周代尸祭礼与中国祖先崇拜观念的转型

胡新生 白 杨

一、先秦文献所见西周早期的尸祭

目前所见最早明确提到尸祭的史料是西周中晚期的诗歌，如《诗经·小雅·楚茨》和《大雅》中的《既醉》《凫鹥》两诗，都详细描写了神尸参与祭祀的情形。这些诗歌韵脚整齐，语句平易，风格接近东周韵语，可以肯定不是西周初年的作品。那么西周早期文献有没有关于尸祭的记载，或者说西周早期是否已经流行立尸像神的礼俗？

有关西周王朝建立前后周人尸祭的记载是存在的，只不过这类记述不像《楚茨》诸诗的描写那样明显，研究者又没有加以识别而已。下面试按所涉史事的时代先后列举相关事例，从中确能看到周初尸祭的蛛丝马迹。

(1)周武王“载尸集战”事。《楚辞·天问》：“武发杀殷，何所悒？载尸集战，何所急？”东汉王逸注：“尸，主也。集，会也。言武王伐纣，载文王木主，称太子发，急欲奉行天诛，为民除害也。”王逸将此“尸”释为木主，应是承用司马迁的说法。《史记·周本纪》载：“九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。”南宋洪兴祖《楚辞补注》疏解王逸注，先引《史记》的记载，后面引用礼书之说则耐人寻味：

《记》云：“祭祀之有尸也，宗之庙有主也，示民有事也。”主有虞主、练主。尸，神象也，以人为之。然《书序》云“康王既尸天子”，则尸亦主也。

武王“载尸集战”发生在克殷之前，这是周邦很早就存在尸祭礼俗的例证。

《世俘》所记列祖次序，初看颇觉凌乱。王季的排行在大伯、虞公之后，而此次祭祀的升堂序列却是王季排在虞公之前。之所以如此排列，可能是因为六位受祭列祖之尸在祭礼中站成两列：大王、王季、文王为一列，都是即位之君；大伯、虞公、伯邑考为一列，都是未曾即位的祖先。据《礼记·礼器》说，周代天子合祭列祖的礼典中有“旅酬六尸”之礼。郑玄就“旅酬六尸”解释说：“使之相酬也。后稷之尸发爵不受旅。”孔颖达发挥道：“旅酬六尸，谓祫祭时聚群庙之主于大祖后稷庙中，后稷在室西壁东向，为发爵之主，尊，不与子孙为酬酢，馀自文、武二尸就亲庙中凡六，在后稷之东，南北对为昭穆，更相次序以酬也。”实情虽未必尽然，但几位神尸相互敬酒当是周代合祭列祖时的真实情形。周初合祭列祖的礼仪不如后世完备，可能只有旅酬六尸的雏形。这里没有单列的后稷之尸，也没有按昭穆排序，只是六位列祖分为两列交错行酬(类似于《仪礼·特牲馈食礼》所记“旅酬”阶段众宾与众兄弟两组按次序交错敬酒)。如果不是要把六位神尸分为左右两列进行旅酬，就不必采用这种插花式的“以列升”方式(大王为左列1，大伯右列1，王季左列2，虞公右列2，文王左列3，邑考右列3)，而完全可以直接按辈分和排行来排列木主。

(3)《诗经·周颂》所见尸祭。《周颂》诸诗有些词句可以断定是描写尸祭的。《我将》诗描写祭祀文王的场景，根据语言风格和无韵脚等特点，可以确定这是西周初年的作品。诗云：

我将我享，维羊维牛，维天其右之。

仪式刑文王之典，日靖四方。

，，我其夙夜，畏天之威，于时保之。

尸在祭礼中代表祖先饮食，象征祖先接受祭祀，当场满足祭祀者希望祖先喜欢祭品认可祭祀的心愿，这是立尸像神的心理基础，也是尸祭的重要特点。《我将》诗“伊嘏文王，既右飨之”，说的正是文王之尸享用祭品的情景。一般的祭祖礼是看不到祖先享用祭品的。祭祀者只有在看到活人装扮的“文王”吃喝一番后才会说出“伊嘏文王，既右飨之”这样的话。如果不从尸祭角度理解“伊嘏文王，既右飨之”，句中的“既”字即没有来由，难以解释。此外，这里的“嘏”似是双关语，即不仅有伟大之义，又有致嘏、祝福(东周祭祖礼中的尸还要代表祖先当场祝福祭祀者)之义。该句及以下几句的意思是说，伟大的文王，已经开恩享用了我们的祭品，但是我们不能因为文王“右飨”即心满意得而不作为，仍然应该时时刻刻敬畏天命，如此才能长保福佑。

另一首诗《执竞》写祭祀武王、成王、康王的情景，其写作时代在康王以后，大致应是昭、穆时期的作品。诗云：

执竞武王，无竞维烈。

不显成康，上帝是皇。

自彼成康，奄有四方，斤斤其明。

钟鼓喤喤，磬莞将将，降福穰穰。

降福简简，威仪反反。

，。

(4)周公尸祭事。汉初伏生《尚书大传》有大段文字述及周初尸祭：

宫室中度，衣服中制，牺牲中辟，杀者中死，割者中理，搙弁者为文，爨灶者有容，椓杙者有数，太庙之中缤乎其犹模绣也，天下诸侯之悉来进受命于周，，千七百七十三诸侯，皆莫不磬折玉音金声玉色，然后周公与升歌而弦文武，诸侯在庙中者伋然渊其志和其清，，然后曰：‘嗟，子乎！此盖吾先君文武之风也夫！’及执俎、抗鼎、执刀、执匕者，负墙而歌，愤于其情，发于中而乐节文，故周人追祖文王而宗武王也。

按伏生的描述，周公摄政期间前来受命的众多诸侯，在太庙中看到文武之尸，好像又见到了文王和武王本人一样。这段文字虽有不实之处(如“千七百七十三诸侯”等)，但所述周初立“文武之尸”以祭文、武的情形，与上引《周颂》所说西周初年的尸祭状况可以相互印证。伏生曾为秦博士，他的描述至少说明秦汉之际的学者对周初祭祖活动中存在尸祭之礼是深信不疑的。

(5)其他传说。汉代曾流传“周公祭天，用太公为尸”和“周公祭太山，用召公为尸”等传说。

以上所举文献例证都属于间接证据，不过这些例证足以说明西周初年存在尸祭礼俗。笔者曾推测商朝不存在或不流行尸祭，因为有关商朝尸祭的论证不但缺少直接证据，也不能提供上述这类间接的证据。

西周金文少见尸祭记载，并不能构成否定西周流行尸祭的理由。青铜礼器被祭祀者视为直接与祖先交流的工具，礼器上的铭文则被视为与祖先的直接对话，这与《诗经》中详细描写祭祖过程和尸祭场景的诗歌有所不同。和祖先对话的铭文不需要再强调祖先代理者神尸的重要性，而是直接将颂词献给文王、武王、祖考某某等祭祀对象，故金文中很少看到“尸”的名称是不足为奇的。

二、尸祭与周人的梦境

尸祭礼俗对周代社会生活特别是周人的精神生活产生了深刻的影响。周代历史上有些现象用常识难以解释，但是如果将它们与尸祭联系起来就比较容易理解。春秋时期有关远世祖先的梦境以及儒家强调的祭祀超越求福的思想，都与尸祭礼制密切相关。

《左传》记录的不少梦境，可以用梦者与所梦见的人物有过接触来解释。例如僖公三年晋献公梦见夫人齐姜(是通过骊姬之口说出的，是否骊姬编造可以不计)，僖公二十八年晋文公梦见与楚成王搏斗，成公二年晋大夫韩厥梦见父亲子舆告诫他与齐人作战时不要居于战车左右，襄公十八年晋大夫荀偃梦见与被他杀死的晋厉公争讼，昭公七年鲁昭公梦见父亲襄公为其举行出访前祭祀道路之神的仪式，昭公二十五年宋元公梦见同父亲宋平公一起参加太子栾的即位典礼等，现在看来均属正常，因为梦者与梦中之人见过面或共同生活过，自然有可能梦到。

比较奇特的是下面这些梦见远世祖先的梦境：

(1)《左传》僖公三十一年(下引《左传》只列年份)，卫成公梦见康叔说：“相夺予享。”康叔是卫国始祖，与卫成公相距四百多年。

(2)昭公七年，鲁昭公访问楚国前“梦襄公祖(祭道神)”，梓慎因此提到：“襄公之适楚也，梦周公祖而行。”周公旦是鲁国始祖，与鲁襄公相距五百年左右。

(3)昭公七年，卫国大夫孔成子梦见康叔对他说：“立元，余使羁之孙圉与史苟相之。”史苟的父亲史朝也梦见康叔发话：“余将命尔子苟与孔烝鉏之曾孙圉相元。”史朝见孔成子，互说梦境，发现梦境相合。孔成子、史朝上距康叔也有五百年左右。

(4)昭公十七年，晋国大夫赵宣子梦见晋文公带领荀吴将陆浑之戎授予晋国，宣子即按梦境所示任命荀吴为统帅征伐陆浑。灭掉陆浑后，专门在晋文公庙中举行了献俘仪式。赵宣子上距晋文公一百多年。

(5)《论语·述而》：“子曰：甚矣吾衰矣，久矣吾不复梦见周公。”此条与例(2)相近，都是春秋后期人梦见周公。鲁襄公梦见周公是有血缘关系的贵族在梦中相会，孔子与周公旦不同族不同姓却同样梦见，说明原始的血缘族类观念此时已趋于淡化。作为商族后裔的孔子，年轻时似乎多次梦见五六百年前周王朝的伟人周公旦，从中可以窥见时代和思想的变迁。

必须指出，这些梦境绝大部分都是对当事人口述的真实记录，即使有极个别是出自述说者的编造，但从社会成员广泛相信和接受这些梦境的角度说，此类梦境的真实性仍无可怀疑。春秋时人何以会屡屡梦见世代相隔遥远的祖先？他们梦中看到的祖先形象又是来自何处、有何依据呢？

这个问题只有与当时特殊的祭祖礼制联系起来才能解答。频繁隆重的祭祖大典给当时人的精神生活烙下了极其深刻的印记。祭祖礼是祖先崇拜观念的外化，同时又极大地刺激和推动了祖先崇拜观念的发展。春秋时人经常在梦中得到远代祖先特别是其中杰出人物的启示，首先是建立在祖先崇拜观念的基础之上。由于祭祖活动的频繁和隆重，使得祭祖礼上扮成祖先享用祭品并当场作出回报的神尸的形象也深入人心。周代祭祖礼的核心内容就是侍奉神尸饮食，参与祭祀者是把这位神尸真正当成所祭祖先看待的。经常与活人装扮的祖先打交道，参加祭礼的旁观者经常看见活人代表祖先接受祭祀，他们梦见祖先的机会就大大增加，而且祖先的形象也会因此变得鲜明而生动。如此日有所思夜有所梦，梦境中的祖先自然就会呈现为活灵活现、可敬可亲的神尸的模样。鲁人梦见周公，卫人梦见卫康叔，晋人梦见晋文公，其实都是来源于他们在各自的祭祀礼仪中常常看到的周公之尸、康叔之尸、文公之尸的形象。从尸祭礼制的角度看这类梦境，可以说没有任何难解之处。

还有一类梦境涉及非人格化的或人格化程度较弱的鬼神。例如《左传》僖公二十八年楚国子玉梦见河神求玉；宣公三年郑国燕姞梦见天神(自称其祖伯鯈，即南燕之祖)赐子；宣公十五年晋国魏颗梦见一老父报答恩情；成公五年晋国赵婴梦见天神求祭；成公十年晋厉公梦见大厉之鬼(赵氏祖先)前来追杀；昭公元年郑国子产说到周武王夫人邑姜怀上唐叔时梦见上帝赐子；昭公四年鲁国叔孙豹梦见天神压迫等，梦中的形象都是河神、天使、上帝、恶鬼等等。此类形象虽然距离人世更远，但依然可以根据尸祭礼制作出解释。如燕姞所梦天使自称是南燕始祖伯鯈，伯鯈形象就可能来自梦者在祭祖礼上看到的伯鯈之尸。又如晋景公所梦大厉自称是赵氏之祖(《史记》直接称为赵氏之祖“大业”)，也有可能得自赵氏祭祖礼中的神尸形象。周人祭祀自然神包括郊天之祭等也都立尸，频繁参加此类祭天地、祭山川和祭祀祖先以外其他鬼神的活动，自然会在梦中看到这些鬼神的形象。这个问题也许不必如此深求，梦中各种非人格化的鬼神形象也有可能就是直接借用了日常生活中某人的形象，笔者的意思只是说，梦境中此类鬼神形象的出现与尸祭礼制的关系可能更为密切。

三、尸祭礼制衰微在思想领域的反映

战国时代，祭礼中立尸像神的习惯逐渐废弃。研究三代礼制的儒家学者对尸祭的废弃是持一种略显矛盾的态度：一方面承认尸祭的历史价值，并尽可能详细地搜集整理有关尸祭的历史资料，另一方面又提出祭祀不应该像尸祭那样直接向神灵索取回报。

《礼记·祭统》有一大段文字说到祭祀的目标和意义：

贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭，是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，，。此孝子之心也。祭者，所以追养继孝也。

这是儒家对于祭祀所作的一种道德化、亲情化的解释。照此解释，“贤者之祭必受其福”是指贤者之祭可得百顺，即在家族关系、政治关系以及各种人际关系方面都收到怡然理顺、畅通无阻的效果。这个“福”不是指即时性的物质利益，而是指决定物质利益的更深广的伦理道德基础；不是指设施的优化，而是指机制的升级。“不求其为”之“为”，郑玄注说：“谓福佑为己之报。”孔颖达正义：“不求者，孝子之心无所求也，但神自致福，故有受禄于天之言。若水旱灾荒，祷祭百神，则有求也。”按孔氏的解释，“不求其为”是说祭祀祖先不能像遇到水旱之灾祷祭各种自然神灵一样(例如祭天祈雨都是盼望尽快下雨)希图直接回报，而是应当只管自尽孝事祖先之心和追慕敬仰之情，不期望因为祭祖就带来什么福禄。

清人孙希旦解释说，所谓“内尽于己”即下文说的“致其诚信与其忠敬”；“外顺于道”则是下文所说“奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时”。用现在的话说，“内尽于己”就是强化祭者自身的精神修养，不断更新和加强对祖先的崇敬与虔诚，简言之即不断培养宗教感情；“外顺于道”则是说加强礼制规范、外在仪式方面的修持，对礼仪的各个层面、各种细节都认真讲求、精益求精，严格按规矩办理。如此则社会政治生活的各方面都会运转顺畅，毫无滞碍。这就是“完备”，也就是福禄。

总括前人解说，可知《祭统》想要表达的意思是，祭祀祖先不能搞成一种贿赂行为和交易关系，不能为了得到某种好处才对祖先表达礼敬，不能夹杂利益欲求从而玷污了对于祖先的纯粹而圣洁的感情。不是祭祖就可以得到祖先神灵的保佑，而是祭祀活动、祭祖礼仪本身使日常生活中的社会政治伦常关系和等级意识、宗法意识得到了强化，各种纠结因此而被理顺，各种矛盾因此而被化解，这才是一种无形的福佑。

《祭统》这些论述明显有批评尸祭之意。尸祭对福报的追求最为直接和露骨，因为它是在祭祀现场就通过神尸祝福主人的方式把祖先的回报体现出来。孔颖达已经注意到传统的祭祖礼仪实际上是求福的：

“不求其为”者，言孝子但内尽孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥为己之报。案，少牢嘏辞云：“皇尸命工祝‘承致多福无疆，于女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田’。”则是祭祀有求。所云“不求”者，孝子之心无所求也，但神自致福，故有受禄于天之言……

孔氏此说是调和之词。追求福报、尸致嘏辞是西周春秋时代祭祖礼中客观存在的事实，而《祭统》所谓求备、求顺、不求回报的说法乃是儒家的一种理论，是对历史上真实存在的尸祭现象的一种善意的曲解，或者说是一种机智的巧辩。尸祭礼制和“不求其为”之说，是不同历史阶段的产物，具有不同的性质：前者是战国以前长期传用的一种礼制，后者则是战国时代尸祭礼俗衰微时兴起的一种观点；前者是曾经流行的礼制，后者则是儒家提出的一种思想。孔颖达两方面都不想否定，故提出尸致嘏辞不是祭者求报而是“神自致福”的巧说。

《礼记》中还有多篇文献阐述过“祭不求福”的思想，这些思想都是针对无尸之祭而发，也可以说暗含批评尸祭之意，例如：

(1)《檀弓下》篇：“唯祭祀之礼，主人自尽焉尔，，亦以主人有齐敬之心也。”

(2)《礼器》篇：“君子曰：祭祀不祈。”这个论断的意思本来非常明确，但古代注家于此也有误说，意在调和尸祭求福礼制与“祭祀不祈”论断之间的矛盾。《郊特牲》篇说：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”似乎是针对“祭祀不祈”而作的一种补充说明，意思是有些特殊的祭祀或有所祈求，或为报答神灵，或用来消灾除祸，但这属于特殊情况，因其不涉及祖先神灵，故与“祭祀不祈”之说并不矛盾。

(3)《郊特牲》篇：“腥、肆、爓、腍、祭，岂知神之所飨也？主人自致其敬而已矣。”此条语意、字句与(1)略同。尸祭明明可以看见祖先饮食，而(1)(3)两条却说并不知道神灵是否享用祭品，说明这里说的是尸祭礼制废弃以后的事情。作者也是主张祭祀非功利化，强调“主人自致其敬”。

(4)《祭义》篇：“荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。”此段所说“庶或飨之”是一种疑惑不定之词，这与尸祭时人们肯定地说“伊嘏文王，既右飨之”“既醉既饱”“神既饮食”之类形成鲜明的对照，显然也是尸祭礼制废弃后才有的说法。

以上儒家有关“祭祀不祈”“自致其敬”的论述，是对祭祀礼制所作的新解说，这是儒家礼学建设中十分重要的内容。儒家一方面对尸祭礼制的历史做了很多回顾与分析，如《郊特牲》所谓“古者尸无事则立，有事而后坐也。尸，神象也”之类即是；一方面又针对无尸之祭的道德意义和祭祀应当遵守的新原则作出论证。可以确定的一项史实是，儒家所谓“祭祀不祈”“自致其敬”等祭祀理论，都是在尸祭礼制衰微的历史背景下提出的，如果是在西周春秋时期盛行尸祭的阶段，就不会发生祭祀祖先是否应该祈求回报的问题。

四、尸祭礼与祖先崇拜观念的转型

立尸像神将祭祀者希望祖先接受祭祀和得到祖先回报的心愿现实化，使祭祀成为一种人奉神和神赐人的双向互惠的活动，从而使周代祭礼呈现出一种特有的风采。除此以外，尸祭礼制另有一种更深层面的文化意义——它的存在和流行对于祖先崇拜观念的发展乃至中国文化性格的定型产生了相当深刻的影响。

商周两朝的祖先崇拜大不相同。以商族为主体的商朝统治者对祖先充满恐惧，他们心目中的祖先威严有余而慈祥不足。周人的立尸之祭极大地改变了这种状况。周人祭祖必定面对活人装扮的尸，这不但拉近了祭者与祭祀对象的距离，更重要的是从根本上改变了祖先在祭祀者心目中的形象。祖先仍被视为鬼神，但是尸祭的存在使祖先不再被视为神秘莫测、令人畏惧、经常为祸作祟的鬼神。祖先被看成一种充满正面价值的阳光而温暖的神灵，被看成族类的保护神，这就使祖先与那些没有血缘属性也没有道德属性的自然神祇区别开来。商族的祖先崇拜建立在恐惧心理的基础之上，它随着商朝的灭亡而衰微，继起的奉祖先为族类保护神的祖先崇拜成为后来中国文化的主流，这是一种非常重要的变化，而引发和推动这种变化的关键就是尸祭礼制。

商朝人心目中的祖先有一个很突出的特点，即经常为商王商族制造灾祸。殷墟卜辞中有大量卜问祖先“隹孽”“孽王”的句子。“孽”是制造灾祸、加害于人之意，其中“孽王”是指为害在位商王。例如：

贞：且乙孽王。

贞：且乙弗其孽王。

贞：且乙孽王。

贞：且乙弗其孽[王]。(《甲骨文合集》248正，一期，以下简称《合集》)

贞：祖辛孽王。(《合集》1655正，一期)

祖丁弗其孽王。(《合集》930，一期)

己未卜，争贞：王亥祟我。

争贞：王亥不我祟。(《合集》7352正，一期)

癸巳卜：成祟我。(《合集》32444，四期。按，“成”即成汤、大乙)

庚戌卜：王祟直大甲。

庚戌卜：王祟直祖乙。(《合集》32301，四期)

此外，卜问商王疾病是否由祖先所致，卜问先妣是否制造灾祸，以及卜问某位祖先“弗左王”(不帮助今王)、“不若王”(不满意今王)之类的词句也比较常见。

以上所举卜辞属于示例性质，只是祖先为害类卜辞中的一小部分。这些事例足以说明，商朝人心目中的祖先神灵包括某些先妣，大都具有易怒易暴、破坏力强的特性，他们经常为商王及国家制造灾祸，而且制造灾祸的方式方法种种不一。这些先公先王和先妣的形象缺乏亲近感与亲和力，显得任性、乖张、冷酷、阴鸷，其正面价值和反面作用可以说难分伯仲。

祖先神喜怒无常、经常作恶、令人恐惧的特性，以及祖先神之神格近似于自然神等事实，为商代的祖先崇拜确定了基调。这种基调的突出特点就是对祖先缺乏亲近感。《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，其信仰和政治以“尊而不亲”为原则。上举殷墟卜辞说明，商族的祖先崇拜确实具有“尊而不亲”的特点。由于对祖先缺乏亲近感，祖先神灵被视为与非血缘性的鬼怪相近而与人类较远的异类，故祖先不具有行为典范和道德楷模的意义。商文化中的祖先神缺乏道德属性，与此相关的祖先崇拜尚处于原始阶段，它不可能衍生出后人应以祖先为榜样努力向善等道德意识，就像对雨神、云神的崇拜不可能衍生出道德意识一样。这种祖先崇拜与后世中国传统文化中占据主流的祖先崇拜观念有很大不同，严格说来属于另一种祖先信仰体系。

商朝流行的祖先崇拜属于恐惧、畏忌、慑服的类型，这种类型在世界上其他一些民族那里也曾流行过。有外国学者分析过非洲各民族的祖先崇拜：

殷墟卜辞反映的先公先王的性能与这些非洲诸民族信仰的祖先实很相近：祖先不是全无善举，也会给族人提供保护和福佑，但是他们缺少施惠、和善之性，挑剔、苛刻，经常对人施以惩罚。

华夏民族的祖先崇拜被赋予道德内涵是从西周时代开始的。作为姬周族特有的一种礼俗，立尸像神对新型祖先崇拜的形成起到了非常重要的作用。立尸像神使族人对死去的祖先产生亲近感，这种亲近感构成了新型祖先崇拜的基础。面对代表祖先享用祭品、谦让礼敬、回赐祭者的神尸，人们绝对不会把祖先与毫无血缘亲情可言的风神雨神等等自然神祇视同一类。祖先被赋予了更多的保佑后人造福后人的善的品性，被真正视为宗族的保护神。基于此种观念，周人心目中的祖先较少有作恶作祟、祸害子孙的行为。现存所有周代史料包括历史文献、周原甲骨卜辞、青铜器铭文以及时代较晚的出土竹简中的祷神资料，述及祖先为祟的十分有限。《尚书·金滕》记述周公因武王疾病而向太王、王季、文王祈祷，似有祖先致病之意，但意思不很明显。《诗经》“变雅”中有不少骂天的诗句，但没有骂祖宗的话，《云汉》诗“父母先祖，胡宁忍予”“群公先正，则不我闻”，只有责备见死不救之意，却不是说祖先作祟。《左传》《墨子》等书记有不少鬼神为祟为祸的事例，但大多与受害者的祖先无关。东周时期的新蔡葛陵楚简、望山楚简记有楚人向楚国祖先祷告的祷词，不过这类祷词也是祈求祖先保护而没有祖先致祟之意。春秋时期有“厉鬼”的概念，是指非正常死亡或怨愤而死的人变成的恶鬼。按当时人的观念，“鬼有所归乃不为厉”，祖先中虽然也有可能出现“厉鬼”，但总归是极其少见的。对比殷墟卜辞记录的先公先王来看，商朝人想象的祖先大半近似于春秋人所说的“厉鬼”，这与周人的祖先观念大相径庭。也许未来会发现与殷墟卜辞性质相近的涉及祖先为孽为祟的周代卜筮资料，但是可以预言此类事例即使存在也不会太多，因为立尸像神的祭祖礼决定了周人的祖先崇拜不可能是由恐惧情绪和畏忌心理主导的崇拜。我们看到的事实是，周人对于祖先都是极尽歌功颂德之能事，完全不像商朝统治者那样赋予祖先以太多“厉鬼”的属性。

由尸祭派生和培养的对于祖先神灵的亲切感，是祖先崇拜道德化的基础。恐惧和畏忌会导致消极的躲避和慑服，但不能产生发自内心的爱慕、敬仰和仿效。只有将祖先排除于经常为祟作恶的鬼怪之列，只有将祖先完全视为正面的神灵，才会崇仰祖先的功德并引发牢记祖训、继承祖德、发扬宗族传统的观念。从殷墟卜辞及相关史料中很难看到商朝统治者对祖先善行义举的推崇和歌颂，按照当时人对于祖先的认识和情感也不会将祖先与道德准则联系起来。进入西周以后，祭祖文辞中既歌功又颂德的情况大量出现，好像人们的祖先观念突然发生了质变。下面是周初史料中歌颂祖先恩德的词句：

《诗经·周颂·清庙》：济济多士，秉文之德。(下引《诗经·周颂》只举篇名)

《维天之命》：于乎不显，文王之德之纯。

《我将》：仪式刑文王之典，日靖四方。

《思文》：思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非尔极。

《尚书·康诰》：惟乃丕显考文王，克明德慎罚。

西周初年歌颂祖先功德和表示继承祖德的言论大量涌现绝非偶然。如果说周初祖先崇拜与道德意识的结合有某种礼制背景或礼制方面的因素，那么尸祭礼制无疑就是促成此种结合的关键因素。

尸祭之礼将神灵接受祭祀和回报祭祀者的举动活灵活现地展示于全体祭祀者面前，祭祖礼由此成为祖先回归现实生活，直接与人交流对话的仪式。这样的祭祖礼频繁举行，意味着祖先不断降临宗族，他们的降临不是通常那种虚幻的神灵降临，而是既显灵又现身，既神秘又亲切。祖先经常复活与再现，经常与族人聚会同乐，极大地强化了宗族一体意识和宗族成员之间的团结，同时也使作为祖先嫡系的宗子的核心地位更臻稳固。尸祭所塑造的祖先形象可见可视，亲切感人，祖先虽死犹生，其灵魂与宗族成员长久保持着亲密无间的精神互动关系，成为凝聚族群最为有力的精神力量，一种新型的祖先崇拜由此确立并得到长足的发展，以此种祖先崇拜为核心的具有中国特色的宗教信仰体系最终建立起来。

综上所述，如果没有尸祭礼制，商朝那种恐惧畏忌式的祖先崇拜就会在周代延续更长的时间并影响更多的族群，而西周王朝建立后尸祭礼制的传布，事实上起到了扭转祖先形象的作用，一种积极的与道德意识紧密结合的祖先崇拜由此得以确立，华夏文明从此走上了一条高度肯定家族生活和血缘情感，高度肯定并泛化家族伦理道德，高度尊崇祖先和仰慕古人的道路。

尸祭制度到战国时代趋于衰微，秦汉以后在中原地区基本绝迹，但是与这项制度紧密相关的祭祀者对于祖先的亲近感，以及由此派生的对祖先负责的宗族繁衍意识、宗族整体意识、尊祖敬宗意识以及其他相关的道德意识，并没有因尸祭礼制的消亡而衰减。尸祭礼在商周之际的宗教信仰变革过程中起到了一种酵母或导火索的作用。以薪火的关系做比喻，没有尸祭之薪，西周以来与道德意识相连的祭祖礼仪和尊祖敬宗观念即无从点燃，但是在尸祭礼制成为灰烬后，由尸祭引发的新型祖先崇拜之火仍附着在其他机体上继续燃烧而且有不断扩大之势，表现之一就是儒家把这种祖先崇拜理性化和哲学化了。再举其他制度的例子来说，同姓不婚之制和贵族妇女取字标姓的习惯是姬周文化有别于商文化的重要标志之一：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。”这些制度和习惯对于宗法制度和宗法观念的形成无疑起到过重要的推动作用，但是同姓百世不婚和女字标姓(原始姓族)的习惯到战国以后也走向消亡(后世所谓“同姓不婚”与西周春秋时期的“同姓不婚”内涵不同，“姓”的内涵也不同)，这并不意味着西周以来确立的宗法制度和宗法观念也随之消亡。对于立尸像神的历史作用，完全可以用同样的辩证的观点作出分析和评判。