死亡想象与神权法观念的演化

陈 皓

关于东西方法文化的不同，关于东方社会为什么没有能够产生法治现象，具有相当影响力的来自现代西方学者马克斯·韦伯和罗伯托·曼加贝拉·昂格尔的研究，将其中的原因归结为政治和宗教两个层面。在政治层面，传统东方社会建立在个人和传统权威之上的君主家制的国家形式，限制了类似西方社会多元并相互竞争的权力格局的出现。在宗教层面，传统东方社会的现实主义的人文教育，压制了类似西方社会对高于现实的神圣秩序的信奉和对现实秩序状态的思辨。这两方结合，使得传统东方社会长久停滞在人治和专制的法制状态之下。

韦伯和昂格尔的研究，更多是从社会学的角度，运用类型化的方法，基于东西方相异的法律现象进行的抽象概括和比较研究。然而从历史的层面，如果进一步追问，这种相异的现象又是如何生成的？对于东西方相异的法律现象的研究就需要追溯到更早的时期。在更早的时期，根据考古学、人类学和艺术史学的研究，无论在东方社会还是西方社会，一切人类文明产生之初，世俗权力都沾染着宗教的色彩，政权与神权融合在一起。在人类文明社会中产生的同一的政治法律现象，起源于同作为人类的共同的生理和心理的需要。正如马林诺夫斯基的观点，人类是一个统一体，所有的文化都源于人的需要并服务于这些需要。然而，又如现代人类学家弗朗兹·博厄斯所说，“人类是一，文明是多”，不同种族在情感和思维的共同点使人类文化出现了诸多相似，但文化在发展的过程中，特定的环境条件，不仅包括孟德斯鸠所指出的那些自然环境，也包括发展中的人文环境，使得不同种族的文化，包括法律文化，呈现出多样和差异性。

本文试图通过历史资料，包括考古发掘的实物及其图像，中外传世经典文献，以及近现代人类学家、艺术史学家、考古学家的解读，分析早期人类文化中宗教和法律结合，被称为“神权法”观念的产生及其在东西方社会发生的演化。本文认为，人类文化中普遍存在的神权法观念，起源于作为人类的共同的情感和需要，即人类对于死亡的想象和生命伦理的反思。

一、早期人类关于死亡的想象

我们对于早期人类有关生命伦理及其死亡想象的知识，首先源于考古学家、人类学家和艺术史学家们的解释。根据这些解释，墓葬遗址和那些留存在岩画、雕塑、器物纹饰中的图像，具有象征的意义，蕴含着人们对于死亡本身的情感和思考。

这些情感和思考最先体现在史前时代的墓葬形式中。生活在10——15万年前的尼安德特人常以一种睡眠的姿态被埋葬，考古学家同时在随葬区域发现了动物的骸骨；在地中海地区东部的耶利哥，从公元前9000年前开始发展农业的纳图夫人，用灰泥和贝克覆盖死者的颅骨；在公元前6000——公元前5000年的印度河流域的梅赫尔格尔，考古学家同样发现，被安放在竖井墓中的死者以及周围摆放的随葬的宝石祭品。这些特定的埋葬形式可以被理解为早期人类对于死亡的一种慎重态度，这些随葬物则寄托着生者对于死者的哀悼之情。不仅基于亲人的丧失，甚至对于被猎杀的动物——根据20世纪末学者们的解释——那些表现了被猎杀的动物的岩画，也应当从情感的根源理解其创作动机。比如阿尔塔米拉洞穴中描绘的“受伤的野牛”，画面生动表现了这只垂死挣扎的猎物，正痛苦不堪，缩成一团的情态，“没有情感就不会有艺术……如果不是出于对野牛的恻隐之心，这样的作品是绝对不可能创造出来的。”

早期人类对于生命逝去的悲伤和依恋，通过死亡的想象和假说得以开释。在这些解释中，人被区分为肉身和灵魂两个部分。一方面，肉身的朽坏是无奈的、无可避免的，同时也是努力想要得到保全的。死亡面具以及其他各种处理尸身的物理或化学的保存手法，表达了同样的使肉身永存或重生的渴望。另一方面，相比肉身的朽坏，灵魂的观念被创作出来，并被赋予不死不朽的能力。在距今7000——5000年前我国仰韶文化时期的墓葬遗址中，考古学家们发现了大量的瓮棺，里面盛放着小孩子的骸骨。瓮棺配有同样材制的棺盖（其中便包括极负盛名的人面鱼纹彩陶盆），在瓮棺的盖子上打有小孔，学者们将其解释为为着死者灵魂出入的目的。如郭沫若诗云：“半坡小儿冢，瓮棺盛尸骸，瓮盖有圆孔，气可通内外。墓集居址旁，仿佛尤在怀……”

同时在这些解释中，世界被区分为两个部分，一个属于生者，一个属于死者。这两个世界不是隔绝的，而是相通的。这种观念可以通过相关器物纹饰中的动物图像得以证实。纹饰中的动物大多具有在双重空间生存的生理特征，象征着在两个世界中转化往返的能力，比如在中国随葬陶器的纹饰中大量出现的蛇纹图像。蛇能在水陆两界栖息，它的冬眠、蜕皮等生理特征，象征着一种重生能力。同样的，陶器纹饰中的蛙纹、鸟纹、蝉纹、蚕纹以及后来在青铜器纹饰中演化的龙纹、凤纹，都可以结合其生物本性，从往返生死两界的象征意义中予以解读——在东周和汉代的丧葬习俗中，死者的舌头上会安放一只玉蝉，寓意死者如蝉蜕变，进入先人们的世界；先秦帛画《人物御龙帛画》《人物龙凤帛画》中的御龙乘凤的墓主人形象，同样表达了死者借助动物的特性和神力进入另一个世界的想象。

然而，在早期人类的死亡想象中，除了对逝去生命的悲伤和依恋的情感，其中也混合着对于死亡尸体、不死灵魂的畏惧，认为死者的精魂可以对生者发生影响。早期人类试图通过巫术的方式，化解这种既依恋又畏惧的复杂情绪。巫术帮助生者获得对未知的现实世界和死后世界的知识，继而调解和控制现实精灵以及死者灵魂对其产生的影响。英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽在其著作《金枝：巫术与宗教之研究》中普遍考察世界各地早期人类文化中的巫术现象，他指出，在古希腊罗马、秘鲁、埃及……巫术活动历经从野蛮社会到文明社会各历史阶段。相信真实存在一个死后的世界，并且逝者的灵魂可以往返生死两界，用于巫术仪式及其祭祀的礼器能够帮助生者和死者的沟通交流。此种信念成为后来制度化的祖先崇拜的思想基础。

祖先崇拜是早期人类的一种普遍的社会现象，不仅在古代中国，而且在非洲和亚洲其他地区，在古希腊和古罗马，祖先崇拜都是宗教的一个最重要的组成部分，是宗教的一种类型。崇拜仪式主要是对祖先的供奉和祭祀，参与者限于一定范围的血亲成员，由三代或更多代人构成。中国有些地区的大家族，世系群可能由上千人构成，他们同属一个姓氏，是同祖的男性血缘的延续。英国社会学家阿尔弗雷德·拉德克利夫·布朗在其著作《原始社会结构与功能》中，详细介绍了世界各地的祖先崇拜现象，并从“依赖”的心理动因解释这个现象。他指出，基于同样的对死者的纪念，对死后世界的宗教想象，这些纪念和想象使得活着的人团结起来，以家庭、父系团体和氏族为基础建立起古代的社会，并同时产生了与继承、财产、婚姻等相关的法律制度。祖先崇拜促进了人类的依赖感——一方面，这种依赖感给生者带来了活下去的信心，另一方面，为了维持祖先的恩佑，也需要规范团体成员的行为——“是祖先赐予了他生命，给他留下了牲畜。他渴望祖先可以赐予他满堂子孙、成群的牛羊，同时关照他的幸福和健康。这是人类依赖祖先的一个方面。另一方面，人们认为，他们的行为受到祖先的监督，如果没有履行自己的职责，祖先就不会赋予其任何祝福，反而会使他们病魔缠身，或给他带来一些不幸。”

因此，祖先崇拜并不单纯是为着纪念逝者，而且还具有对于现实社会的规范意义。祭祀仪式使得人们对死后世界的想象转向对生者行为规范和生活命运的关注。郭沫若《两周金文辞大系图录考释》所收录的西周时代青铜器铭文中，有半数的铭文用以记录奉祀祖先，并在铭文中明确表达了希望祖先之灵保佑和降福后代的祈愿。这些铭文内容一方面追述祖先的功勋，同时把祭祀人自己所获得的荣誉也告祭于先祖。例如，根据西周成王五年的何尊铭文所记，四月丙戌这一天，成王表彰何已故的父亲公氏辅弼王室的勋业，并把三十串贝赏赐给宗小子何。何于是在礼器上记录此事以祭祀他的父亲公氏。

二、作为巫师的国王以及永续权力的神话根据

在早期的人类社会中，组织整个社会的巫术仪式和祖先崇拜的核心人物是这个区域的首领或国王，国王扮演了沟通生者和死者祭祀仪式的巫师的角色。宗教与世俗权力角色的结合过程，就是神圣王权产生的过程。作为社会地位的优势者同时也是社会资源的控制者，国王不仅拥有对于地位和资源的控制权力，而且希望通过法律实现这种控制权在血亲范围内的永远存续。在中国，这种权力观念首先产生在公元前21世纪，禹的儿子启继承禹部落联盟首领的地位，结束禅让，开启中国的世袭制度。

神权法观念从神秘的力量中，为永续的权力建立根据。权力的神秘根据首先源于为自身血脉赋予的神性——他们已经逝去的祖先本身就是神，而这些王权的所有者们都是神的子孙。作为祖先崇拜的祭器，商代晚期大禾方鼎的人面纹饰，延续了新石器时代器物纹饰中人物形象与动物形象结合的特点。根据学者们的解读，它写实的人面是某位商代统治者形象的再现，或者说他是商代先祖形象的再现。写实人面同时饰有动物的角和爪，角可通天，爪可彻底，他是天地之间的类神的形象。此外，作为商代青铜器普遍存在的核心图像——饕餮纹，经学者考证，它不是单纯的兽面纹而是祖先像的演化，它代表了原始社会末期的蛇氏族的大酋长蚩尤的形象——“饕餮既是蚩尤，饕餮辟邪之用，所以在鼎上，作四个人面，隐寓着‘以戈击四隅’之意。”

商代的神权法思想以及对其祖先形象的神话，有诸多史料可以证实。《诗经·商颂》载“天命玄鸟，降而生商”，神话了商人祖先的出身和血统。商代的一件青铜礼器玄鸟妇壶，表现的正是得到世代崇奉的女祖简狄的形象，这是一位跪坐的女性，她的头上有一只神鸟正衔着两个鸟卵一样的东西。《吕氏春秋》汤祷载，“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤以身祷于桑林……翦其发，枥其手，以身为牺牲……雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”在这场巫术仪式中，统治者商汤自身就是作为集神权、王权于一身的大巫。祭祀仪式，不仅为着纪念祖先和祝祷，还是神圣王权的宣示，而作为祭器和礼器的青铜器，就成为神圣权力的象征。从新石器早期生动、舒畅的纹饰风格，向畏怖、狞厉的纹饰风格的转化，正是商代统治者强权和神权观念的表达。

对统治者形象赋予神幻色彩，远可以追溯到三代以前。伏羲、燧人、神农、黄帝、颛顼、帝喾、帝尧和帝舜，史前统治者对部族的领导力，同样伴随着他们类似神人的精力、体力、智慧和操纵风云的能力。大禹力大无穷可力挽狂澜；神农可以使庄稼长得丰茂迅速……这些历史在周代后期至汉代，以神话传说的形式记录下来。但事实上，根据近几十年历史学家和民俗学家的研究，他们最初基本上都是古代宗教人物，是巫师。

《国语·楚语》中记录了巫术与古代政治的关系，帝王对巫术的掌控权：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宜朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”人类事务的智慧源于上天，人民可以通过巫觋接触到这种智慧。然而在颛顼“绝地天路”后，王权控制了交通天地的能力，独占了领会上天智慧的能力，从此帝王成为巫觋之首。“卜辞中常有王卜王贞之辞，乃是王亲自卜问，或卜风雨或卜祭祀征伐田游。又有‘王固曰’的卜辞，固即是卟，其所卟者为雨启霾辉等天狮之事，边鄙之事及祸疾之事，卜辞惟有王才固。卜辞说‘今日王祝’，是王亲祝。卜辞说‘壬子卜何贞王舞又雨’是王亲舞求雨…凡此王兼为巫之所事，是王亦巫也。”

在大禾方鼎人面纹中体现的神权法思想，以及首领或者国王作为巫师的政治身份，并不只是中国古代艺术和法律文化的孤例。根据弗雷泽的研究，原始社会巫师地位的上升，并取得首领或国王的身份和权势，是一种普遍的趋势。弗雷泽指出，许多酋长和国王所拥有的权威，很大程度上应归因于他们兼任巫师所获得的声誉，因为这意味着他比他的同伴们知道得更多。“神圣王权的演变……这种神圣王权在秘鲁和埃及的君主统治时期达到最高最完美的表现形式……内米的森林中之王，罗马的祭司兼君王，以及雅典称之为王的最高行政长官，在古希腊罗马之外也经常出现，而且是从野蛮社会到文明社会各历史阶段……祭司常常不仅名义上而且实际上都是国王，既掌握君权，又掌握神权……世界上许多地方确实存在过神权与政权合一这一事实。”

三、从情感仪式到政治法律：死亡想象在神权法观念中的转变

大禾人面纹方鼎（商后期青铜 ）

玄鸟妇壶铭文图案

在政教合一的时代，在神权与政权结合最强烈的地方，对于鬼神、祖先的祭祀越是狂热，世俗的统治权威也越巩固。这方面最为典型的例证是古代中国的殷商时期。1975年在河南安阳殷墟的陵墓区，考古发掘发现，商王为了祭祀他们的先王、先公，杀祭的人骨架有约两千具之多。根据学者对目前留存的卜辞的考证，明确以祖先神灵作为卜问对象的卜辞，有一万五千余条。传世经典也有如此的佐证，《左传》曰“国之大事，在祀与戎”，《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。

在整个国家的祭祖仪式中，商王始终握有主祭权。虽然王室祭祀有专职的神职人员“贞人”，但占卜结果是吉是凶最终的判断者是王，而不是贞人。“卜辞中恒见‘王占曰’，就是很好的证明。”这一核心权力不仅贯穿在王室祭祖仪式的各项活动中，而且还对同姓贵族享有命令和指示的权力，从贵族那里征取财产用作祭祀牺牲的权力。“卜辞中屡见王‘呼’子某、妇某祭祀先王等王室祖先。”通过祭祖仪式，商王的绝对权威，包括宗教祭祀主祭权、对于子姓贵族的统治权及其财产资源的支配权得以强化。殷人祭祖范围的扩大，对此也是一个很好的证明。有学者研究指出，殷人祭祀时极力追溯上甲以前的先祖，并且把远古女性先祖和一些异性部族的列祖列宗都网罗进来，尽量扩大祖先崇拜的范围，其目的正在于通过完整而周密的祭祀制度，凝聚更多子姓部族的力量。

祖先崇拜和神权法观念的发展使得早期人类有关死亡的情感仪式被赋予政治和法律的色彩，随着殷商建立在同一祖先祭祀基础上的庞大血亲团体的分解，西周各宗族祭祀逐渐的独立以及祭祀活动的世俗化，这一情感仪式更进一步地从血亲内部走向国家社会，从鬼神世界走向人间现实。如《礼记》所说，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”——这一论断不仅指出了西周与殷商祭祀活动的差异，更说明了祖先崇拜从情感仪式到政治法律的世俗化过程。春秋时期的墓葬文化也同时体现了这一变化过程——从原始宗教的神思转向现实生活的欢乐。比如，在随葬青铜器的纹饰中，开始更多描绘贵族生活的宴饮、狩猎、车马出游等欢乐场面，写实，成为战国时期绘画的突出特征。

有关死亡想象和祖先崇拜的情感仪式政治法律化进程，更鲜明体现在生者对于死者肖像的态度上。肖像是对自然人像的再现，这种再现具有社会化的含义。拉丁语中的Persona准确地表达了这个意思，Persona可表示面具、角色、假象，同时也表示着法律意义上的人。面具、角色即人，这意味着社会规范的主要内容，正是去建立人在社会中的角色意识，实践人伦关系中的行为法则；人的形象受到道德教化、身份等级观念的影响和规范，并同时成为法律制度本身的映射。

如前所述，殷商时代的先祖形象被赋予神话色彩，如大禾方鼎中的半人半兽图像、狞厉的饕餮图像以及与鸟卵相伴的女祖简狄的形象，对于生者来说，他们的图像具有“护符”的意义，可以护佑族裔子孙。所以，在殷商时期的兵器军械上，都可发现诸多类似的具有神秘色彩的人面图像。然而到了周代，祖先形象中附着的鬼神巫术观念大大淡化，周人祭祀中在文字中再现的祖先形象，更多与道德相关，是周人构想出的理想情境中的祖先形象。根据一些学者对于相关青铜铭文的研究，周人祖先形象的描述，皆是德貌双全，“此类铭文中，描述周人先祖形象的用语主要有‘文’‘淑’‘皇’‘丕显’‘景’……‘严在上’‘烈’等……完全是从赞颂的角度着手……与祖先实际形象存在差异……并不具有个性”。这一转变表明，对于周人来说，世卿世禄的关键更在于现世的品德和功绩，相比神秘先祖的恩佑，这才是永续权力和地位的根基。极为类似的是，在文艺复兴时期的意大利，古罗马时期祭祀仪式中死亡面具所扮演的道德教化的角色功能仍然没有退场。1492年，当意大利政治家洛伦佐·德·美第奇去世，他的面容同样被制作了若干子模型，这些死亡面具置身于佛罗伦萨公共展示区域，其中藏于佛罗伦萨皮蒂宫的版本上撰写有庄严的铭文，记录洛伦佐生平事迹，并告诫佛罗伦萨人勿忘内外交困的危急时局。

四、东西方的趋同与差异：古希腊罗马神权法观念中双重崇拜

关于早期希腊罗马文明中的神权法观念，最有力的证据来源于青铜器晚期迈锡尼文明的考古发现。布满黄金饰品的家族墓葬，具有近东王权色彩的猎狮图、雄狮门城关和宏伟的宫殿建筑群，充分证明了世袭权力的存在。政治法律和其他具有文化属性的社会建制，建基于人类的相同的生物需要和心理需要，因此，关于灵魂不死、对不死灵魂的忧虑以及巫术和支配巫术的王权产生，在不同时代、不同地域、不同的艺术表现中，呈现出相似的面貌。

古希腊人对于葬礼仪式的重视，体现在许多以“葬礼”为主体的陶器纹饰中，如阿提卡几何风格晚期，多件克来特瓮陶器纹饰中表现的送葬队伍的画面。在古希腊罗马的史诗和悲剧中，安葬死者被看作神圣的自然法则。在《伊利亚特》中，阿开亚人与特洛伊人的和解，正是因为伊利昂的国王普里阿摩斯为了从阿基琉斯那里赎回他的战死的儿子赫克托尔，在凌厉攻势的情形下，被迫宣布休战，战斗的史诗最终在赫克托尔的盛大葬礼中结束。当安提戈涅坚持反抗国王命令，安葬她的被视为叛军的哥哥时，她这样向人讲述并下定决心：“克瑞昂已向全体市民宣布：不许人埋葬或哀悼那不幸的死者波吕涅刻斯，使他得不到眼泪和坟墓。他的尸体被猛禽望见的时候，会是块多么美妙的贮藏品，吃起来多么痛快啊……我要埋葬哥哥，即使为此而死，也是件光荣的事，（因为我是）遵守神圣的天条而犯罪。”

在史诗和哲学中，古希腊人关于死亡的观念似乎充满了理性、秩序和光明，然而根据20世纪英国学者简·艾伦·赫丽的研究，她在《希腊宗教研究导论》中指出，古希腊宗教中同样存在迷信和神秘，招魂术、通灵术等巫术与鬼魂的仪式在古希腊人的日常生活中同样重要。而对于古罗马人来说，根据古典文献的记录，古罗马的伊特鲁里亚人同中国的商人一样，构建了一套精密的占卜仪式，《祭司书》用以解读被献祭的动物肝脏并进行占卜，《闪电书》用以来解读闪电并占卜，《仪规书》用以规范祭祀各族亡灵时的典礼和规则。其中《仪规书》中“亡灵书”一章描绘了死后的世界和祭祀仪式。

鬼神、巫术和神秘向理性、光明和秩序的转化，和中国的周人一样，是有关宗教问题的思考 “死去如何”向有关道德问题的思考 “如何死去”的转化。在古希腊罗马的史诗、悲剧和神话中，英雄式的死去是一种光荣，将死亡与光荣联系在一起，就如同周人祭祀祖先时在青铜铭文中对祖先德行和功绩的赞颂，古希腊人哀悼仪式中生者对死者的哀悼之情，同样建立在死者的德行和荣誉之上。而在纪念为城邦战死的公民时，悼念仪式和葬礼同样增强了社会凝聚力，提升了城邦的力量。同样，伴随着世袭王权和寡头统治的建立，在迈锡尼、伊特鲁里亚的墓葬壁画中，大量展现了同中国周代青铜器纹饰和墓葬壁画中一样的关于贵族宴饮歌舞、郊野狩猎的生活景象。古希腊人同样存在照料先祖墓冢、敬奉死者和供奉祭品的家族义务，同样通过文学文字记录和颂扬先祖事迹的风俗，以此提升家族的社会地位。

然而与东方社会不同的是，神圣王权与祖先崇拜的传统在东方社会持续稳定的存在，而古希腊则出现了特殊的政治现象——随着迈锡尼以宫廷为中心的国家体系的消亡，一种新兴的以城邦为代表的国家形态得以产生，公民机构取代了神圣王权。关于希腊神圣王权观念衰微和公民城邦出现的原因，有一种观点认为，这是由于在稳定的王权秩序中出现了特殊的介入因素——多利安人入侵后带来的大量的海外移民——安家落户获得土地和经济上的自给是这些具有冒险家气质的移民的必然需求。在这个过程中，随着商品交换的发展，自治与自给的城市国家的政体摆脱血族基础，转而以契约为基础。

从公前7世纪开始，随着权力从个人转移到公民机构，伴随着贵族的祖先崇拜和家族墓地的发展，城邦开始尊奉和祭祀超越血缘关系的共同神祇。“每座城市都有城市守护神。阿戈斯的守护神是赫拉和雅典娜，萨摩斯的守护神是赫拉，考洛尼亚的守护神是赫拉，科林斯的守护神是阿佛洛狄忒，雅典的守护神是雅典娜，斯巴达的守护神是雅典娜和阿波罗，等等。”公民机构为这些城邦守护神建立了大型神庙，并且在城邦的铸币上印制这些神的形象——就像祖先崇拜中再现先人肖像那样。法国历史学家尼玛·德尼·菲斯泰尔·德·库朗热指出，“这种新宗教对于人类社会首先起到统合的作用……比起祖先崇拜来，它更适合于人类团体的发展。祖先的亡灵、英雄在本质上只为极少数人所奉祀，它使各家之间产生了永久不能跨越的篱障。而自然宗教的范围则较广……也有它们自身的道德观念，它教导的道德不限于家庭的义务……它离开了家火，拥有了一个属于自己的居所，属于自己的祭祀。”

所以在古希腊世界，作为贵族的家族祭祀和祖先崇拜的传统保留在家族内部，与之平行发展甚至产生对抗的是作为城邦共同神的公共的宗教活动。贵族的生活方式和墓葬方式被认为是受到了以世俗王权和寡头统治作为政治法律特征的东方文化的影响，在希腊公民世界中受到强烈排斥——比如贵族的奢华宴饮和厚葬遗风，在公民世界中，希腊人开始崇尚简办葬礼。于是在这个过程中，产生了与东方的家族神不同的神的观念——它首先表现为一种空间的变化，从个人住宅转移到城邦神庙，从由血缘建立的家庭生活转移到城邦公民的公共生活。如法国历史学家让·皮埃尔·韦尔南说，“由于神庙带有划定一块圣地的城墙和外部的祭坛，就构成了与世俗空间相隔的建筑……与私人灵堂相反，是属于公众的，为所有公民共有。神庙是为神而建的，所以它不再属于任何人，而只属于在特定地点建立神庙的城邦，以标志和确定城邦对一块土地的合法统治……通过这些神各自在神庙中的都城神的中介，社群在人和土地之间建立了某种共生。”

受到古希腊宗教文化和政治法律思想的影响，古罗马同样存在双重的宗教崇拜现象。一方面，罗马贵族像东方文化中那样，通过攀附祖先的血统和功绩提升生者的社会地位。祖先崇拜以及使其形象得以永存的思想同样成为古罗马宗教的重要组成部分。古罗马人为了纪念逝去的祖先，用其面容制作蜡制雕像。古罗马人还在殡仪馆内设立先祖肖像陈列室，将对逝者的纪念引入公共生活，使不在场的逝者再现于群体之中。而更为令人惊奇的与东方文化的相似性是，在古罗马葬礼中也存在着“尸”的现象。《礼记》中有记载说，周人祭祀祖先时，有请与祖先相像的活人“尸”装扮祖先的作法，尸代替祖先接受祭祀，并传达祖先的祝福，《礼记·郊特牲》谓“尸，神象也”；在古罗马的祖先祭祀活动中，与祖先相像的演员身着与被祭祀祖先地位相称的服装，在葬礼中现身。并且因为寡头统治的权力更为强硬，希腊铸币中印制的作为公共神的形象由统治者的个人肖像所取代。然而，另一方面，古罗马拓展了古希腊通过城邦神庙建立的公共空间，古罗马的公共建筑不仅包括了区域性的神庙，而且扩展到向所有罗马公民开放的剧院、浴场、体育馆。同时，与中国周人对祖先形象的理想化称颂不同，罗马人对祖先的写实肖像，一方面展现了贵族群体的阶层形象，而另一方面它更加强调的是一种人物“个性”。

我们可以因此总结一下这个历史过程。在东西方早期的文化中，政治法律的权力始终伴随着宗教信仰，这种信仰源于作为人类对于逝去亲人的不舍和对于不死灵魂的畏惧，并且源于作为人类的共同的思维方式，它是有关通过沟通生死两界的巫术开释情感的思维方式。在这个过程中，世俗权力成为掌控巫术知识的核心，并通过持续的独占赋予其权力地位以神圣的根据。在所有的过程中，东西方和其他人类文化地区，此种情感仪式的政治法律化进程都是相同的。而差异首先开始于公元前7世纪。周人的祖先崇拜和神圣王权的根据淡化了殷商时期的鬼神色彩，将其建基于现世的道德和功绩，但无论如何，神权政治的基础始终源于血缘神；而同时期的古希腊，公民机构和贵族成为共同掌握城邦权力的两种势力，与此相伴生的是双重崇拜的出现，一方面是贵族的东方式的祖先崇拜和家族内部的祭祀活动，另一方面是超越血缘神的城市守护神和大型神庙的出现。在此后漫长的时代，东方社会一直停留在由一个核心人物——他既是政治领袖又是思想领袖——的统治状态下，而西方社会则长久保留了源于公元前7世纪的这种分化——虽然在不同时期，超越血缘神的崇拜呈现出不同的面貌，在古希腊罗马时期它表现为自然法的观念，在中世纪它表现为基督教的教义，而在启蒙时代它又化身为自由、平等和法治的思想。

太阳神阿波罗和双马车（古希腊铸币）

智慧女神雅典娜和猫头鹰（古希腊铸币）

[1] （意）阿尔贝托·西廖蒂主编：《探寻古代文明的无价宝藏：尘封的盛世》，王俊逸译，华中科技大学出版社，2019年版，第18、22-23页。

[2] 朱狄：《雕刻出来的祈祷：原始艺术研究》，武汉大学出版社，2008年版，第287-288页。

[3]郭沫若：《文物》，1959年，第8期，转引自石兴邦：《半坡氏族公社》，陕西人民出版社，1979年版，第132 页。

[4] 雍棉棉：《夏商周：狞厉的兽面纹到写实的人物肖像》，知识产权出版社，2021年版，第52页。

[5] （英）A R拉德克利夫-布朗：《原始社会结构与功能》（二），丁国勇译，九州出版社，2007年版，第385页。

[6] 马承源：《中国古代青铜器》，上海人民出版社，2016年版，第80-81页。铭文大意说，王开始营造成周，对武王举行了丰福之祭。四月丙戌这一天，王在京室中对宗小子诰诫说：“从前你已故的父亲公氏辅协文王。文王得到了上天赋予统治天下的伟大使命。后来武王攻克了商的都城大邑商，曾祭告于天说，我建都在这天下的中心，从这里来治理人民。又说：“公氏对于上天是有勋劳的，你要很虔敬地祭享啊！”王在结束了他的训诫以后，把三十串贝赏赐给宗小子何。于是何把自己光荣地受到王的接见和赏赐的事铭铸在这件礼器上，以祭祀他的父亲公氏。

[7] 参见张勇：《“大禾”与神农氏炎帝——人面方鼎新探》，《第一师范学报（湖南长沙）》，1999年第1期；韩鼎：《大禾人面方鼎纹饰研究》，《中原文物》，2015年第2期；冯时：《大禾与后稷》，《江汉考古》，2020年第2期。

[8] 孙作云：《说商代“人面方鼎”即饕餮纹鼎》，载河南大学历史系编：《古史研究论集》（第一册），河南大学学报增刊1984年版，第25页。又可见谢崇安：《商周艺术》，“兽面纹与人面像都应当是图腾神或祖神崇拜的凭藉”，巴蜀书社，1997年版，第35页；王政：《战国前考古学文化谱系与类型的艺术美学研究》，“商代青铜器上的人面像一般代表着‘祖灵’，是受奉祭的对象，具有神格的特点”，安徽大学出版社，2006年版，第122页。

[9] 参见（美）张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年版，第13页。

[10] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》，1936年第12期，第535页，转引自（美）张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静 乌鲁木加甫译，北京出版社，2017年版，第40-41页。

[11] （英）J.G.弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》（上册），汪培基 徐育新 张泽石译，商务印书馆，2013年版，第181、183页。

[12] 《殷墟考古发掘的又一重要新收获》，《考古》，1977年第3期，转引自马承源：《中国古代青铜器》，上海人民出版社，2016年版，第24页。

[13] 晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》，1990年第1期。

[14] 刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆，2004年版，第315页。

[15] 同[14]

[16] 同[13]

[17] 谢崇安：《商周艺术》，巴蜀书社，1997年版，第112页。

[18] 罗新慧：《帅型祖考：周代的祖先崇拜》，湖南人民出版社，2019年版，第9-15页。

[19] （德）汉斯·贝尔廷：《脸的历史》，史竞舟译，北京大学出版社，2017年版，第138页。

[20] （英）理查德·西奥多·尼尔：《希腊世界的艺术与考古》，翁海贞译，华中科技大学出版社，2020年版，第82页。

[21] （古希腊）索福克勒斯：《索福克勒斯悲剧二种》，罗念生译，人民文学出版社，1961年版，第8-9页。

[22] 同[1]，第47页。

[23] 顾准：《希腊城邦制度：读希腊史笔记》，商务印书馆，2022年版，第49-69页。

[24] ]同[20]，第129页。

[25] （法）库朗热：《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，华东师范大学出版社，2006年版，第115页。

[26] （法）让-皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话与宗教》，商务印书馆，2021年版，第37页。

[27] （英）马克D.富勒顿：《罗马世界的艺术与考古》，郭佳好译，华中科技大学出版社，2020年版，第71页。