孟子道德形而上学的内在困境

■ 朱海洋

随着性理学说在宋代兴起，孟子以性善论为核心而建构的道德形而上学逐渐获得崇高的地位。但在这个过程中，人们忽视了从形而上学层面对人性进行哲学规定的孟子及其道德形而上学思想与不关心形而上学问题的孔子及其思想之间的巨大差别。此外，由于国人一向缺少在形而上学层面上对自身存在的有限性和不完善性本质实现自我超越和救赎的内在精神冲动，因而也就缺少对存在之基本问题进行思辨性思考以及在思想中构建一个超越性的形而上学世界的理论兴趣。

当孟子只是为了让他对人性的观点及其道德主张具有源自天道的权威和普遍约束力而不自觉地进入形而上学领域的时候，其所构建起来的纯道德形而上学世界就由于缺少必要的思辨性而存在结构性缺陷，因此，孟子无法把道德形而上学的本质贯彻到底。事实上，宋代以来，中国的政治生活和个人道德实践中所出现的各种问题大多与孟子道德形而上学的结构性缺陷有关。

一、孟子道德形而上学在先秦的尴尬境地

很显然，宋代以来的性理学说之所以赋予孟子以崇高的地位，是因为孟子的道德形而上学构成其基本思想资源和理论基础。但无论如何，孟子对人性的形而上学规定在先秦儒家思想家中都是一种独特的思想存在。在孟子之前的儒家历史中，尽管出现过多种有关人性的看法，但人性问题始终没有在一种明确的问题意识中成为专门的思想主题。直到孟子，他才通过一场很可能是虚构的与告子的对话，展开了有关人性问题的专题讨论；而且也只有孟子，才真正试图从规定人之所以为人的形而上学层面来界定人性的本质，从而把人性问题作为一个形而上学问题来看待。

尽管中国思想史上不乏关于天或天道的言论，中国古人却一向缺少在思想中构建一个与现实世界对峙的超越性形而上学世界的思辨性理论的兴趣。与孔子最为亲近的弟子子贡就明确表示，孔子本人并不关心严格意义上的形而上学问题：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）相反，当孟子把人性与天道联系起来，并将所谓“四端”及相应的仁义礼智等特定而具体道德理念看作是人性的实质性内涵时，他就不仅构建起一个形而上学的超越性的道德世界，而且还预设了一种非历史的、可以以直觉的方式一次性地从整体上把握到的善的知识。

与之相反，不谈性与天道的孔子几乎没有正面言及人性问题，更不用说从形而上学层面讨论人性之善恶问题了。“性相近也，习相远也。”“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）这些言论表明，对孔子来说，人性是可塑造的，并且具体的人性状态与特定个人或群体的具体处境和特定的历史规定性相关。同样的，孔子并不关心什么是最高的或终极的善这样与形而上学的人性之善有关的抽象问题，毋宁说，其仁的思想所关心的是各种具体的善的价值在特定生活情景的规定性条件下的实现问题。因此，关于何者为善的道德知识只能是具体的，并且在很大程度上是由具体的生活情景来规定的。

在《论语·子路》中，孔子与叶公对于子证父偷羊这件事的不同评价表明，在孔子这里，不同的具体道德原则和礼法规定的适用、其所蕴含着的道德价值的实现，也同样是受到具体情景规定的。正因如此，孔子才特别重视从前人适用道德原则和礼法规定的历史经验中学习如何在特定情景下进行判断与选择，而作为其思想核心的仁，更多的就是在具体情景下对何者为善进行判断并对各种道德原则和礼法规定作出适用性选择的基本道德能力。由此可见，孟子那种超越一切历史规定性的非历史的关于人性之善恶的形而上学设定在孔子那里是不存在的，相应的，孔子那里也不存在孟子思想中的那种可以无视任何生活情景之规定和条件约束的整体性的善的终极知识。

荀子关于人性的基本看法亦不足以与孟子的人性论相提并论。虽然荀子主张人性是恶的，但并没有提出一套系统的人性论学说，更没有打算构造出一种以性恶说为中心的道德形而上学。荀子之所以坚持认为人性是恶的，是因为他注意到，如果真的如孟子所认为的人性善，那么，政治的存在就成了完全不必要的东西：“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性恶》）荀子像孔子一样，极为看重礼法制度的存在及其有效贯彻，但与之前思想家们更愿意将礼法制度的根源归诸天道的做法不同，生活于封建国家模式基本已废除、中央集权制国家建构接近完成而国家主权问题逐渐显露出来的历史时期的荀子，则在法家系统之外首次明确承认礼法制度的政治根源，指出是圣王君子作为主权者创制礼法制度并开创和维护了一个让礼法制度得到有效贯彻的政治疆域。

综合这些来看，所谓性恶，不过是荀子为了替政治的存在本身进行辩护而提出的一个理论预设罢了，并没有什么特殊的重大意义，它只是属于政治自身的存在机制，因而任何着眼于实际人性经验和政治经验看问题的政治思想家都认为人性是不可靠的。正如卡尔·施米特所说：“所有真正的政治理论均假定人性‘邪恶’，也就是说，人绝不是一种没有任何问题的生物，而是一种‘危险的’动态生物。每一位具体政治思想家的著作均能轻易证明这一点。……他们均赞同人性充满问题这种观点。”

就此而言，性恶说之于荀子，远远没有性善论对于孟子那么重要。性善论几乎构成了孟子思想的核心主题，而荀子对人性的恶的判定，是基于经验性人的自然禀赋所作出的，其本身也并不具有形而上学意义，因而也并不足以成为一种独立的人性论。相反，孟子的性善论却是一种真正的形而上学的人性论。

二、孟子对道德形而上学的论证及其不足

然而，严格说来，孟子对人性善的论证并不严谨。以“水之就下”这一与人性善恶与否没有任何逻辑关系的外部经验论证人性善，这使得孟子关于性善的整个论证从逻辑上讲难以成立。而孟子全部论证中最让中国古人醉心的所谓“四端”，即潜在于人心之中的心理趋向：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）这些经验性的心理事实并不能真正有效地证明善是人性的先天属性。所谓的“四端”只有在人的社会化存在中，尤其是一个政治社会中才具有现实化的可能性，而在前政治的纯粹自然状态中，它们的存在本身是不可想象的。

退一步讲，即便在社会化存在中所谓恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心在每一个正常人那里都必定存在，也仍然无济于事。从心理学上看，人心之中同样也包含许多真正的“恶端”。斯坦福大学教授菲利普·津巴多于1971 年进行的“斯坦福监狱实验”就清楚地证明了，善良的人心中也存在着恶的冲动，并且，只要在缺乏社会性或政治性约束的情况下，这种潜在的冲动便会无可避免地转化为实际行动。

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对此，孟子的解决办法是，只有“四端”所代表的善良意志才是人所独有的东西，才是真正规定了人之所以为人的东西，而那些非善良的或恶的冲动，乃是人和禽兽所共有的，因而是不足以用来说明人之所以为人的东西。并且，只有真正的君子才能保持人所独有的人性之善：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）然而，这个看似高明的解决方案在哲学上仍然是不可靠的。从哲学层面讲，只有人的行为有善恶之分，禽兽的行为是无所谓善恶的；真正的不善或邪恶，对于禽兽而言是完全谈不上的。荀子将人性规定为恶的理由是，人在本质上是趋利避害的。而即便是趋利避害这种最为弱化的恶，对于禽兽来说也是谈不上的。禽兽完全迫于自然的存在而行动，也就是说，它的行动是完全由其本能来支配的。相反，人却是一种自我对象化的类存在，是一种将其自身存在作为对象和目的来筹划和行动的精神性存在；并且只是由于他是自我对象化的，他的自我谋划的行为才能是善的、道德的，因而也才能是不善的、非道德的和邪恶的。

当然，论证方面的缺陷并不妨碍孟子将他对人性的规定提升到形而上学的层面上来。通过将一个抽象的“心”即所谓本心设置为善良人性的载体，并将这种人性与“天”或天命、天道之类的东西联系起来，孟子完成了这一工作：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）从这段话中可以获得的信息是，让承载着善良人性的本心得到充分展开，也就是说，让潜藏在本心之中的“四端”不受约束地实现自己，意味着对人性的整体性觉悟和把握。而当孟子把“知其性”与对“天”或天命的领悟和理解等同起来的时候，他就成功地将关于人性之善的规定形而上学化了，“存心”“养性”“事天”等等，这些说法的目的也在于此。此外，由于孟子将仁义礼智看作是人性之善的实质性内涵，因而当他以上述方式将他对人性的规定升格为一种形而上学规定的时候，他其实也就让仁义礼智等这些本来具有其自身的历史规定性的具体的道德观念，变成了一种完全非历史的最高的善，成了一种标志着人性之善的标志性存在。

确切地说，孟子这种独特的道德形而上学的结构性缺陷，就存在于他所构建起来的纯道德的形而上学世界与感性的现实世界之间的关系方面。理解这个问题的关键切入点是，弄明白孟子是如何理解世间之恶的。尽管认为人性为纯粹的善，但孟子自己也并不否认现实世界是充满着恶的。在他看来，除了极少数存心养性的君子之外，民众总是把自己的本心放逐到对外部事物的追求中。也正是因为这样，他才认为，对道德知识的探求，其本质无非就是探求其一向被放逐在外的本心：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）然而问题是，既然人性在形而上学层面是纯然至善，那又如何会让天理具足的本心处于这种自我放逐状态？孟子的解释是：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子认为，人的感官功能本身不能思考，所以会为外部事物所遮蔽，因而当人与外部事物进行感性接触的时候，便容易为其所诱惑。在这种情况下，作为“气之帅”的心志无法控制作为自然的欲望冲动的“气”，以至于人在其实际存在中总是听命于欲望冲动和外部事物的掌控与摆布。

孟子的某些与此相关的说法间接表明，他把这种状况归因于人与其他生物共有的动物性层面的自然禀性。但他忽视了，即便是心志或意志无法完全控制欲望冲动，这种事情对于没有自主意志而完全听命于自然本能的动物来说也是完全谈不上的。只有有意志的人才能让自己沉迷于对外部事物的追求中，因为只有有意志的人才会在外部世界中贯彻他的存在意志，也就是说，沉迷于外物只能是人的存在可能，而支撑在这种可能性背后的是人的有限性本质和其不可去除的肉身性。正是由于这种有限性和肉身性，人的世界充满了各种不确定性并且因而是不完善的，人性也必定是不完善的，并且这种不完善性也同样是不可去除的，它属于人的整个存在的存在本质。而只要孟子将心的自我放逐归因于某种动物性因素，那么他实际上就把这种不可去除的不完善性从人的存在本质中分割出来。

事实上，孟子把人性规定为纯粹的善这件事本身就意味着，他是把人的有限性本质、把人的肉身性以及相关的不完善性排除在人性规定之外，排除在人的存在本质之外。他认为，只要不加阻碍地让本心之中的善端得到自然而充分的发展，就可以让现实生活中的人们彻底摆脱动物性的欲望冲动，而全面实现其人性的善良本质。也就是说，让形而上学层面上的那个对于现实世界而言是超越性的纯道德世界变成现实。然而事实上，这个看起来令人鼓舞的设想却表明，孟子无法将他的形而上学意图贯彻到底，因为在这种情况下，他就人性规定所建构起来的那个超越性的形而上学世界与人的现实世界之间的那种紧张的对峙关系就不复存在了。当那个具有形而上学超越性的纯道德世界在现实生活中变成现实时候，它也就彻底失去了其全部的形而上学超越性。

三、中国式道德形而上学问题何在？——基于西方哲学的视角

尤为重要的是，孟子道德形而上学的这种结构性的内在矛盾并非无关紧要，因为不仅他的思想本身的许多重要问题，甚至宋代以来中国历史的许多负面内容也都与这一结构性缺陷有关。如果说，由于纯粹的形而上学思想在中国思想史上一直都不甚发达和成熟，因而仅仅着眼于中国思想本身来看还很难理解这种结构性缺陷，那么，从西方形而上学传统来看，就很容易发现其中的问题所在。

在西方形而上学中始终包含着一种对人类存在的有限性本质以及人性方面不完善性的深刻洞察，而正是这种深刻的洞察让西方思想史在其古希腊的开端处就产生了一种形而上学冲动，即在思想中用纯粹理念构建一个与感性的现实世界永远处于对立关系中的非感性的超越性的真理世界。通过对这个真理世界的思想探索，借助这一形而上学的真理世界对现实世界和实际生活的带有否定性和批判性的反照，人们就在精神层面超越并克服了外部事物对他的肉身存在的束缚，从而对其自身存在的有限性和人性的不完善实行了一种精神性的自我超越。

关于这一点，康德意在为道德形而上学奠定先验基础的实践理性批判具有重要的启发意义。康德用来在先验层面解释人的道德行为的核心概念是自由意志。所谓自由意志，指的是人类理性作为可以依据理性自身的原则“自己为自己立法”的东西，具有只听命于出自理性自身原则的客观法则、因而本质上是非他律的自由，康德把这称之为“意志自律”。对于康德来说，意志自律是一种根本的道德能力，而人类的道德行为只有根据自由意志或意味着意志自律的意志自由才是可以解释的。换言之，只要人作为理性的存在者具有这种先天的自由意志，那他的存在就是道德性的。

但是，康德并没有因此而发展出某种性善论。这是因为他清楚地知道，只有作为纯粹理性的上帝才可以无论如何都处于其自身的自由本质中，从而使他的意志从根本上就是一种神圣意志。相反，对于人来说，尽管他具有这种自律的自由意志，但由于其存在的有限性和其不可去除的肉身性，他的意志通常会受制于那些与理性的实践法则相违背并且在本质上属于他律的行动准则。也就是说，受制于以其所欲求的外部事物以及与这些外部事物之间的某种事关快乐与否的主观关系为根据的行动准则，并且也正是这一点，使得真正出于理性自身的实践法则对处于感性生活中的个人来说总是带有某种程度的强制性。康德之所以将理性的道德法则称作是道德律令，其原因也正在于此：

“但是在人类这里，这个法则具有一个命令的形式，因为我们虽然设定作为理性存在者的人类具有纯粹意志，但是我们无法设定作为受需要和感性动机刺激的存在者的人类具有神圣意志，亦即不可能有任何与道德法则相抵触的准则这样一种意志。因此道德法则在人类这里就是一个命令，这个命令是用定言方式提出来的，因为这条法则是无条件的；这样一个意志与这个法则的关系就是在义务名义下的依赖性，这种依赖性就意味着对行为的一种强制性，尽管是凭借单纯理性和其客观法则的一种强制性，……这样就需要作为道德强制性的实践理性加以抵抗，而这种抵抗能够称为内在的但却是理智的约束。”

因此，对康德来说，道德无非就意味着这样一种具有消极的否定性色彩的东西，即以敬畏之心听命于道德律令以约束和规范自己的行为。因此，在他那里，道德的善从来就不会是可以在积极的意义上来追求的对象性存在。很显然，康德之所以最终把道德法则看作是一种律令，并让道德行为成为一种具有否定性特征的东西，乃是因为，他维护了在作为纯粹理性的上帝及其神圣意志与为有限性和肉身性所规定的人的存在之间的那种形而上学的紧张关系。

与康德的努力相反，当孟子把纯粹的善看作人性的基本形而上学规定，看作人类的存在本质之全部的时候，当他为此而把所有的世间之恶、把出自人的有限性和肉身性的一切存在机制都排除在存在本质之外的时候，他最终就不得不取消了那个纯道德的形而上学世界与人的实际存在和现实生活之间的那种本质性的紧张关系，并最终让前者失去了其全部的超越性和彼岸性。而只要人性是纯然至善，并且这种纯粹的善就是人的存在本质之全部，那么，道德的实践法则就根本不会是某种带有否定性和强制性色彩律令或诫命。道德上的善也不会是对道德律令的敬畏与服从。相反，善成了一种属于整个人生的道德目标；而由于善乃是人性本身的基本形而上学规定，因此，这种彼岸性的善甚至成了实际生活中的人们的必须追求，并且应当让其完全变成现实的东西。事实上，孟子也就是这样主张的。

这里真正关键的问题在于，孟子并没有意识到，就其自身本质来看，道德意义上的善根本就不会是一种目的性的存在，不会是意志所欲求的客体或质料。这是因为，道德意义上的善是一种人格性的东西；作为价值，它并不作为某种对象化的东西存在于某种特殊的标志性特征中，而只存在于具体的自律性的道德行为中，并在这种行为中实现自身。正如马克斯·舍勒所说的：

“只要我们实现（在偏好中被给予的）较高的正价值，‘善’的价值便显现出来；它显现在这个意愿行为上。正因如此，它永远不可能是这个意愿行为的质料（按：即客体、对象）。它可以说是处在这个行为的‘背上’，而且是以本质必然的方式；因而它永远不会在这个行为中被意指。”

更为重要的是，只要道德上的善被看作是一种目的性的对象和客体，那它就一定是带有某种标志的东西。孟子把仁义礼智之类当作是人性之善的实质性内涵，这些东西因此也就同时充当着善的基本标志。

问题是，一旦某种特定的德性被当作是善的标志，由于任何人都可以利用这些标志至少让自己看起来像是个好人，伪善和道德上的自欺也就必然随之出现。对此，马克斯·舍勒的一段话具有特别的警示意义：

“每一个试图在价值领域本身以外来为例如善与恶制定共同标记的做法，都不仅会导致理论上的认识谬误，而且也会导致最为严重的伦常欺罔。每当人们误以为善或恶是与一个在价值领域本身以外存在的记号相联结时，无论这一记号是一些可证明的人的身体或心灵的资质与特征，还是对一个阶层或派别的从属性，并且每当人们据此而谈及‘善与公正’或‘恶与不公正’时，就像讨论一个客观可确定和可定义的类别一样，人们总是会沉迷于某种‘法利赛式的伪善’，这种伪善把善的可能载体以及它们的共同标记（作为单纯载体）看作是相关的价值本身并且看作是价值的本质，但它们却只是作为载体才对这些价值发挥作用。”

结语

总之，由于缺少基本的形而上学兴趣，中国道德主义传统很难形成西方形而上学传统中的那种超越性的道德理念，设置道德的形而上学世界的孟子又用性善论最终取消了它的超越性。一方面，孟子把仁义礼智这些本来属于尘世的因而具有具体历史规定性的道德观念提升至天命的高度，以使其具有对所有人提出独断要求的形而上学约束力；另一方面，他又有意地无视现实存在的个人由于其有限性和肉身性而在其道德行为方面所存在的实际限度，要求实际生活中的人们把这些已经属于超越性世界的彼岸性的东西作为其存在的终极目标来追求，要求人们在尘世间实现这种彼岸性的纯然至善。这种想法看起来的确颇为美好，但整体性的道德专制以及个人的道德自欺也因此不可避免。