公共领域为本与公共价值先在
——中西政治观念比较的一个新视角

2022-10-31 04:29刘九勇

理论月刊 2022年9期

□刘九勇

（1.中国社会科学院大学政府管理学院，北京 102488；2.中国社会科学院政治学研究所，北京 100732）

一、政治公共性视角下的相关研究述评

理解中国政治传统绕不开与西方政治模式的比较。传统上流行的观点往往采取西方宪政主义与所谓 “东方专制主义” 对立的叙事。将这一立场贯彻到政治思想研究中的代表是所谓的 “王权主义” 学派。该学派每言及中国古代政治思想何以为专制主义，常与西方作对比，认为一种思想既然没有民主、自由、人权的观念，就必然是为虎作伥的专制主义思想。但同时，也有学者对西方宪政/民主与东方专制/集权的简单二分法提出质疑，认为 “从西方的角度看，中国知识分子接受‘专制’说则是一种‘自我东方化’”，并不能客观地反映中西政治传统的异同。钱穆曾较早地反对中国专制说，指出 “中国传统政治，既非贵族政治，又非君主专制，则必为一种民主政体矣”。但是本质上， “这不过是一种‘颠倒的’东方学……钱穆立说依然没能挣脱西方学术话语的笼罩”。牟宗三曾以 “政道与治道” 的角度进行中西比较，认为中国只有 “治道” ，缺少西方民主式的 “政道”。这同样是以西方政治文明作为比较的基准。

正确理解中国的政治传统，客观地进行中西比较，必须摆脱西方中心论。牟宗三 “政道” 与 “治道” 的区分虽然没能做到这一点，但为后来者提供了概念上的启发，类似的概念逐渐被广泛使用。比如，王绍光将西方和中国两种政治分析传统概括为 “政体与政道” 。即西方的政体思维存在着过度简单化、重形式轻实质、静止的眼光等缺陷；中国的政道思维不重形式而重实质，考虑的是 “政治体制运作的目标与途径” ，包括 “治道” （治国的理念）和 “治术” （治国的方式）两部分。政体问题只是 “治术” 的一部分。政道思维不会陷入狭隘的政体决定论，是更高级的政治思维。再如，任锋提出 “治体” 的概念概括汉宋以来的政治传统，其成熟阶段是宋明理学的 “治体论” ，包含 “治道” “治法” “治人” 等，核心是儒家伦理构成的公共秩序及其中的公共理念，具体表现为 “公道” “公法” “公论” “共治” 等概念与士大夫的政治主体性实践。上述观点都有一定的洞见，但概念的精确性和普适性仍有不令人满意者。比如，西方政体思维中的自由主义是不是 “治道” 乃至 “政道” ，理性文官制是不是 “治术” ？ “治体” 能否涵盖中国政治传统的全部，从而揭示古今之变的内在理路？ “治体论” 中的公共性是否适用于对西方政治传统的解释？这些都值得商榷。最大的问题是没有一个超出古今中西特定模式之上的更高级概念作为公平比较的基础。

客观的比较研究不能以其中一方为定准评判另一方，而最好有一个更高层次的概念或解释体系，能够公平地统摄双方。无论古今中西， “公” 或 “公共” 都是政治和政治学中的重要概念。尤其是现代社会科学中涌现出了一大批以 “公共” 命名的学科，反映出 “公共性” 成了现代社会生活各个领域的重要属性。而政治作为社会生活最核心的部分，同样需要在 “公共性” 的视角下理解其内涵。从自然状态到政治状态转变的标志就是 “公共” （the public）的形成。甚至可以说，对于政治公共性的理解在更基础的层面上界定着公共经济、公共管理、公共行政等概念的含义。同时，为了更加宏观、深刻地把握人类政治观念的古今变迁，尤其是更加客观、公正地评价中国与西方两种政治观念的特性， “公共性” 概念是比流行的民主—专制话语模式更有解释力和包容性的分析工具。政治公共性是相对于私人性而言的。人类政治史中的私人性俯拾皆是，僭主制、封建领主制、君主专制、家产制、寡头制、政党分肥制等等，都是体现一个或少数人私意、私利的支配形式。人类政治文明进步的一条线索就是克服政治中的私人性，走向政治的公共性。但是，面对类似的问题，中国和西方却探索出了不同的政治公共性建构思路。

概言之，政治公共性可以分为公共领域和公共价值两种形态。中国思想传统中的公共领域是被公共价值所界定的。西方则相反，其思想传统中的公共价值是由公共领域所界定的。双方的相互批评正是基于此：从西方的立场看中国政治是 “专制” 或 “威权” ，因为公共领域不发达；从中国的视角看西方民主则是 “虚伪” 和 “低效” ，因为公共价值难以保证。所谓民主观的不同，究其根本是对政治公共性的理解不同。反思中国政治传统的革新路径，也应当从公共价值主导的政治观念及其内在困境着眼。部分学者喜欢强调君臣共治、士人讲学、乡约运动等因素潜在影响了中国传统政治的现代化转向或公共性建构，是所谓 “儒家宪政” 的本土资源，或以宋明时代兴盛的 “公论” 为中国传统政治公共性的核心，并称之为 “文教中心的儒家自由观” 或 “近世宋学精神的自由化诠释”。这明显都是以西方政治理念为标准而对中国传统进行的片面裁剪，其所强调的参政议政的公共精神仍然没有跳出以公共领域为中心的西方式政治观之窠臼，其所涉及的 “公法” 或公共道义也主要是儒家人伦之义，与中国政治传统最本质的民生性公共价值之先在性仍然未达一间，从而难以与现代人民民主的政治观建立逻辑关联，无法为古今中国政治传统的延续提供合理的解释。总之，用两种政治公共性观念比较和评判中西古今政治传统的异同优劣是一个更值得尝试的路径。

二、公共领域主导的政治观念传统

现代西方政治思想界提及 “公共性” （publicness），一般是指公共领域（public sphere）。尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）认为： “公共性本身表现为一个独立的领域，即公共领域，它和私人领域是相对立的。”公共领域，或者作为一个领域的公共性，就是一个（公共的）活动空间。 “就现代公共纯粹逻辑的蕴含上讲，它应当是现代社会—政治共同体或联合体所有成员赖以生存、繁衍与发展的共有、共治与共享的共同空间。”公共领域不是物理的空间，而是公共的政治参与行动及其营造的抽象 “空间” 。在汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）看来， “公共领域的实在性则要取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场”。对哈贝马斯来说，构成公共领域的可以是直接的政治参与行为，也可以是非政治的社会活动或间接的政治参与行为。 “公共领域最好被描述为一个关于内容、观点也就是意见的交往网络；在那里，交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合，从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。”

以参与者的相互交往及其所构成的公共关系和活动空间来界定政治生活的观念传统，在古希腊时代已经产生。 “政治” （politics）的概念正是源于古希腊 “城邦” （polis）一词。城邦就是一种典型的由公民及其共同参与所塑造的公共领域。古风时代的希腊政治，基本上就是各私 “家” （oikos）之间争斗与妥协的互动关系。到了古典时代，作为公民行动场域的城邦政治从家政中抽离出来，成为一个独立的领域。亚里士多德（Aristotle）总结了城邦与家政的公私之别。即古希腊政治中公私分野是通过不同领域而实现的，政治公共性作为一个场域及其载体，表现为广场、会场的可见形式和公民的 “在场性”。阿伦特就以公共领域和私人领域的概念梳理了古希腊城邦政治的意义。不过，阿伦特关于古代公共领域的 “理想型” 定义与其说是复原历史，不如说是为现代社会公共领域的内在弊病寻找矫正方案。从历史上看，作为公共领域的政治固然萌芽于希腊、罗马的城邦（polis）或共和国（res publica），但其真正发展、成熟并被总结为系统性的政治理论，则是西方近代之后的事。主要原因在于，以政治参与为核心要素的公共领域在希腊、罗马时代缺少政治参与的规则化，因而难以持久。其具体表现就是希腊、罗马的城邦民主制度往往混乱而短命。

公共领域的结构除了普遍的政治参与之外，还需要规范政治参与的文化习俗或价值准则与法定程序。这些是在西方进入近代之后逐渐完善的。传统封建秩序中的领主所有制公私不分，实质是私人所有制。绝对主义君主制国家更是政治私人性的集中体现，政治生活围绕君主私人意志而展开。西方近代早期，尤其是启蒙运动之后的政治发展主流，是反对封建主义和绝对主义君主制国家的政治私人性，追求政治公共性，其方式则是建立公共领域。哈贝马斯指出， “就这样一种公共领域而言，它涉及公共性的原则——这种公共性一度是在与君主的秘密政治的斗争中获得的，自那以后，这种公共性使得公众能够对国家活动实施民主控制”。尤其是经过英、法等国的革命，被君主和封闭的贵族圈子所垄断的国家主权，逐渐向资产阶级等更多的社会成员开放，从而转变为了真正的公共领域。一方面是逐渐开放的政治参与，主要表现为选举制度、议会制度和公共舆论、集会结社等；另一方面是规范参与的价值与法治规则，主要表现为权利法案和所谓 “宪政” 。由此，以公共领域为内涵的公共性政治模式在西方世界确立起来。此后进一步的民主化和宪政化过程，如普选权的扩大、政党制度的发展等，都是公共领域不断扩大、完善的过程。

自由主义民主是对此模式最有代表性的概括。或者说， “自由主义理论其实就是关于现代公共领域的政治哲学理论” 。自由主义之所以是近代以来西方政治思想的主干，原因就是， “在政治公共领域中，唯独只有自由主义的公共政治哲学建构起了最系统的理论结构”。简单地说，政治参与的方面代表某种民主性，规范参与的方面反映了自由主义，二者的融合即关于现代公共领域的政治理论。反过来说，公共领域主导下的政治观造成了对民主的特定理解。约瑟夫·A.熊彼特（Joseph A.Schumpeter）主张只从程序方法上界定民主： “民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民的选票取得作决定的权力。”即民主是各种私人利益在某种规则下通过选举竞争权力的公共活动，由此构成了公共领域。罗伯特·A.达尔（Robert A.Dahl）进一步指出，民主政治作为公共领域其构成是多元主义的，是 “多重少数人的统治”，也就是多元化的私利集团共同参与、竞争的公共场域。总之，在自由民主的基本理论中，作为公共领域的民主是程序共和国，是多元私利的公开竞技场。

结构功能主义或政治系统分析是公共领域本位的政治观在政治科学中的典型反映。政治是一个由某些结构与功能构成的系统，就像一台机器，只是被动地接受输入、进行输出，本身不存在任何价值偏好或意志倾向。这是对公共领域的政治科学式描绘。政治系统由政治互动行为所构成， “一个社会中的政治互动构成了一个行为系统”。既然政治的本质被看作一个开放的、公共的互动领域，那么最基本的考察对象就是多元的政治参与或互动行为。因此，整个行为主义政治学，乃至理性选择理论、博弈论等，以及定量研究方法，实际上都是基于公共领域主导的政治观而展开的。

公共领域主导的政治观包含着对 “政治” 概念理解的不同侧重倾向。尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）指出，对于什么构成了 “政治性” （the political）这一问题有两种理解：一种是 “像汉娜·阿伦特那样的理论家们把‘政治性’（the political）看作是自由的空间和公共的协商，而另外一些理论家则把它看作是权力、冲突与对抗的空间”。上述自由民主理论，尤其是结构功能主义理论，倾向于公共领域内部的竞争合作性、秩序性。这种对政治的理解相对偏于保守或右翼立场。比如，梅耶（Christian Meier）通过还原古希腊政治的起源，指出 “‘政治’就其基本概念而言，乃是一种被规定了的，却潜在地贯穿着生活全体的行动场域” ；该场域的本质在于 “能够使其内部那些最恶劣的对立性消弭不彰”。另一种较为激进或左翼的理解则强调公共领域内部的对立、冲突。比如，卡尔·施米特（Carl Schmitt）认为，政治领域最本质的标志是划分敌友，正如 “这样的最终划分在道德领域是善与恶，在审美领域是美与丑，在经济领域是利与害”。政治是特定的敌对状态或敌我斗争所营造的开放式、公共性场域。其他次要的政治概念都是从公共领域中的敌友划分、对立斗争、政治决断衍生而来的。施米特认为自由主义 “故作清白的中立化立场把敌人变成（某种冲突或游戏的）纯粹合作者”，是对政治公共领域真实情境的回避。墨菲继承发展了施米特的立场，指出 “民主理论家和政治家的任务……应该是正视充满活力的‘抗争性’（agonistic）斗争的公共领域的产生”。作为对抗性公共领域的政治是与多元主义共存的，也与自由主义在公共领域的理解上出现相通之处，由此产生了对民主的一种修正理念——争议式民主（agonistic democracy）。

总之，从公共领域的角度界定 “公共性” ，理解政治的本质，已成为西方政治学的主流。但是，仅仅将公共性理解为一种 “领域” ，并不能形成对政治的完整认识，其欠缺不难发现。马克斯·韦伯（Max Weber）认为， “‘政治’就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间”。戴维·伊斯顿（David Easton）进一步概括为，政治是对社会价值的权威性分配。即政治不仅是一种参与、竞争和分配的空间，还必须涉及分配的目标和结果。追求 “共同善” 是政治永恒的主题，因此，政治公共性也应当有两方面的表现。一方面是权威性分配的主体及其行为过程的公共性，另一方面是权威性分配的客体或行为结果的公共性。前者是公共领域，后者则可以称为公共价值。政治公共性的概念不应被公共领域所垄断，还必须纳入公共价值来综合评估。

三、公共价值主导的政治观念传统

公共价值表达的是政治共同体全部成员一致的诉求和目的。对于公共价值的表达 “是一种共识性表达。……只有共识性表达才是真正的公共表达，才是真正的公共价值。如果主体的公共表达只是差异性表达，公共生活和公共领域就只能在争吵喧哗之中永无宁日”。共识性意味着，公共价值及其公共表达是一种超越个体特殊性的整体性价值呈现。全体人的生存、富足和自由生活是公共价值。而自由主义所谓的 “天赋人权” ——生命、自由、财产权，基于个人主义，强调个性差异，只是个体价值的表现形式和现代公共领域、公共参与的组织要件，而非对公共价值的直接追求和表达。公共价值是对一切私人价值之中重叠、相通的那部分的概括。公共价值很多时候就是公共利益，但又比后者更为抽象和广泛。比如，某种共享的伦理观念或公认的利益分配标准，并不直接是公共利益本身，但却是公共价值的重要内涵。

如果只论公共领域，西方政治思想传统更有发言权。金耀基指出，（中国传统） “公的道路就是官家所有的道路，或者皇帝所有的道路” 。现代西方围绕私人领域展开的公共与国家抗衡意义的公，在中国古代是不存在的。因此， “东西方关于公私关系的论述是无法放置到一起进行简单比较的”。甚至，由于完全服膺以公共领域为核心的西方式 “政治” 定义，所谓的 “王权主义” 或 “皇权主义” 学派认为： “中国政治思想史的最大特点是‘非政治性’。即它是一种政治不在场的政治思想。因为所谓的政治有两义：对个人而言，政治意味着权利；对制度而言，政治意味着政体。可这二者在中国政治思想史上恰恰都不存在。”但是，以西律中不足为训。只有在更全面的政治公共性概念中，中西两种政治思维才会有比较异同的基础。蔡英文意识到 “‘公/私’的区分是人类各文明社会皆有的概念；但是公共领域的开展是在欧美之现代性的进程中方出现的”。与公共领域不同，中国政治思想的论述主题和公共性政治的核心观念是公共价值。

侯旭东在讨论西汉政治的特性时就指出，过去争论国家（君臣关系、官僚组织）属私抑或属公，容易陷入 “实体论” 的窠臼。侯氏认为，不要在某种权力结构或组织机构、势力集团上面寻找中国古代政治的公共性传统。他建议脱开 “实体论” 而采取 “关系论” 的视角，但这仍然不够。无论 “实体论” 还是 “关系论” ，总体上仍然是在西方式的公共领域—行为主义政治思维框架之下展开的讨论。理解中国政治传统的公私属性需要从 “价值论” 的角度出发。即古代中国政治在理念上的主导逻辑是推尊并贯彻某种统一的公共价值。政治思想围绕着提炼公共价值之内涵、确立其权威、推动其落实而展开。

公共价值主导的政治观在与公共领域的比较中得以凸显其特性。其一，公共领域主导的政治观往往倾向于个人主义的思维方式，只有把社会想象成多元的个体或 “部分” （parts）的组合，才能想象一个多元主体共同参与的公共领域。而公共价值主导的政治思想更倾向于整体性的思维。不是多元的个体，而是整体统一的 “民” 是公共价值的渊源和归宿，因而也是相关政治思想的主题。其二，公共领域主导的政治观对于公共价值是虚置的，不会进行预先的判断。而公共价值主导的政治观追求对于公共价值之内涵的预先确定。这种内涵往往涉及 “民” 之集体生存、发展的特定需要。其三，公共领域主导的政治观更多地关注公共领域本身的制度设计，以确保其公共性。而公共价值主导的政治观由于价值目标是预先确定的，因此更加关心公共价值通过何种机制、如何落实的问题——这也是中国古代中央集权体制和官僚制 “早熟” ，或者说 “治道” 发达的重要原因。

中国传统政治思想的起点是周人的天命观革新，其主要贡献不仅是 “天命靡常” （《诗经·文王》）的忧患意识和理性精神，更在于对 “天命不易” （《尚书·大诰》）的公共价值认知。前一个 “天命” 还带有宗教性的遗留，因此以 “靡常” 加以理性化改造；后一个 “天命” 则是对先在的公共价值的体认，因此以 “不易” 加以固定。公共价值就是对万民之心、百姓之意的提炼和概括，可以表述为 “全体民生之长久” 。中国传统政治思想相信 “人同此心，心同此理” ，社会中总是存在着一些无人例外、不言而喻、毋庸置疑的共同诉求。《淮南子·修务训》曰： “夫七尺之形，心知忧愁劳苦、肤知疾痛寒暑，人情一也。” 这样的公共价值应当成为政治的前定规范，高悬其上，如同 “不易” 之天命。

以既定的公共价值为最高权威而设想的政治体，被称为 “天下” 。 “天下” 就是基于民心之同的政治。具体而言，兴利除害、不违农时、四时之禁、养老恤孤等政务职责不仅是儒家仁政的专利，而且是各家政治主张共享的价值标的，区别只在于贯彻 “天下” 政治、实现公共价值的具体方案。儒家的礼制是实现 “博施于民而能济众” （《论语·雍也》）的途径，即 “礼者，养也” （《荀子·礼论》）；墨家的尚同、尚贤是 “兴天下之利，除天下之害” （《墨子·兼爱》）的具体办法；法家的法治也是 “为天下治天下” （《商君书·修权》）而设计的方案。徐复观将《淮南子·主术训》中融合了道—儒—法家思想的政治结构概括为：人民的共同利益→法→人君→有司→人民。最终，礼制、法治、尚同、尚贤等在秦汉之后都融合进了集权官僚制的发展中。

S.N.艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt）发现，早期中国政治发展的主要方向是行政系统自主性的不断增强，或者说官僚制理性化程度的提高；但与此同时，并没有出现自主的政治斗争通道（channel of political struggle）或政治斗争机构——容纳各种政治力量调节冲突、确定权限的场所。而在希腊、罗马，后者才是政治发展的主要领域。这是因为，中国官僚制的 “早熟” 对应着既定公共价值主导下的政治发展之需要；希腊、罗马的政治斗争机构的发达则是公共领域主导下政治发展的自然结果。塞缪尔·E.芬纳（Samuel E.Finer）以宫廷、广场、教会、贵族为四个基本元素，以政府是否受到制度性约束为基本参数，划分政体类型，典型地反映了围绕 “领域” 的政治分析思维。中华帝国被归为标准的 “宫廷式政体” ，以及既没有程序性约束也没有实质性约束的 “专制主义”。但这是通过西方式政治思维观察的结果。中国传统的政治形态划分方式是 “王道” 与 “霸道” ，鲜明地反映了围绕 “价值” 的政治分析思维。即 “王道” 政治是以共识性公共价值为至尊的政治， “霸道” 则是以私人价值为全体人民之主。这里体现了中西两种政治公共性理念的差异。赵汀阳敏锐地指出，希腊城邦和周朝天下是政治的 “两个具有决定性意义的起点”， “希腊提出了正义、公共领域和民主等经久不衰的问题，周朝同样提出了天下、德治、协和、民心等无法回避的问题”。

在中国的思想传统中，自由从不是最高的价值追求，因为 “最终的价值毕竟在于善自身，而不在于获得追求善的自由”。有着具体内涵的公共价值就是 “善自身” ，是预设于政治生活之上、不容争辩的前提。南森·席文（Nathan Sivin）发现，先秦中国的哲学争辩总是预设着共识性。 “古希腊文化在自然哲学和科学，也如其他每个领域一样，都鼓励不同意见和辩论；在中国则始终强调共识。”安乐哲（Roger T.Ames）将这种现象称为 “中国以协商延续为要求的包容性共识交谈” ， “中国叙事内部这种持续不断的包容性协商，能够解释为什么所取得的诸多形式的共识在古代中国环境被视为具有崇高价值”。这些情形实际上就是公共价值被确认的过程。李泽厚将中西两种哲学思维结构的不同归结为 “实践（实用）理性” 与 “思辨理性” 的区别。既然公共价值已定，那么如何实践就成为关键的问题。实践理性 “具有极端重视现实使用的特点。即它不在理论上去探求讨论，争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。……在这里，重要的不是言论，不是思辨，而是行动本身”。

四、公共领域政治观的缺陷与革新

任何政治理论都不可能无视公共价值。只不过，更关心公共领域的西方政治传统认为公共价值是派生的、待定的，力图从公共领域的运作中引申出公共价值的共识。公共管理学者马克·摩尔（Mark H.Moore）指出，公共价值是由公民及其民选代表通过一种政治性的集体过程来构造与定义，也就是说由政治过程所表达的一种集体愿望（collective aspiration）。早期自由民主理论对此充满自信。这种从公共领域自动地产生公共价值的乐观态度集中表现为亚当·斯密（Adam Smith）的 “看不见的手” 的假设。政治公共领域也像市场领域一样，私利的自由竞争会自然而然地达成最佳的利益格局和最大的公共利益。所谓的 “曼德维尔悖论” 或 “蜜蜂的语言” 也是对这种思想的著名总结。熊彼特指出， “18世纪的……民主方法就是为实现共同福利作出政治决定的制度安排……那时人们认为存在这一种共同福利，它是政策的指路明灯，它一直是容易解释清楚的，每一个正常人通过合理争论都能了解它”。乔万尼·萨托利（Giovanni Sartori）试图对这一有着神秘色彩的假说进行科学的解释。他认为选民的行为只能遵循多数原则形成 “零和决策” ，但是通过议会对人民负责的委员会基于妥协、交易的决策虽然每次都偏离一致性共识，却能在长期多次决策之间的 “相互延期补偿” 中达成 “对所有人都有利” 的 “正和决策”，即符合公共价值。

然而，自由民主关于公共价值的乐观假设在理论和现实层面都受到了严重质疑。理论上，行为主义政治科学的若干理论成果已经否定了私利竞争自动达成公共利益最大化的可能。现实中，公共领域自身的扩展也使得公共价值的共识越来越难以达成。公共领域发展的早期阶段主要是资产阶级获得政治参与权。随后，公共领域政治观的内在属性继续批判资产阶级或精英政治对公共领域的垄断，推动了公共领域向更多的人民——工人阶级、妇女、少数族裔等开放，逐步扩大政治参与范围，以期获得更具普遍性、公共性的共识决策。但是，这一过程反而使得全体性的 “人民” 这一公共价值所系的政治概念越来越趋于瓦解、难以辨认，使得公共价值越来越虚无缥缈。正如蔡英文所说， “时至今日，民族性、文化性、族裔性与性别等等理念涉入了有关‘人民’之范畴的界定。界定‘人民’之范畴所运用的语言、论述的概念架构以及呈现的价值理念往往形成分立与‘不可通约共量性’（incommensurability），而造成基本共识的难以确立以及公共领域的‘零碎化’（fragementation）”。

哈贝马斯注意到 “公共” 内涵的复杂性。他虽然主要以公共领域界定 “公共性” ，但在对公共领域进行批判性研究之时，已经渗入了以公共价值判断 “公共性” 的思想因素。哈贝马斯赞赏现代早期的资产阶级公共领域，因为彼时的公共领域参与范围较小、参与者相对同质，同时作为 “守夜人国家” 的公共决策事项较少，所以比较容易通过公共舆论得出政治共识、确定公共价值。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）称之为 “文人之共和” （the Republic of Letters）。而在20世纪之后，随着政治参与的扩大和国家职能的扩张，国家的社会化与社会的国家化双向并进，传统的公共领域逐渐转型。虽然公共领域更加广阔、包容和民主，更加符合其内在本质的要求，但是，哈贝马斯却认为这是公共领域的衰败。原因正是，扩大化和异质性的公共领域越来越无助于公共价值的形成。 “舆论一致的旧基础也崩溃了。坚持私人利益大量进入公共领域这样一种虚构，并不能为舆论一致提供一个新的基础。由精心制造舆论的机构假冒公共利益的名义而制造出来的共识根本没有合理的标准。”在公共领域的运作逻辑中，寻求共识逐渐让位于党派撕裂。这也是当初美国建国之父们重点提示和警惕的政治腐化。

于是，20世纪以来，尤其是二战之后的西方政治学家逐渐抛弃幻想，意识到了根本的问题：自由民主政治得出的是公共领域中竞争的结果，而非全体的共识、真正的公共价值。新的西方政治理论大多着眼于回应这一困难，试图重建从公共领域到公共价值的可靠联系。从多元冲突的私人价值出发推出公共价值，需要对私人价值加以约束或裁剪。相关的努力大致分为两个方向，一是继续深化和挖掘公民理性的力量，二是引入或恢复公民德性的作用。二者都致力于公共领域中政治参与的协同与调节，冀图由私致公，引导出可信的公共价值。

约翰·B.罗尔斯（John B.Rawls）的办法是设计 “原初状态” 和 “无知之幕” ，过滤掉那些完全私人性、特殊性、不可通约的价值偏好，然后通过理性判断，公民们达成正义原则的共识。在基本权利之外，最重要的共识应该是社会经济利益方面的平等原则，这是确认和揭示某种公共价值内涵的必要条件。由此，罗尔斯使过去被冷落的博爱原则成为制定正义的制度和政策的 “一个完全可行的标准”。博爱原则很接近于中国政治传统中以博施济众或为天下兴公利、除公害为内涵的公共价值政治理念。只不过，前者依靠的是政治参与者的理性思辨，而后者则是一种先在给定。哈贝马斯主张的审议民主（deliberative democracy）理论同样冀望于公民充分发挥理性思考和商谈的潜力，转变偏好， “超越典型的偏好集合中的私利，把目标导向公共利益”，从而寻求私利的互通和相互理解，使审议和投票程序完全符合理性，以达成真正的集体决定、接近真正的公共价值。哈贝马斯认为， “通过民主程序或政治公共领域之交往网络而发生的那种理解过程，体现了一种高层次主体间性”。所谓 “高层次的主体间性” 其实就是高质量的、能够导出公共价值的公共领域。由于在重建公共领域思路上强调公民理性与合理程序，罗尔斯也常常被视为审议民主论者。

另一种重建思路是共和主义的公民德性论。古典共和主义者阿伦特极力鼓吹充满激情和公共德性的政治参与，认为真正的公共领域意味着公民无私地投入公共生活，公共价值的确认和实现也必须在这样的公民参与和公共生活中才有可能。更有代表性的共和主义流派是社群主义。它认为，自由主义政治只在公民理性和公共领域的程序设计上打转——迈克尔·J.桑德尔（Michael J.Sandel）称之为 “程序共和国” （the procedural republic），但这不足以克服公共领域与公共价值的脱节。社群主义者主张跳过公民的理性思辨与审议，直接诉诸共和主义公民美德。桑德尔说： “在政治话语缺乏道德共鸣的地方，对具有丰富意义的公共生活的渴望就会呈现为不可取的表达。” 公共价值或共识决策不应仅仅指望民主竞争来达成，还必须基于公民德性的共鸣。换言之，健康的公共领域不只是私利竞争场，而应当是展现和培养公民德行的所在。

对于公民理性的高要求，本质上也是一种德性期待。因此，上述两种路径殊途同归，都寻求在公民德性上重建公共领域与公共价值的有效连接。而从德性上改善公民参与的质量，也是 “审议政治” （deliberative politics）的一种表现。墨菲将自由主义公共领域理论的进化概括为从 “聚合式的” （aggregative）到 “协商的” （deliberative）。前一个范式 “把政治看作是社会中不同竞争性力量（competing forces）之间达成妥协。……这是运用于政治领域中的市场观念” 。后一个范式 “是在反对这种工具主义模式中发展起来的，它的目标是在道德与政治之间创造一种联结。……他们把政治争论描述为道德运用的具体场所”。但是，以德性拯救政治的最大问题是可行性和有效性。基于纯粹理性和卓越德性的公共领域或审议民主向一般公民和政治制度都提出了过多的要求。这种高要求使审议民主存在走向扭曲和虚假的危险。约·埃尔斯特（Joe Elster）指出， “根据哈贝马斯式的准则，即使是自利的演讲者也会被迫或被激发根据公共利益进行争论” ，结果只会是 “伪善的教化” (civilizing force of hypocrisy）。总之，如何在公共领域本位的政治实践中确保公共价值的达成，仍然是个问题。

五、公共价值政治观的困境与更生

中国政治传统的根本精神是思想精英基于普遍人情探讨并确认公共价值，将先定的公共价值树立为最高的政治权威，超越任何私人利益和意志，指导全部政治生活的展开。这与西方从公共领域出发争论公共价值的政治模式恰好相反。以公共价值为权威之依据的政治公共性观念传统有两个要害。一是，对公共价值的概括提炼是否客观、准确、全面地表达了普遍人情或 “全体民生之长久” 的要求；二是，公共价值的落实需要借助具体执政者，而任何具体个人都是私人，那么如何使公共价值的权威尽可能少地受执政者私人性的干扰。中国古代政治思想对此都有回答，但也都存在着内在的困境。

第一层困境是，如何论证既定公共价值的真理性和政治权威性。中国古代思想借用了 “天” 的概念作为公共价值之譬喻。就好像公共价值本身也成了一种独特的 “天” ，由此获得了终极依据，从而具有了先在性和权威性。杨泽波称之为 “借天为说” ， “‘借天为说’的最大特点全在一个‘借’字，以天作为事物的终极根源，只是一种借用”。然而， “天” 本身是个多义混杂的概念，除了代表社会价值之外，还有着宗教主宰和客观自然的含义。因此在借用的过程中，世俗性的公共价值始终存在着被遮蔽或曲解的危险。墨子 “天志” 之论最早明确借用 “天” 来支持 “兴天下之利，除天下之害” 的公共价值。但是，墨子的 “天” 有明显的人格神色彩，容易为流俗的鬼神迷信所利用而违背政治价值的本义。于是，荀子起而高倡自然之天，强调 “天人之分” ；同时，在证明政治公共价值的权威性时仍然借天为说、以天为则。《荀子·王道》曰： “天德，王者之政也。” 这就使得政治公共价值与自然之天的逻辑关联变得模糊、可疑，说服力不强，对君主专制的私人性政治约束力不够。因此，董仲舒再次偏向 “天” 的主宰性一边，并借助阴阳五行论而发明天人感应说，将墨子和荀子两种倾向融合起来。李泽厚指出， “董仲舒的‘天’既有自然性，又有道德性，又有神学性，还有情感性，它们完全混杂在一起”。其天人哲学为政治公共价值之权威的树立构建了最全面综合的根据。即便如此，董仲舒天论中的人格神性或宗教性，仍使之难免步墨子 “天志” 说的后尘。于是，王充再次将荀子的自然天论发扬光大， “疾虚妄” （《论衡·佚文篇》）、 “讥世俗” （《对作篇》），但却更加激进地消解掉了政治公共价值的理论依据，最终不得不陷入庸俗的宿命论，走到思想的死胡同。

总之，古代思想在缺少成熟的社会科学之时，希望借 “天” 的譬喻来为公共价值提供依据，结果只能在为了追求依据而堕入宗教迷信和为了自然真实而消解理论依据两个极端之间来回摇摆。宗教化的 “天” 容易成为政治私人化的工具，而过度自然化的 “天” 同样无力支撑公共性政治。

第二个层面的困境在于政权组织形式。以公共价值为主导的政治模式天然地要求集权政治，只有集权才能保证既定公共价值的落实效率。集中起来的权力需要具有统一意志的具体承担者——在古代，就是君主。除了自然人，古代不存在能够保持统一意志的政治主体。但是，作为自然人的君主注定无法消灭其私人性。官僚制是同时贯彻公共价值和服务君主私人意志的工具，因此同时具有理性化和家产制两种属性。这样的政权组织方式始终内含着公私两种原则的对抗，集中反映在由私人性君主作为公共价值最终负责者这一基本设计上。尤其当私人性君权与 “天” 的意识形态结合时，这种公私矛盾就更加突出了。 “一方面，传统合法性信念中关于天命合法性基础的设定，意味着君主应该能够超越人的有限性，应具有‘无限’的超越性和公共性，从而给君主背上了无限的责任；另一方面，现实生活中的任何君主毕竟又是一个个具体的人，从而必然具有人之为人的有限性或缺陷性，而无法承担这种‘无限责任’，这样，就不能不使得任何一个君主都将面临‘永恒的合法性困境’。”在古代思想语境中，以君主承担集权的政治形式既值得珍惜，又需要批判。黄宗羲《明夷待访录·原君》是对这一理论困境和矛盾心态的典型反映。

在中国传统政治文化中， “民心” 是公共价值的通俗表达，也是政治 “公论” 的终极内涵。赵汀阳认为， “民心……不是加总而成的‘众意’，而是部分接近卢梭的‘公意’。也许可以说，民心是经过长期理性实践而被证明为有利于所有人的共享观念，这意味着，民心的存在形式是思想性而不是心理性的……与民心比较接近的现代概念可能是‘普遍价值’”。即本文所说的 “公共价值” 。中国政治传统的发展方向取决于对 “民心” 或公共价值的理解与实践方式的革新。这种革新既要继承原有的思维结构，又要克服上述两个层面的困境。如赵汀阳所问： “什么是不变的天？什么又是未来可能的天？相当于说，什么是一贯存在的普遍问题？什么是未来社会的核心问题？”这是理解中国政治发展的根本脉络。

对于第一层困境，公共价值需要更具社会科学精神的论证，在新的基础上重新树立终极权威。沟口雄三考察了中国 “公” 的观念史，认为近现代中国革命是 “将多数人=全体人民的利益标榜为公而加以推进的，由于继承了公概念的传统，所以从一开始便具有社会主义的倾向”。 “传统的天之统治理念即‘均贫富’‘民以食为天’‘万物得其所哉’三项，经由孙文的民生主义，被中华人民共和国的社会主义理念继承下来。”“马克思主义不过是在使这些土生土长之物得以理论化的过程中，或在所谓阶级斗争理论指导下进行革命实践的过程中，起了极大刺激作用的媒介而已。”

沟口的判断很有启发，但也有明显的欠缺。其所谓的社会主义元素主要是公共价值的一些具体内涵，如土地政策、民生保障等。但是在中国传统的政治理念中，公共价值不仅要呈现具体的内涵，还必须被确立为先在的权威，这就需要理论证明。古人的办法是借用 “天” 的概念，但其弊端已如上述。没有马克思主义带来的现代社会科学理论，那些 “土生土长之物” 就难以摆脱 “天” 的意识形态束缚，获得更高层次的理论化和更有说服力的权威性。尤其是近现代以来，工业社会的复杂与变易远超古代，各种公共价值之间的冲突使人们很难再对其进行直接的体认和表达——无论是通过西方式的公民美德，还是中国古典 “天” 的概念进行整体的把握。现代公共价值的整体性要求对经济发展、社会福利、阶级平等，甚至更为具体的产业政策、福利水平、社会改造等相关问题进行合理的价值排序与统筹安排。可以说，马克思主义实现了对中国传统公共价值之认识方式的现代化改造，是中国政治理念克服传统困境、实现新生的必要条件，也是区别和超越传统政治及 “民生主义” 的本质所在。

一般意义的阶级斗争确实会割裂社会的整体性，违背公共价值政治观的基本精神。但马克思主义的阶级斗争特指无产阶级的斗争，代表了全人类的解放和终极利益，本身就是人类公共价值的内在要求。而在现代中国政治发展史中，以阶级斗争为纲是特定历史阶段公共价值排序的具体表现。在剥削阶级作为一个阶级被消灭之后，公共价值的具体内涵和排序也将与时俱进，需要马克思主义中国化的一系列成果加以把握。中国共产党对中国社会基本矛盾的历次判断，就是通过马克思主义把握公共价值的集中体现。无论是阶级斗争、 “三个代表” 重要思想，还是 “人民日益增长的美好生活需要” ，本质上都是对传统公共价值表述方式 “民心” 的现代化、科学性阐释。习近平指出， “民心是最大的政治”。这不仅是对中国传统政治理念形式上的回归，更是对马克思主义意识形态内涵上的发展，是对公共价值主导的政治观念的精炼概括。

第二个层面的困境要求对君主专制式集权政治组织方式进行扬弃。中国政治传统中，政治组织形式是由先在的权威性公共价值决定，并为之服务的。公共价值的主导性一如既往要求集权政治，但必须改变专制君主作为具体的承担者。新的选择是以马克思主义为宗旨的使命型政党。为了保证马克思主义所揭示的现代社会公共价值获得政治上的权威地位，免受任何私人意志干扰，就不能指望作为个体的信仰者或一群信仰者的松散联盟，必须由一个靠严密的组织和纪律凝聚起来的政党作为公共价值的承担者和公共性政治的组织者。党作为一个公共性整体，一方面能够约束个体信仰者的私人属性干扰，另一方面也将是一个更强大的集权主体，能够更有效地落实公共价值。因此，公共价值主导的现代中国政治模式就体现为马克思主义指导下的中国共产党的领导。对这一现代化的中国式公共性政治而言，党的建设至关重要，就像古代政治中君主的德性修养至关重要一样。