崆峒武术博大精深”、“崆峒武术源远流长”之类的话层出不穷。更有人从古籍诗词中去追寻崆峒武术的影子。“据《尔雅·释地》载：‘空同之人武’（空同即‘崆峒’）。唐代李白诗：‘世传崆峒勇’、杜甫诗：‘崆峒足凯歌’”。《尔雅·释地》中提到的“空同”是空同山没错，但“提起空同山，全国就有好几处，河南、陕西、甘肃、天津等地都有。天津蓟县无终山中的空同山载于商代甲骨文中，《卜辞通纂·天象·第四三一篇》明确写道黄帝在无终山中的空同山问道广成子”。再根据“北戴斗极为空同”句推断，空同山应处在最北端。根据战国时期的地理分布，最北端是燕国。那么《尔雅》中提到的“空同”，极有可能是位于天津的空同山。甘肃平凉的崆峒山有“西来第一山”的美誉，是古代著名君王巡幸出游的西极，秦始皇、汉武帝、唐太宗都曾亲登崆峒。李白、杜甫诗中所指应该是平凉崆峒山。但需要澄清的是，这里的“崆峒勇”“足凯歌”都是以诗赠人，夸其神勇，与武术无涉。进入21世纪以后，陇东学院体育学院的部分青年教师着手挖掘崆峒武术与远古神话之间的关系，大谈伏曦氏、轩辕黄帝对崆峒武术的影响；并进一步拔高为：崆峒武术的发源地为泾渭流域，神话传说为其提供文化背景，宗教（道教）为其提供实质内涵，民族融合为其提供丰富资源，人类活动则为其产生提供了依据；甚至开始对崆峒武术引入地方高校进行可行性分析。1996年新编的《平凉市志》中详细列出了崆峒派武术的传承脉络：飞虹子→飞飞子→飞天绥→飞云子→眉姑→飞尘子→飞远→袁一飞→胡惠民→燕飞霞。这是首次公开崆峒武术具体的传承谱系，但可信度令人怀疑。尤其是将第五代掌派人眉姑设定为在四川峨眉山带发修行，且习练峨眉武术。这种奇思妙想当源于金庸小说无疑。燕飞霞确有其人，“在1956年全国武术比赛时获冠军。1957年，随中国武术团赴缅甸访问表演，获枪、剑、拳、掌和拂尘五项冠军。此后，一直以教拳为生，“萍踪浪迹于大江南北，可是并没有什么他与其他武林人士交往的记录，生平资料也很罕见”。2000年8月7日，深圳特区报的一位记者华奋在《崆峒情缘——中国武术大师和日本女弟子的故事》一文中向我们透漏出燕飞霞的行踪和他的个人生活。1987年，甲斐睦子（1999年燕飞霞为其取名为“花舞影”）在广州海珠广场第一次见到燕飞霞，并观看了燕的崆峒派花架拳，从此爱上了中国武术。1990年，甲斐睦子再次来到海珠广场向燕飞霞学习崆峒派花架拳，看了燕的鹞子翻身、蜻蜓点水之后，“情不自禁地说：‘这就是艺术，简直是美的化身’”。就在这一年，两人喜结良缘，双双东渡扶桑，所谓“崆峒派”武术也开始东传日本。目前，这种“崆峒派”武术主要在日本的东京、大阪、神户、九州等地传播；在国内的传播较为分散，主要集中在甘肃平凉、广州、深圳、东莞以及上海。

现在优酷视频上依旧可以看到燕飞霞的花架门演练，包括《出水芙蓉拳》《芙蓉扇》《龙凤双扇》《花架枪》以及《花架拂尘》。在燕飞霞的“表演”中，我们看到了古典舞中的旋转、圆场、小碎步等动作。可以说，燕飞霞较早且较为成熟地将长拳与古典舞结合起来燕飞霞去世后，花舞影继承了燕的衣钵，2005年自称任崆峒派第十一代掌派人。