休闲与劳动——论阿伦特与韩炳哲关于“休闲”的争论

周 雨 刘慧梅

在有关休闲与劳动的讨论中存在一种两难，即二者要么相互对立，要么相互渗透，这种界定在一定程度上为劳动对休闲的僭越提供了便利。阿伦特与韩炳哲在20 世纪60 年代与21 世纪20 年代分别作出的关于“休闲”的阐述，既凸显了海德格尔哲学的不同向度，也揭示出一种足以抵抗劳动的总体性倾向的休闲之可能性。本文将聚焦于二者的争论，继而在梳理休闲与劳动的关系及其历史演变的过程中，展现休闲概念的哲学意义。

进行这项工作之前，有必要澄清休闲概念的古今差异。考虑到σχολή（闲暇）在古希腊哲学中具有积极色彩，人们没有将其直译为拉丁语的Otium，而是译为schola（学校）和licet（被允许做某事）Thierry Paquot， “Loisir et loisirs”， Herms， La Revue， 2015， Vol. 1， pp. 183—184.，后者最初只是一个没有被动形态的无人称动词。最晚在伯努瓦写于1155—1160 年的《特洛伊故事》中，就出现了licet 的不定式形式licēre，该词随后以名词化Claude Buridant， “La substantivation de l’infinitif en ancien français”， Langue franaise， 2005， Vol. 3， p. 106.的方式演变为古法语的leisir，这个起源于14世纪的古法语词汇也成为现代法语loisir 的最初形态。从14 到19 世纪，loisir 始终保持着它与其词源在含义方面的联系，即被允许做某事；直到19 世纪初的工业革命，其含义才完全变成“充裕的时间”，在恩宁格于1968 年完成的博士论文——《休闲（Licere-Leisir/Loisir-Leisure）的历史意义》——中，他也注意到了休闲概念在含义上的断裂。基于休闲概念的古今差异，阿伦特和韩炳哲试图表明现代的休闲根本不是古代的skholē，因为后者与劳动和消费处在全然不同的序列，由此，二者才会以各具特色的方式重构休闲与劳动的关系史，以便用古代的休闲挽救已然沦为劳动附庸的现代休 闲。

一、 休闲与劳动的分野

（一） 作为不同的存在方式的休闲与劳动

《人的境况》是阿伦特于1958 年出版的政治哲学著作。在她看来，亚里士多德哲学中的自由人，指的是“完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的束缚”，从而天然被排除在劳动生活、制作生活和敛财生活之外的人，他们可以选择的生活是享乐生活、政治生活和沉思生活。在古希腊，人们蔑视用身体劳动的人和劳动本身，这是因为：（1）劳动者无法参加政治生活；（2）劳动的产品不够长久；（3）劳动本身带有奴性——劳动是因为劳动者受到生命必需品的奴役。用双手工作的匠人和技艺本身虽然能够留下长久的作品（例如纪念碑），但是因为他们无法将全部的精力投入政治生活，因此遭到同样的蔑视。同样，工作的词源也显露出它遭受蔑视的根源，travail 由拉丁语tripalium（tri-palu）演化而来，后者最早指一种由三个桩组成的用来固定无法站立的动物的装置，该装置后来被用作惩罚拒绝服从命令的奴隶的工 具。

在古希腊和古罗马，劳动和工作非但与人的价值和荣誉无关，反而是人们极力想要摆脱的事情。对于古希腊自由人来说，摆脱劳动和工作的最好方式就是将其全部转移到奴隶身上并使之扭曲变形成劳动动物，从而赢得自身作为公民的自由。对于想要实现沉思生活的哲学家来说，仅仅摆脱劳动、制作和敛财生活是不够的，他们还需摆脱享乐生活和政治生活，即只有“脱离生命必需性的自由和脱离他人强制的自由”是不够的，还要有“免于政治活动的自由（skholē）”，这种“免于政治活动的自由”是城邦生活中最高形式的自由，也就是古希腊意义上的休闲。在阿伦特看来，休闲不是通过免除劳动或工作而产生的，它是一种全然不同的存在方式——哲学家的存在方式。按照她的理解，古希腊的城邦中有三种存在方式：奴隶的存在方式——存在于劳动与工作中；公民的存在方式——存在于城邦政治中；哲学家的存在方式——存在于休闲中。之所以在哲学家的生活中能够存在“一种真正的自由，一种真正的休闲”，是因为哲学家在完成另一项“工作”，即把生命献给德尔斐或奥林匹亚，从而实现了一种具有神性的安 宁。

古希腊哲学家关于休闲的生活与不得休闲的生活的区分，在中世纪表现为积极生活（Vita activa）与沉思生活的区分。阿伦特指出，中世纪的“积极生活”译自亚里士多德的“政治生活”（bios politikos），随着城邦生活的消失，积极生活逐渐与其特定的政治含义脱钩，并且将劳动、制作、敛财、享乐以及政治等生活形式全部纳入了自身。然而，词义的扩大非但没有带来“工作和劳动在人类活动等级中的上升”，反而将积极生活的整个领域全部降低到了生活必需性的层次。此外，由于古希腊和中世纪的哲学家始终认为积极生活与人为（nomo）事物有关，而沉思生活与自然（physei）事物有关——“没有什么人为的作品，在美与真上能与自然宇宙相比”——因此沉思生活就延续了其相对于积极生活的优越性。由此看出，阿伦特对于休闲的解读实质上使得休闲在劳动的王国中获得了“治外法权”，二者是两种截然不同的存在方式。

（二） 休闲与劳动关系中的聚拢—耗散结构

韩炳哲肯定了阿伦特的以上看法，并且认为亚里士多德关于不得休闲和休闲的区分，实质上是对不得安宁和安宁的区分。在他看来，古希腊的休闲并不是“松缓或者停歇”，而且将休闲视作人的诸种存在方式之一是有欠缺的，还应当基于亚里士多德的理论将休闲提升为此在的存在本质，它是一种“没有强压与必需、没有劳累与操心的自由状态”。那么，此在如何在作为存在本质的休闲之中达到幸福呢？韩炳哲指出，此在作为一种存在者，其最高的幸福应是“凝思性地逗留在美好事物那里”。逗留（lingering）意味着持续性，只有持续性地凝视和沉思宇宙与自然，才能将“一个人带到诸神的近缘之中”，由此通向此在的栖居。逗留不是简单的停留，而是要聚拢人们的沉思、生命和时间，以抵抗忙碌的现代生活对生命日复一日的、毫无意义的耗 散。

韩炳哲的看法似乎与常识存在割裂，后者将劳动视为聚拢（对金钱的聚拢），而将休闲理解为耗散（对金钱的耗散），从而人们陷入“工作—休闲—再工作—再休闲”循环。韩炳哲要求对这种常识进行翻转，现代人无法摆脱循环往复的命运，是因为弄错了休闲与劳动的关系，使得繁琐、忙碌、疲惫的劳动夺去了人们“每一种逗留的能力”和“每一凝思的元素”，进而导致人们在生命和时间的催促下疲于奔命。因此，重点不在于将人从劳动中解放出来，而在于将休闲从作为劳动“间歇”的命运中解放出来，由此，休闲才具有一种生命意义与未来意 义。

二、 劳动价值的上升与休闲价值的贬低

（一） 劳动社会中积极生活的降格

基于亚里士多德对制造技艺和实践的区分，阿伦特提出了积极生活的三种类型：劳动、工作和行动。劳动包含三个维度：（1）劳动是在人与自然之间进行物质交换从而确保“个体生存”与“生命延续”的活动；（2）劳动意味着人对人造世界的保护和对自然循环的抗争；（3）劳动与消费是生命循环运动的一体两面，劳动为生命提供消费品，消费为生命生产新的劳动。工作与劳动不同，它非但不把物质材料纳入自身，反而要将其改造成“继续加工的对象和可用的终端产品”，以便创建具有人的文化的家乡。行动是唯一一种在人与人之间展开的活动，它是积极生活的最高级形式。从劳动、工作到行动的过程，既是积极生活从低级形式到高级形式的过程，也是人的自由度从低到高的过 程。

然而，随着城邦化的人逐渐变成社会化的人，劳动动物就占据了原先由沉思动物所占据的位置。阿伦特指出，劳动的价值上升始自“洛克发现劳动是一切财产之源”，马克思更是直接将生产性劳动与人的“生命强力”联系起来，无论是哪种社会领域中的劳动，无论劳动的产品多么短暂易逝，劳动都实实在在地将人的本质对象化了出来。此时的劳动并不需要像古希腊的技艺一样从其产品中获得自身的地位，劳动的价值来自于它不仅能够改变外部世界，而且劳动者能够“改变他自身的自然”。基于此，现代社会作为劳动社会被建立起来，从而积极生活的其他形式（工作和行动）全部被降格为劳动。以亚当·斯密在《国富论》中对劳动分工的分析为例，原先每位工人每天的工作是制造完整的别针，此时一位工人即便用一天时间也难以制造20 枚以上的别针。劳动分工改变了工作的内容和形式，现在的工人每天只需完成流水线上的一道工序，例如将铁丝拉直、截断、削尖、装上圆头、涂白……在十多道工序的共同协作下，每位工人每天甚至能够生产12 磅的别针（每磅约4000 枚）。在劳动分工之后，劳动效率确实得到了提升，但效率提升的代价是工人的工作被降格为劳动。对于在流水线上生产别针的工人来说，生产别针不再涉及个性和自由，而成为一项繁重且去人性化的机械性劳动，它只涉及重复。技术的进步不仅没有使人获得相应的休闲，反而让人越来越受制于现代奴隶制（雇佣劳动制）的支配。这种情况下，个体只有放弃自我的个性，甚至于成为“劳动动物”才能够在动物般的社群中获得发展，休闲自然就成了劳动的“间 歇”。

（二） 积极社会中人的过度活跃

韩炳哲重构了阿伦特关于劳动价值上升的历史进程，在他看来，人们对劳动的态度发生变化包含三个关键节点。首先，加尔文主义将“劳动的成功”解释为“被选中的标识”，使得劳动成为一种获得“救赎经济”，去劳动就意味着去获得救赎，此时的休闲自然“显得是可鄙的”。其次，时间经济的强化，对于社会生活中的人来说，只有劳动的时间才是没有被浪费的时间，此外不必要的长时间睡眠、娱乐、消遣和休闲都是该被谴责的活动。再次，金钱在现代社会能够“废除被抛状态转而增益筹谋状态”，它的去事实化的力量甚至能够扬弃丑恶。最后，随着工业化、机械化与数字化、智能化的来临，对劳动的赞美、对时间的节约和对人的规训等三股力量终于汇成了蔑视休闲的时代浪潮。此时此刻，休闲之所以还有意义，是因为它作为“恢复时间”或“松缓时间”能够让劳动者再次适于劳 动。

在韩炳哲看来，目前的劳动社会已经进化为功绩社会和积极社会，它要求人们保持过度活跃——类似尼采哲学中的超积极性（Hyperaktivität）——的状态。过度活跃并非是充满热情并积极参与工作的状态，而是焦虑不安（necotium）和劳碌繁忙（a-scholia）的状态。在这种情况下，人们仅有的闲暇“既不被用于高等的活动也不用于休闲”，因为“劳动动物”只能看得到作为劳动间歇的休闲。韩炳哲指出了该现象的两层原因：表层原因在于，现代社会将作为遮蔽的家园与大地统统排除在人们的现代生活之外，从而存在者所遭际的飘忽易逝之感逼迫其以一种过度活跃的状态投入劳动和休闲；深层原因在于，现代人丧失了“沉思”与“休闲的能力”，休闲的能力并非与生俱来，而是需要“通过特别的教育，人们才能拥有该能力”。

三、 劳动的总体性与休闲的可能性

（一） 劳动的总体性及其可能的出路

在此，我们除了看到阿伦特与韩炳哲在有关现代社会的本质及其症结方面的差异之外，还看到他们共同关注的问题——劳动的总体性。在卢卡奇的《历史与阶级意识》中，“总体性”强调的是“总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位”。在现代社会，“劳动在结束生活之必需的阶段后”，还“将自身独立化和绝对化成目标本身”，它不仅成了人的目的，而且“使自由的人的那一种生活形式”，即作为生活方式的休闲“完全消失掉了”。保罗·维尔诺在《诸众的语法》中指出，对于后福特主义诸众来说，已经没有什么东西能够把“劳动与人类的其他活动区别开来”，其“‘精神生活’已完全被列入生产的时空之中”。为了打破劳动的这种总体性，阿伦特建议将“人从生活必需品的‘枷锁’中解脱出来”之后，还要将人从消费中解放出来；但是对于韩炳哲来说，即便能够从消费中解放出来，现代人也无法抵抗劳动的总体性倾向，真正的替代性方案是承认休闲是“不能转换成劳动力的完全不同的力量”，它是一种超越了劳动的生存形式，它旨在“将生命从资本中、从这一新的超越论中全面解放出来”。也就是说，休闲所培育的并非一种将要去劳动或消费的动物生命，而是一种全新的内在生命形式。正是在这里，韩炳哲与鲍德里亚保持同一立场，即那些关于游戏、自由、透明或去异化的思想的根本缺陷在于从对劳动的批判转向了对非劳动的痴迷，但是非劳动不过是劳动的压抑反升华，从而仍被限制在强制时间—自由时间、充满的时间—空闲的时间等二元结构中。从总体上来看，尽管阿伦特与韩炳哲关于古希腊时期的休闲、现代社会的本质以及现代社会中的休闲与劳动的关系等问题持有不同看法，但是二者的争论在很大程度上是对海德格尔的哲学思想——尤其是深度无聊——的不同说明。海德格尔在1929/30 年冬季学期讲座《形而上学的基本概念——世界、有限性、孤独性》中，对深度无聊展开了详尽的现象学分析，从某种意义上说，这种分析既促成了阿伦特对行动的生命的强调，也促成了韩炳哲对凝思性地逗留的生命的强调。

（二） 由深度无聊开启的休闲的可能性

在这部包含着海德格尔思想转向的“秘密”的著作中，无聊的意义并不完全在于它是此在的一种基本情绪，更重要的是，我们能够通过追问无聊来领会原始时间或通往时间之本质。在海德格尔看来，无聊的发生既需要某物或某情境对此在的感触，也需要此在对某物或某情境的注意，换言之，这种情绪总是作为此在基本的存在方式将此在带入到众多存在者之中。当此在置身于存在者之中时，此在就需要倾听来自存在的呼声并担负起去存在的重任，从而负担着来自劳动、消费、时间等无处不在的逼迫。因此对于海德格尔来说，无聊具有一种辅助作用，那就是“把我们从存在者那里解放出来以便让我们面对存在者之整体”，从而不必时刻负担来自日常生活的逼迫。海德格尔将无聊区分为三种形式，每一种形式都对应着各自的时间性：第一种无聊指的是“被某事物搞得无聊”，它对应的时间性是“无聊对为了不值得的事情而浪费时间感到惋惜”，也就是说，当此在一方面因为自身的功利性目的而赋予不同存在者以不同地位，另一方面却在拖延着的时间中被迫逗留时，此在对时间的浪费感到惋惜；第二种无聊是“在某事物中感到无聊”，它对应的时间性是“无聊为我们规定了一种被剥夺了全部未来的当前状态”，在近乎停滞的时间中，此在陷入一种漫不经心，从而无法在众多的存在者中作出区分。尽管这两种形式的无聊都揭示出此在在无聊的结构性环节——被拖住——中所遭遇的被迫逗留和被摆置的状态，但是它们都无法使得此在真正地通达存在者整体，即此时的“此在和存在者没有任何有意义的关联，一种完全的无所谓袭攫存在者”，这也导致此在在虚幻的时间性中误解了时间的本质，即在分散的、碎片化的时间中被动地驱赶和消磨时间，正是在此处，人们遭遇着时间性的暴力。相对于前两种无聊所对应的时间性，无聊的更深形式（即深度无聊）能够开启一种全新的时间性，从而此在能够“深深地活在时间之本质中”。

为何经由无聊之更深形式，我们反而能够通往时间之本质呢？在海德格尔看来，简单的玄想和概念分析不能揭示时间之本质，此种道路要么将时间视作主体的某种形式，要么对“时间的歧义性”视而不见。无聊之更深形式指的是“某人无聊”或“它对某个人是无聊的”，这是一种漫无差别地笼罩一切存在者，并且无法被消磨和驱散的雾霭。此时，“姓名、地位、职业、角色、年龄或经历作为‘我的’或‘你的’，统统脱离了我们”，诸存在者之间的差异无法被辨认出来，甚至“诸世内存在者与此在之间的那种差异”也被深度无聊所湮没。此时人们既不被某事物拖住，也不被某种情境所摆置，没有任何一个存在者依然保持着相对于其他存在者的优先地位，即所有的存在者都进入一种悬置状态。在这种漫无差别中，此在既不必在任何一个存在者的呼声中被迫去存在，也不必耽搁在自身与某个存在者的特殊关联中，以至于忽略了自身与存在者整体的关联。深度无聊将此在从存在者之中解放了出来，此在就像抵达“亲身被给予的现象那样达到了在其整体中的存在者”。深度无聊就在“这种整体之广袤”，即世界中，为此在带来了马里翁所谓的双重的取消：其一，通过将此在从存在者中解放出来，使得此在通达存在者整体，从而取消了“我”在存在中的存在者特性；其二，通过让存在者回到存在者整体之中，取消了存在者的存在功能。由此，此在就“被逼迫到原始的使此在作为那样一个此在得以可能的东西上”，而不是放任自己沉迷于随便什么事物或任凭自己的时间被随便什么事物所充实。正是在这里，此在由非本真存在转向本真存在，此在与时间的关系也由非本真的关系转向本真的关系。可以说，深度无聊是一种适当的退却，它放松那些把此在与存在者联结起来的强力，以便让它们各自能够在自身之中显现。经由深度无聊，此在就既无需将自身降格为劳动动物或保持过度活跃的状态，也无需忙碌地消磨时间和驱赶时间——因为此在能够在与存在者整体的本真关联中保持一种泰然自 若。

因此，在阿伦特与韩炳哲关于“休闲”的争论中，我们发现：首先，休闲的词义嬗变历史应合着休闲与劳动关系的变迁，这种变迁在使得休闲的词义变得贫乏的同时也导致休闲被同一化到劳动的总体性中；其次，无论是阿伦特关于劳动社会与休闲的分析，还是韩炳哲关于功绩社会与休闲的分析，其目的都是为了赋予休闲以一种超越于劳动的哲学地位；最后，在海德格尔的“深度无聊”——阿伦特和韩炳哲的哲学策源地——中确实存在着打破劳动的总体性的力量，由深度无聊唤起的休闲并不是由于被某事物搞得无聊或在某事物中感到无聊而进入的一种无所事事的、怠惰的、被动的存在状态，恰恰相反，此时的休闲是使得此在成其为此在的一种允诺，即允许此在在与存在者整体的关联中本真地关心自身、培育自身，并在这种关心与培育中照料时间，从而看到巴塔耶所说的“至尊瞬间”的来临。休闲的时间不再是从劳动的时间中“空”出来的暂时的时间，而是一种相异的时间性，它能够将我们的爱好、乐趣、沉思、安宁、悠闲以及呼吸编织在静谧的时间之流中，从而在每一个当下中都能够重新生长出过去和未 来。