佛教成语源流考辨举隅

佛教传入中土之后，逐渐融入中华文化，二者化为一体而浑然天成，互相推动，共同发展。其中的结晶之一就是佛教成语，它属于外来词的一种

，数目众多，词约义丰。今天许多习以为常的成语，实则源于佛教文献，由于历史的变迁，它们的面目遂变得模糊不清，但只要爬梳其源流，仍然是能够辨别其本来面目的。可以说，探寻佛教成语的源头及其演变具有重要的学术价值。一方面，它能够推本溯源，规范佛教成语的用法。另一方面，像《汉语大词典》《辞源》《汉语成语源流大辞典》等大型辞书收录的成语虽然十分丰富，但如果对成语源流考察得不够详尽，或者不明语源，或者以流为源，就可能会造成成语的误释。正如季素彩所指出的，对成语解释不当会极大地危害汉语的纯洁性和规范性

。有鉴于此，我们以《汉语大词典》

、《辞源》

、《汉语成语源流大辞典》

等辞书为基础，依托北京大学中国语言学研究中心语料库（CCL），并辅以佛教文献和中土文献，对“无恶不作”等五则成语进行溯源和考辨。

一、【无恶不作】

《汉语大词典》：没有一样坏事不干。形容做尽坏事。《翻译名义集·释氏众名》：“二无羞僧，破戒，身口不净，无恶不作。”清郑燮《范县舍中寄署弟墨第五书》：“宋自绍兴以来，主议和，增岁币……括民膏，戮大将，无恶不作，无陋不为。”郑观应《盛世危言·吏治上》：“今之巧宦……一事不为而无恶不作，上朘国计，下剥民生。”巴金《〈往事与随想〉译后记（一）》：“他们放在上海那条无恶不作的看家狗一直瞪着两眼向我狂吠。”亦作“无恶不造”、“无恶不为”。《百喻经·诈言马死喻》：“世人自言善好……然杀众生，加诸楚毒，妄自称善，无恶不造，如彼愚人。”《隋书·杨秀传》：“上因下诏数其罪曰：‘……嫉妒于弟，无恶不为，无孔怀之情也。’”

第7卷

）

按：《辞源》未收录此语，当补。在《汉语成语源流大辞典》中，该词有三种变体：1.“无恶不作”，释义及书证大体与《汉语大词典》相同。2.“无恶不为”，意为“没有哪样坏事不干。形容人极坏，干尽坏事”。其最早书证为《隋书·杨秀传》：“上因下诏数其罪曰：‘……嫉妒于弟，无恶不为，无孔怀之情也。’”3.“靡恶不为”，最早书证为宋无名氏《释常谈·下·靡恶不为》（百川学海·甲集）：“不善之事并曾为之，谓之靡恶不为。”

需要指出的是，上述辞书均未追溯到“无恶不作”的语源。此语应出自佛教文献，在魏晋汉译佛经中已有用例，其最早形式为“无恶不造”，最早书证为三国魏康僧铠译《大宝积经》卷八十二《郁伽长者会》，而非萧齐求那毗地译《百喻经》。相关书证甚多，胪列如下：

（1）又复家者，在是中住无恶不造。（三国魏康僧铠译《大宝积经》卷八十二，11/474b）

温泉水电站位于新疆某河中游马扎尔峡谷内，水库总库容为2.07亿m3，水电站总装机容量为135 MW，以发电为主，多年平均年发电量7.61 亿kWh。 工程为大（2）型Ⅱ等，大坝为1级建筑物。

（2）与他交通是大恶法，淫欲之道无恶不造。（西晋安法钦译《阿育王传》卷五，50/120c）

（3）或侮慢无礼，或淫乱无节。忍害无亲兴师相伐，迷惑颠倒无恶不造。（东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷十二《菩萨十无尽藏品》，9/475c）

（7）佛告罗云：“我说彼道少，亦复如是。谓知已妄言，不羞不悔，无惭无愧。”罗云：“彼亦无恶不作。”（东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷三《业相应品》，1/436a）

十八大明确了政治体制改革的定位和重点任务，并突破性地将“推进政治体制改革”写进了小标题应该说是水到渠成的。

（5）又如佛说爱欲有五种患：一味少过多，二诸结炽盛，三至死无厌，四圣所呵弃，五无恶不造。（姚秦鸠摩罗什译《成实论》卷九《贪过品》，32/310b）

（6）凡所犯戒都无罪报，如是之人不应亲近，如佛所说：“若过一法，是名妄语。不见后世，无恶不造。”（北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷七《如来性品》，12/645c）

又作“无恶不作”，需要注意的是，此语侧重指“人的各种恶的意念都产生出来”，而非实指人的行为。例如：

（4）又余经说作逆罪者不得生天，是名为塞；又经中说受诸欲者无恶不造，是名为通。（姚秦鸠摩罗什译《成实论》卷二《论门品》，32/248b）

（8）初时尚可，久后欺诳受诸苦毒，嫉妒恚怒无恶不作。（姚秦鸠摩罗什等译《禅法要解》卷上，15/287b）

（14）张有义仗着官府的势力，仗着他儿子的势力，无恶不作，欺男霸女，鱼肉百姓。（民国常杰淼《雍正剑侠图》第二十八回）

（10）应知语业，获报有十，何等为十？一者口出刃焰，焚烧自身。二者邪见炽盛，无恶不作。（北宋法天译《妙法圣念处经》卷三，17/425a）

例（7）、例（10）中，均是指人之口业无恶不作；例（8）、例（9）中，均是指人之意业无恶不作。还可看出，“无恶不作”在东晋时已经出现，而《汉语大词典》中此语的最早书证为宋代法云《翻译名义集·释氏众名》，可据补。

之后，“无恶不作”则侧重于指人的行为。同时，这一形式应用最为广泛，并延续至今。例如：

（11）程大姐自到周龙皋家，倚娇作势，折毒孩子，打骂丫头，无恶不作。（清代西周生《醒世姻缘传》第七十三回）

（12）哪知他在师父前却说得天花乱坠，背地里却无恶不作。（清代唐芸洲《七剑十三侠》第一百四十二回）

（13）抢夺少妇长女，霸占房屋土地，欺压善良之人，无恶不作。（清代贪梦道人《彭公案》第三回）

（9）堕于地狱，以嗔恚故，无恶不作。是故智者，舍嗔如火。（元魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷六十《观天品》，17/357c）

又作“无恶不为”。相关书证如下：

（15）四者纵恣三业无恶不为，五者事虽不广恶心遍布。（隋代天台智者大师述、门人灌顶记《摩诃止观》卷四上，46/40a）

（16）四者既不修善惟恶是从，纵恣三业无恶不为，所以造罪。（唐代释道世撰《法苑珠林》卷八十六，53/915b）

（17）凡所修善尽将回向乃至有人无恶不为，但能临终至心十念，乃至一念成就，即得往生。（北宋子璇录《起信论疏笔削记》卷五，44/323b）

可以看出，“无恶不为”在隋代《摩诃止观》中已经出现，而《汉语大词典》《汉语成语源流大辞典》中此语的最早书证均为《隋书·杨秀传》，可据补。

交通银行金融研究中心高级研究员赵亚蕊认为，银行理财子公司从提出设立与最终落地之间，仍有一段长路要走，未来的运行可能会面临诸多问题。“未来银行系理财子公司的设立虽然促使理财业务更加市场化，但从中短期来看，还存在投研能力不足、资源获得能力欠缺等问题，因此其运行的定位或仍在总行体系内部，从产品销售到投资管理等各环节还需依托总行的实力。”

“无恶不为”在中土文献中使用较少。例如：

在一定程度上来说，传统报业和新媒体之间的竞争，不光是技术上的竞争，还有商业上的竞争。有些报纸受到传统经营模式的影响，没有积极进行创新，也没有探索发展的道路，守旧，不能和新媒体结合起来；另外，有些传统报纸在体制上属于事业单位，并没有真正的和市场结合起来，在市场运作的时候受到了限制；相关工作人员的素质有待提升，缺乏复合型的人才；报纸经营的过程中比较粗放，集约化程度不高。由于同质化竞争比较严重，导致传统报业的盈利模式比较单一，不能满足受众的需求。

（18）彼时朝中是张易之、张昌宗、张昌期用事，日日杀害忠良，荼毒生灵，无恶不为。（清代李汝珍《镜花缘》第九十六回）

（19）殷即葛将军，暗中却夺人财货，掠人妇女，荒淫骄恣，无恶不为。（民国蔡东藩《唐史演义》第九十五回）

（37）四爷忽然省悟，自己笑道：“我原来是私访，为何顺口开河？好不是东西。快些走罢！”（清代石玉昆《三侠五义》第十回）

（20）若瞥缘心起故口发恶言，言由意显，靡恶不为。（唐代释道世撰《法苑珠林》卷四十七，53/643a）

《汉语成语源流大辞典》中，此语的最早书证为宋代无名氏《释常谈》，可据补。同时，通过对CCL的检索，可以发现，“无恶不造”和“靡恶不为”今已不用。

二、【天堂地狱】

《汉语成语源流大辞典》：原为佛家语，天堂为人死后灵魂享受安乐的地方，地狱为人死后灵魂备受折磨的地方。后也借喻为苦乐不同的两种生活遭遇。释慧琳《均善论》（《宋书》九七2389）：叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福……且要天堂以就善，曷若服义而蹈道；惧地狱以敕身，孰与从理以端心。丨唐·李肇《唐国史补》上24（《太平广记》一〇一引）：李舟为虔州刺史，与妹书曰：“……天堂无则已，有则君子生；地狱无则已，有则小人入。”并见于宋·陈录《善诱文·李舟语》（《百川学海》甲集）。丨《文明小史》八48：我们现在只要有屋住，有饭吃，比起他们来，已经是天堂地狱，还不知足么？

随着科技的进一步发展，可编程逻辑控制器逐渐取代传统的机电控制器，电气工程中的可编程逻辑控制器，人们可以借助其优势不断的协调电力工程上的优势，对电气工程的各个环节进行控制监督，提高其系统的稳定性。利用可编程的逻辑控制器，可以很好的提升电气系统的自动切换功能，不断的提升电气工程系统的稳定性和安全性，结合可编程的逻辑控制技术，保障整个电气工程和自动化的有效性，更好的实现电气工程的自动化。

按：《汉语大词典》《辞源》均分为天堂和地狱两个条目收录。

在《汉语大词典》

、《辞源》

中，“天堂”的最早书证皆同《汉语成语源流大辞典》，出自《宋书》。《宋书》系南朝梁沈约撰，为萧梁时期的史书。通过对佛典文献的考察，可以发现，在东汉、西晋时期的汉译佛经中已有“天堂”用例，这三种辞书均可据补。此外，在南北朝时期的汉译佛经中，早于《宋书》用例者亦不少见。例如：

（21）是世多恶众生相诅，多信鬼神背正向邪。天堂皆空地狱塞满，甚可痛哉！（旧题后汉安世高译《佛说阿难问事佛吉凶经》，14/754a）

（22）帝释天王，于其天堂，乘此一象，而至妙树园。悦乐尽欢，在意驰游。（西晋竺法护译《等目菩萨所问三昧经》卷下《等目菩萨悦乐龙王品》，10/590c）

（23）人命促短如河驶流，设处天堂不久磨灭，况人间命而可保乎？（姚秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷三，4/268c）

（24）知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。（姚秦鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》，12/1111c）

脑卒中属临床常见多发疾病，尤以缺血性脑卒中占比较高，致死率、致残率较高[1]。动脉粥样硬化被认为是缺血性脑卒中常见病因，随着缺血性脑卒中发病机制研究的不断深入，越来越多的学者认为，炎症细胞及炎症介质在缺血性脑卒中发生、发展中起到重要作用[2]。脂蛋白相关磷脂酶A2是一种新型炎症标志物，其可将低密度脂蛋白中的氧化磷脂水解并生成溶血磷脂酰胆碱及氧化型游离脂肪酸，这些促炎性产物参与动脉粥样硬化的起始、形成、发展以及斑块破裂等阶段[3-4]。本研究旨在探讨急性缺血性脑卒中影响因素，分析脂蛋白相关磷脂酶A2与急性缺血性脑卒中发生的相关性。现报道如下。

（25）于时深山之中见一病道人，给其庵屋，厚敷床褥；给其水浆、钨錥、米粮；给其灯烛。于时乞愿愿得天堂之供，今得果报。（刘宋求那跋陀罗译《佛说树提伽经》，14/826c）

（26）尔时母人厌于世苦，闻天堂上审为快乐，即启迦叶，愿以微福得生天上。（刘宋求那跋陀罗译《佛说摩诃迦叶度贫母经》，14/762b）

（27）弟子之徒今还天宫，未审和上何时当舍此罪报身，得生天堂共相见也。（萧齐释昙景译《佛说未曾有因缘经》卷上，17/580b）

在《汉语大词典》中，“地狱”共有三个义项。一是梵文naraka的意译，意为“苦的世界”，处于地下，有八寒、八热、无间等名目，古印度传说人在生前做了坏事，死后要堕入地狱，受种种苦。佛教也采用此说。最早的书证为《宋书·夷蛮传·天竺迦毗黎国》：“且要天堂以救善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。”二是基督、犹太二教中的场所，与天堂相对。三是比喻险恶悲惨的境地

。在《辞源》中，“地狱”共有两个义项。第一个义项的释义同《汉语成语源流大辞典》，最早书证同《汉语大词典》。第二个义项是比喻险恶悲惨的境地

。需要说明的是，以上辞书的最早书证皆滞后。通过对佛典文献的考察，可以发现，表示“悲苦世界”义的“地狱”早已出现，三种辞书可据补。例如：

8.多元价值观冲突导致信仰危机。学生无法在短时间内认清各种价值观的本质，做出正确的价值判断，他们更多地只是关心自身的发展状态，追求个人的利益和尊严，在多元文化背景下出现了信仰危机。

（28）何谓五道？一谓天道，二谓人道，三谓饿鬼道，四谓畜生道，五谓泥犁太山地狱道。（旧题后汉安世高译《佛说分别善恶所起经》，17/517a）

（29）一向不可爱、不可乐、意不可念者，是说地狱。所以者何？彼地狱者，一向不可爱、不可乐、意不可念。（东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷五十三《大品痴慧地经》，1/759c）

（30）是三千大千国土中地狱、饿鬼、畜生及八难处，即时解脱得生天上。（姚秦鸠摩罗什共僧叡译《摩诃般若波罗蜜经》卷一，8/217c）

数字化转变指的是钻进至每一个施工节点，都可以以数字为标准衡量钻井工程和钻井液技术措施，由经验化的施工方式向数字化的施工方式转变。

1.2.1 仪器工作条件。采用10 μg/L的调谐液调试仪器，使电感耦合等离子体质谱仪达到最佳工作条件，即灵敏度、氧化物、双电荷、分辨率等各项参数都达到检测要求，经优化的ICP-MS工作参数为：测量模式为He碰撞模式；射频功率为1 550 W；等离子气体流量为15.0 L/min；载气流量为1.0 L/min；辅助气流量为1.0 L/min；雾化室温度为2 ℃；获取模式为全定量分析；重复次数为3次。

（32）生地狱中，即食地狱中食，以自存活。（北凉浮陀跋摩共道泰等译《阿毗昙毗婆沙论》卷七《杂犍度智品》，28/44c）

（33）彼大身众生在此王舍城，为屠牛儿，以屠牛因缘故，于百千岁堕地狱中。（刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷十九，2/135c）

“天堂地狱”相连出现，则首见于南北朝萧齐时期的佛教文献；至刘宋时，“天堂地狱”这一形式已经基本定型，中土文献亦有使用。《汉语成语源流大辞典》可据补。例如：

（34）为说法者，或说三归五戒，或说天堂地狱。（萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷十五，24/780a）

（35）欲此道者，可谓有欲于无欲矣，至于启导粗近，天堂地狱，皆有影响之实。（南朝宋宗炳《答何衡阳书》）

（36）若唯取信天堂地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜……（南朝宋何承天《答宗居士书》）

三、【信口开合】

《汉语大词典》：亦作“信口开喝”、“信口开呵”、“信口开河”。不假深思、不负责任地随口乱说。元关汉卿《鲁斋郎》第四折：“你休只管信口开合，絮絮聒聒。”元曾瑞《端正好·自序》曲：“说几句不伤时信口开合，折莫待愤悱启发平科。”元张养浩《新水令·辞官》套曲：“非是俺全身远害，免教人信口开喝。”元尚仲贤《气英布》第一折：“你待要着死撞活，将功折过，你休那里信口开呵！”

古代设有专门的交通干道，主要为国家传送行政管理、军事等重要信息服务，沿驿道设置相应的馆驿供来往人员休息停留。《大学衍义补·邮传之置》中有记录：“凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有侯馆，侯馆有积”。作为重要的官方要道，沿路的建筑最初往往体现出官方属性，营造风格也与中央地靠拢。然后期会馆建筑、驿站等逐渐归属民间，相关建筑开始向当地的商业建筑形式靠拢。

控制变量。包括企业规模、资产收益率、资产负债率、产权性质、上市时间，并进一步控制了年份和行业影响。控制变量的选取参照了Aihua-Wu等 （2016）；郭晓丹等 （2011） 的研究。

按：《辞源》

、《汉语成语源流大辞典》

对“信口开合”的释义，与《汉语大词典》基本相同。最早书证亦与《汉语大词典》相同，均出自元代关汉卿《鲁斋郎》第四折。

通过对佛典文献的考察，可以发现，此语最早作“信口开”，意思是“随口乱说”。始见于南宋蕴闻撰《大慧普觉禅师偈颂》卷十一《守净禅人求赞》：“瞋恚痴未除，心意识颠倒。谈禅信口开，舌头胡乱扫。”南宋黎靖德编《朱子语类》卷十八亦有用例：“也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！”

近年来，学困生已成为一个令社会、学校、家庭都十分担忧和关心的问题。学困生的主要表现是对学习采取回避、逃避、放弃的态度，注意力完全分散，热衷于网络游戏、网上聊天、交朋结友、群体活动，严重者完全置学习于不顾，沉溺于网络游戏或成天无所事事。

此语的四字形式最早作“信口开合”。除了《汉语大词典》所举用例外，元代王实甫《西厢记》第二本第四折亦有书证：“（旦唱）你那里休聒，不当信口开合。”同时，还存在“信口开喝”“信口开呵”等变体，散见于元曲及元杂剧等。

现今常用形式为“信口开河”，相对晚出。清代《红楼梦》第六十三回：“贾蓉只管信口开河，胡言乱道。三姐儿沉了脸，早下炕进里间屋里，叫醒尤老娘。”《汉语大词典》虽收录此语却省略释义，而归入“信口开合”条作解，当改。

又作“顺口开河”。例如：

又作“靡恶不为”，其最早书证如下：

在俗语中，“嘴”与“口”同义。随着该成语的进一步俗化，又作“顺嘴开河”。例如：

（38）小贼说：“你顺嘴开河了。别的都可以，你要说是两丈多长的珊瑚树，这箱子共有多长，里头盛得下么？”（清代佚名《小五义》第五十七回）

四、【不知不觉】

《汉语大词典》：不经意，无意之间。《朱子语类》卷一二〇：“圣贤之学是肯肯定定做，不知不觉自然做得彻。”《红楼梦》第九六回：“这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。”茅盾《色盲》二：“林白霜手里的笔，不知不觉就停下来了。”

“不知不觉”也见于中土文献。例如：

（39）凡夫可愍，不知不觉而受苦恼。菩萨于此见诸众生不免诸苦，即生大悲智慧。（东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷二十四《十地品》，9/546b）

（40）一切诸法无有真实，凡愚众生不知不觉；一切诸佛安住寂灭，演说正法教化众生。（东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷三十九《离世间品》，9/645c）

（41）当有沙门婆罗门畏色声香味细滑法，而反乐中不观于内，不知何由得离色声香味细滑法，不知不觉遂入人间，复为色声香味细滑法而得其便。（晋代译失三藏名《佛说摩诃衍宝严经》，12/198b）

（42）诸众生迭共因生非余因作，如彼外道执着于因不知不觉。（元魏菩提流支译《入楞伽经》卷六《入楞伽经涅槃品》，16/549b）

（43）而如来藏离我所，诸外道等不知不觉，是故三界生死因缘不断。（元魏菩提流支译《入楞伽经》卷七《入楞伽经佛性品》，16/556b）

（44）阿罗汉辟支佛最后身菩萨，为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉，以不知见故。（刘宋求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经·一乘章》，12/220a）

（45）但诸凡愚妄想执著，不知不觉不得利益。（唐代宗密撰《禅源诸诠集都序》卷上，48/404c）

（46）终日现前，谁知适莫，无遮无障，不知不觉。（南宋赜藏主编集《古尊宿语录》卷三十八）

按：《辞源》未收录此语，当补。《汉语成语源流大辞典》还对此语在佛典中的含义进行了解释：“没有感觉，没有意识到。”其所引最早书证为姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷四：“令发一切智心，而寻废忘，不知不觉。”

可以说，与《汉语大词典》相比，《汉语成语源流大辞典》的释义更为全面、精确，《妙法莲华经》的书证也要早于《朱子语类》。不过，两种辞书皆未及其源。通过对佛典文献的考察，可以发现，东晋时期的汉译佛经中已有“不知不觉”的用例，《汉语大词典》《汉语成语源流大辞典》可据补。在之后的佛教文献中，“不知不觉”也经常出现。现将有关书证胪列如下：

突然，老吴骑着摩托车呼啸而来，咔地拦住我，不由分说，打开我的行李包，将我随身带的《黑暗传》扣押，扬言：“你不交出我的命根子，我跟你没完。”摩托车一骑，消失在山路的尽头。

（47）古人小学教之以事，便自养得他心，不知不觉自好了。（南宋黎靖德《朱子语类》卷七）

（31）彼人以是恶业因缘，身坏命终，堕于恶处，在彼地狱，生黑肚处，受大苦恼。（元魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷十一《地狱品》，17/60b）

（48）碧峰长老只作一个不知不觉的，轻轻的说道：“怎么叫做个现化你们？”（明代罗懋登《三宝太监西洋记》第六回）

（49）两个人一路说着话儿，不知不觉的马车已经到了惠秀里门口。（清代张春帆《九尾龟》第一百零六回）

五、【得未曾有】

《汉语大词典》：谓前所未有，今始得之。唐万齐融《阿育王寺常住田碑》：“阿宝塔之庄严，得未曾有。”又：“饭食经行，臭若香风，味同甘露，遍满一劫，周流十方，闻之者得未曾有，食之者咸登正位。”清史震林《西青散记》卷三：“（宇亭）初不识字，礼大士三年，忽生神慧，经律论悉了了无碍，随问即答，得未曾有。”亦作“得未尝有”。宋苏轼《与郭功甫书》之一：“昨辱宠临，久不闻语，殊出意表，盖所谓得未尝有也。”

按：《辞源》《汉语成语源流大辞典》只收“得未曾有”，未收“得未尝有”。同时，在《大正新修大藏经》和CCL语料库中，“得未尝有”均无用例，故下文不作讨论。《辞源》

、《汉语成语源流大辞典》

对“得未曾有”的解释是“从来没有过”“空前未有”。需要指出的是，这三种辞书的释义皆有待商榷。实际上，“得未曾有”出自佛教文献，本义是指（众生）听到佛法等后，获得了以前所没有的认识或感觉。后来才引申出“从来没有过”“空前未有”义，该义项主要见于中土文献。因此，这三种辞书应当对这两个义项分别解释，并各列书证。

在《辞源》《汉语成语源流大辞典》中，“得未曾有”的最早书证均引自唐代般剌密谛译《楞严经》卷一，较《汉语大词典》书证为早。不过，三种辞书皆未及其源。通过对佛典文献的考察，可以发现，西晋汉译佛经中已见“得未曾有”用例，且数量众多，意思是（众生）听到佛法后，获得了以前所没有的认识或感觉，三种辞书可据补。在魏晋南北朝之后的佛教文献中，“得未曾有”仍保持其本义。现将有关书证胪列如下：

（50）诸天龙神揵沓和阿须伦迦留罗真陀罗摩休勒，志怀犹豫得未曾有，见斯大圣无极威曜神足变化，各各发意欲问世尊决散疑网。（西晋竺法护译《正法华经》卷一《光瑞品》，9/64a）

（51）闻莲华上如来所说，忻然大悦得未曾有，即礼佛足绕圣七匝。（西晋竺法护译《大宝积经》卷十《密迹金刚力士会》，11/54b）

（52）是时大树紧那罗王，从佛闻法示教利喜已，欢喜踊跃得未曾有，以无价衣供上世尊。（姚秦鸠摩罗什译《大树紧那罗王所问经》卷二，15/378a）

（53）时诸魔王欢喜踊跃得未曾有，即从座起礼菩萨足。（北凉法众译《大方等陀罗尼经》卷一，21/642c）

（54）一切大众皆大欢喜得未曾有，各从座起合掌礼佛。（姚秦鸠摩罗什译《佛说首楞严三昧经》卷上，15/630c）

（55）文殊师利白佛言：“如是，世尊！我于中夜见大光明十重照耀，得未曾有，心怀欢喜踊跃无量，故来礼拜亲近如来，并欲愿闻甘露妙法。”（南朝梁僧伽婆罗译《文殊师利所说般若波罗蜜经》，8/732b）

（56）或在枝叶荫覆宫室众宝光明庄严之处，游戏歌舞，受天之乐，见此光明，得未曾有。（元魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷六十二《观天品》，17/371b）

（57）我等今日得未曾有，非先所望，而今自得。（唐代慧沼撰《能显中边慧日论》卷一，45/411b）

（58）一切如来因地行相，令诸大众得未曾有。（北宋释延寿《宗镜录》卷六十七，48/791c）

（59）是大夜叉王曼拏罗仪轨心真言，真实秘密得未曾有。（北宋法天译《佛说宝藏神大明曼拏罗仪轨经》卷上，21/343c）

（60）亦复不闻地狱之名，获如是报得未曾有。（北宋施护译《佛顶放无垢光明入普门观察一切如来心陀罗尼经》卷下，19/724a）

至明清时期，“得未曾有”又引申出“从来没有过”“空前未有”义，此义主要见于中土文献。例如：

（61）余骇怪以为得未曾有，又出李近楼之上。比逾时再往寻觅，则亦不可得矣。（明代沈德符《万历野获编》卷二十四）

（62）四月朔，宿文殊院，更深忽放白光，置身银世界中，山鸟齐鸣，诸峰了了，生平得未曾有，移时一无所见，今十八年矣。（清代赵吉士《寄园寄所寄》卷三）

（63）游必竟日，聚必卜夜，会合之乐，得未曾有。（清代陆以湉《冷庐杂识》卷四）

综上所述，本文以《汉语大词典》等辞书为基础，以CCL语料库为依托，对“无恶不作”等五则与佛教有关的成语进行了溯源和考辨，厘清了这五则成语的发展演变与来龙去脉。需要指出的是，汉译佛经中的语言文字是促进汉语发展的“中转站”，它经过佛家的使用和转化，或增加义项，或改变词义，有些词语还传递到现代汉语中来，成为现代汉语词汇系统的一部分

。可以说，大量佛教成语融入到现代汉语之中，不仅为现代汉语注入了新的生机与活力，而且使现代汉语的文化底蕴更为厚重、语言表达更有张力。同时，追溯佛教成语的源头、梳理其演变历程，还可以为辞书的编撰、修订提供最早的书证来源，为成语义项的设立、释义提供可靠的语料佐证。还需指出的是，前人由于受到文献检索工具、原始资料占有等因素的限制，对一些佛教成语的溯源不能做到爬罗剔抉，以致于造成了语源不明或以流为源的现象。今天，我们拥有了更为完善的文献检索系统，掌握了更为丰富的文献资料，理应在前人的基础上更进一步，将佛教成语的研究推向深入。

[1]王力.汉语史稿[M].北京:中华书局,1980.

[2]季素彩.汉语成语中词类的特殊作用[J].河北大学学报（社会科学版）,1993,(4).

[3]汉语大词典编辑委员会,汉语大词典编纂处.汉语大词典[Z].上海:汉语大词典出版社,1990.

[4]何九盈,王宁,董锟.辞源（第三版）[Z].北京:商务印书馆,2015.

[5]刘洁修.汉语成语源流大辞典[Z].北京:开明出版社, 2009.

[6]孙维张.佛源语词词典[Z].北京:语文出版社,2007.