佛教文化融入中国传统文化的一例——“三宿恋”典故嬗变考释

⊙马騻［牡丹江师范学院，黑龙江 牡丹江 157011］

典故“三宿恋”源自中国最早译出的佛教经典《四十二章经》，其第三章曰：“佛言：剃除须发而为沙门，受佛法者，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚弊者，爱与欲也。”此典最初关涉佛教戒律，规定僧人不能在一处停留过久，防止对世俗产生留恋。后来在文献转述中却变成了完全相反的意义，用以指代对世俗的爱恋之情，亦泛指对某事物的爱恋，典故形式也发生了变化。这则典故的语意和形式变化看似细小，却是在三教合流的历史趋势中，佛教文化不断融入中国固有文化的一个典型案例。

一、由树下再宿到桑下三宿：典形的嬗变及其内在理路

“三宿恋”作为一个兼具宗教和文学意味的典故，被广泛运用于各类文献当中。自东汉延熹九年（166）襄楷上疏劝谏桓帝始，“三宿恋”的典故形式就由最初广义的“树下”逐渐变为了特定的“桑下”。关于这一点，学界存在两种说法。第一种说法的依据是《诗经·鄘风·桑中》，认为因桑下是淫奔之地，不可久留，从而使“树”逐渐狭义化为“桑”，这也与《四十二章经》反复强调的断绝爱欲相符合。如顾瑛所说：“信佛之人之所以不三宿桑下，是因为桑下容易萌生淫欲”，“桑与欲的联系正来自对桑林社祭时男女交合的联想”。但周祈《名义考》卷八人部“不三宿桑下”条目却否定了这一观点：“王幼学，以桑下为卫《桑中》之诗淫奔之事，何其窥释氏之浅且陋也！……不三宿桑下，即不再宿树下之谓也。”这说明前人已经注意到了“三宿恋”的典源与后世使用形式的不同，然而周祈并未给出“树下”变为“桑下”的具体原因，只是单纯地将二者等同起来。另一种说法则归因于佛经翻译版本的不同。李沁认为，在东汉时期的《四十二章经》中这一段落本来就是译作“桑下”的，而襄楷疏中保存的是原版中仅存的两句。但这只能是一种推测，因为它所需要的文献佐证已经不存于世。这里提出两个方向的推断。

第一，这种讹变可能是由最初“不三宿”的对象“沙门”的不同翻译“桑门”而来。沙门，是梵语sramana的音译。《一切经音义》卷六中记载：“沙门，旧云桑门，或云丧门，皆讹略也。”《魏书·释老志》曰：“诸服其道者……谓之沙门，或曰桑门，亦声相近，总谓之僧，皆胡言也。”说明“沙门”“桑门”“丧门”是同一个词的几种不同翻译，当时它们的发音都很相近。《弘明集》解释了这种同词多译的现象：“丧门，由死灭之门，云其法无生之教，名曰丧门。至罗什又改为桑门，僧祎又改为沙门。沙门由沙汰之法，不足可称。”由此可知，“沙门”的名称是僧祎所改，在它使用之前，佛经用的是鸠摩罗什翻译的“桑门”。而“桑门”之前又称作“丧门”，意为尊法“无生”之教。《灭惑论》曰：“汉明之世，佛经始过，故汉译言，音字未正。浮音以佛，桑音似沙，声之误也，以图为屠，字之误也。”《出三藏记集》亦云：“自前汉之末，经法始通，译音胥讹，未能明练。故‘浮屠’‘桑门’，遗谬汉史。音字犹然，况于义乎？”在东汉佛经刚刚传入的时候，还没有一个明确的翻译标准。而“桑”和“沙”的读音又非常相似，于是就产生了同义不同形的词汇“桑门”和“沙门”，就像“佛”与“浮屠”一样。造成“三宿恋”典源与典形文字差异的，大概就有这个因素。后来唐贞观三年（629）玄奘西行求法，也正是因为佛经这种驳杂不一的情况。

第二，中国的桑文化也可能影响典故形式的变化。古人常在住宅附近种植桑梓，且多由先辈种予后辈，所以用“桑梓”借指故乡或乡亲父老，人们借“桑梓”意象表达对家乡的思念和眷恋之情。《礼记·曲礼》中说：“大夫、士去国，踰竟，为坛位，乡国而哭。”孔疏:“去父母之邦，有桑梓之恋，故为坛，乡国而哭，以丧礼自处也。”士大夫以国为家，由于某种苦衷而不得不离开时，难免产生爱恋难舍的感情，所以设立祭坛，向着国家的方向哭泣，如同治丧。谢灵运在《孝感赋》中的“恋丘坟而萦心，忆桑梓而零泪”及元丰三年（1080），苏轼谪居黄州时写给文同的《黄州再祭文与可文》中“俯仰三州，眷恋桑枌”之句都表达了类似的思想感情。“桑梓”代表着家乡，沙门出家修行，便是与桑梓之地心理上的告别，对家乡的留恋也可以看作是对俗世的不舍。不在桑树下久留，即是要斩断对故土乃至红尘的依恋。在文化融合的影响之下，典故“三宿恋”也许就是朝着这个方向从“树下一宿，慎不再矣”演化为“浮屠不三宿桑下”的。

与上述情况类似，典源本云：“树下一宿，慎不再矣。”在同一棵树下能够停宿的最大限度并非是多数用典情况中的“三宿”，而是“再宿”。虽然“三”可能是虚指，但形式上的演变却是不可否认的，这与佛经中的“三宿”及数字“三”的习惯性使用有关。

首先，“三宿”在与佛经戒律有关的文献中多次出现。《耻堂存稿》卷二：“立择听誓，皮弁听报，斋眀盛服，三宿七戒，皆致忱也。”把“三宿”和规范僧人的言行的“七戒”并谈。“七戒”即所熟知的“八戒”的前七条，在“八戒”中，前七为戒，后一为斋，总称八戒斋。《佛说孛经抄》中说：“初施金座，今设木床；初盛宝器，今用瓦瓯；初饭粳粮，今恶厮米。我不去者，且饭委地；知识相遇，主人视之，一宿如金，再宿如银，三宿如铜，证现如此，不去何待？”从坐具、食器、餐食三方面分别列举了久留导致的前后差别待遇，以金、银、铜为喻提出了“三宿如铜”的说法，明显没有继续待下去的理由，也隐约暗示了“浮屠不三宿”之意。东晋天竺三藏佛陀跋陀罗所译《摩诃僧祗律大比丘戒本》云：“若比丘与未受具戒人同屋过三宿者，波夜提。”波夜提是梵文Prayascitta的音译，意译为“堕”。僧人和俗世之人“同屋过三宿”则会堕于罪恶，应该避免。鸠摩罗什译《十诵比丘波罗提木叉戒本》中也写道：“若比丘有因缘到军中乃至二夜应住，若过宿，波夜提；若比丘乃至二宿军中住，观军发行主将幢麾军阵合战，波夜提。”如果有特殊原因，僧人可以在军中暂留，但也不能超过两天，即三宿，并且这段时间内不能看军中演练的场景，违者有罪。

除三国的《佛说孛经抄》和东晋的《摩诃僧祗律大比丘戒本》《波罗提木叉僧祇戒本》外，涉及以上相似或相同内容戒律的还有晋朝的《四分律》《比丘尼僧祇律波罗提木叉戒经》《四分戒本》和南北朝的《解脱戒本经》《弥沙塞部和酰五分律》《善见毗婆沙律》，去“三宿恋”的典源出处《四十二章经》的年代东汉不远。由此可见，佛经中在涉及戒律的时候，经常会出现“三宿”或意为“不三宿”的字样。“三宿恋”典源中不允许沙门在树下再宿，也属于戒律范畴，这可能是使典故在东汉以后逐渐变形的原因之一。

其次，数字“三”在本土文化中的特殊地位也可能是导致典形变化的重要因素。“三”在中国文化中几乎无处不在，不论在儒道经典、市井小说，甚至日用民俗中，出现频率之高都足以给人留下深刻印象。这种对“三”的偏爱原因复杂，但就现象本身而言，其他数字有向“三”转化的趋势。作为礼节，关于“再拜”的记载比“三拜”更早，使用频率也更高，但“三拜”却被认为是更为郑重的礼仪，地位升于“再拜”之上。后来的中式婚礼上也习惯于使用“三拜”，以示婚姻大事的重要性。中国古代神话中托塔天王李靖的原型只有两个儿子，但在故事中却被设定为有三个儿子，且第三子李哪吒有着特殊的文化内涵。这已经是一种习惯性的转化，而“三”的虚指含义也有把数字明确的个体事件引到较为广泛的带有修辞意味的含义上的作用。“三宿”和现在所说的“两三天”的意思一样，不过是一个大概的时间，“不三宿桑下”与“树下一宿，慎不再矣”都是不可久留的意思。

二、由戒断爱欲到世情难忘：典义的本土化及其文化因缘

“三宿恋”所表达的含义也发生了转变。在典源《四十二章经》中，“三宿恋”意味着戒除留恋，杜绝日久生情的可能，正如李贤所注“示无爱恋之心也”。但随着佛教典故与中国本土文化的融合，典故逐渐转变向了相反的含义，用以表达对某事物或对世俗的留恋。

这种意义上的转变大致发生在宋朝。宋是一个文化高涨的时代，葛兆光认为，现在所讲的“传统文化”不是自先秦两汉流传下来的部分，而是宋代以来所建构出的一套规则、观念和经典。中国文明自宋开始逐步走向成熟，从前种种不符合伦理道德的事受到规范约束，文化层面发生着日新月异的变化，“三宿恋”的含义也在文化洪流中不可避免地受到冲击。同时，三教合流的趋势促使各种文化间的融合加速，在这种产生转变的关键时间节点上，两种前后不同的意义往往会同时出现，这在苏轼的两作中体现得十分明显。《择胜亭铭》中说：“居之无盗，中靡所藏。去之无恋，如所宿桑。岂如世人，生短虑长。”运用的是“三宿恋”不生留恋的含义。而《与刘贡父七首》中则是“示谕，三宿恋恋，人情之常，谁能免者。然吏民之去公尤难耳”。又用了“三宿恋”留恋事物的含义。可见“三宿恋”的确存在两种相反的含义。而后世用典时，用留恋义的比用不留恋义的情况更多。北宋元丰七年（1084），苏轼在《赠别王文甫》中感慨神宗亲书手札授其汝州团练副使之事道：“近忽量移临汝，念将复去此而后期未可必，感物凄然，有不胜怀。浮屠不三宿桑下，有以也哉。”黄、汝二州相距甚远，告别也许就意味着永别，苏轼由此感到人生的无常，对黄州的留恋之情充溢字里行间。四月离开黄州之际，他更是作《别黄州》诗抒怀，并且再用此典：“桑下岂无三宿恋，樽前聊与一身归。”另外，在诗文方面，《例有所避将迁滁州留别随园四首》中的“颇似神仙逢小劫，敢同佛子恋空桑”表达的是袁枚对随园的眷恋不舍；《十一月二日至紫极宫诵李白诗及坡谷和篇因念》刘克庄感慨“嗟余长十年，所至恋三宿”；范成大在四川任职时则写下了《入崇宁界》，以“桑间三宿尚回头，何况三年濯锦游”抒怀，这些都是“三宿恋”已经基本转变为留恋义的明证。

产生这种转变的原因与前文论及的典故形式的变化原因类似，要归于儒释道合流和中国本土文化的影响。儒家有一个与“三宿恋”形式极为相似的典故“三宿出昼”，或许对“三宿恋”的意义转变起了关键作用。战国时期，孟子离齐时，曾在“昼”地等待三夜，希望齐宣王改变心意召他回去，后以“出昼”指离开求官之地。由于这两典在形式、意义上的相近，有连用的情况：“出昼莫嫌三宿恋，怀麻不待七年迟”便是杨万里送别孙从之司业去湖南时所发的肺腑之言。《偶成》中的“去昼尚余三宿恋，济时真负百年心”则表达了王鏊对离开求官之地的不舍。孟子不愿离开“昼”地，是对君主的不舍，也是不忍对百姓弃之不顾，是圣人对世间并不尽善尽美之人事的悲悯之心的体现，归根结底亦属“三宿恋”中所述对世俗的留恋。印度佛教最初传入时，是一种带有禁欲和内敛色彩的文化，劝人出世，舍弃爱欲。所谓“色即是空”，一切色相都是暂时显现出来的人或物的外形，总会消亡成空，世间万物正如镜花水月梦幻泡影露电，只是短暂的存在，所以不应该产生留恋，修习佛法也是为了超脱世俗的欲望。儒家则站在相反的入世一面，不但鼓励接触世俗中的事物，还主张应该以“仁义礼智信”的道德准则为出发点去切实地改造世界，“三宿出昼”就是很好的例证。所以当源头是佛教文化的“三宿恋”在中国的土壤中生根发芽时，地位非比寻常的儒家文化自然就影响了它，形式的类似更促进了这种转变。在诗句中用典有字数限制，故而很多时候仅仅出现“三宿”二字，内容则兼而有之，不仅涉及佛语禅言，还与做官不无关联。这两种典故也就变得界限模糊，难以分辨。如赵璜的《正月》所言：“世网留三宿，真源寄一杯”，既有羁留世俗为官之意，又包含论禅色彩。薛能在 《自广汉游三学山》的“世缺一来应薄命，雨留三宿是前缘”句也是如此，既照应前文的“归路携家得访禅”，又似乎在借出游的机会抛却做官的种种烦恼。两种典义虽然起初相反，但“万物负阴而抱阳”，阴阳面本就相辅相成，又有相同部分“三宿”作为桥梁，“三宿恋”的意义也就在儒家的“三宿出昼”的助力之下朝着相反的方向更进了一步。

同样是相关联的典故，在“三宿恋”与“天女散花”并用的例子中则可见中国本土文化对典故意义的作用力。“天女散花”典出《维摩诘经·观众生品》，“天女”在佛讲法时现身，将天花撒到诸菩萨及大弟子身上。花到菩萨身上随即堕地，至大弟子身上却着而不堕，用尽法力不能去。结习尽者，花不着身；结习未尽者,则花着身。结习即世人的欲望烦恼。这一点与“三宿恋”中包含的久留会生出烦恼欲望的意义相应，二者又同为佛教典故，所以常常同时出现。由于本土文化潜移默化的影响，中国古代文人在运用它们的过程中也悄悄完成着典故意义的转变。周密《癸辛杂识·银花》结尾处论曰：“达识如乐天，亦有不能忘情之句，爱之难割也如此。浮图三宿桑下者，有以夫！余年及炳如之岁，室中散花之人空也，幸无此项挂碍耳。”周密以“散花之人”比喻像银花之于炳如那般令自己惦念的人，此处的“三宿恋”典故也被用作证实爱欲之难舍，而不是警戒世人勿涉其中。可见在两种典故的交集之中，含义也开始牵扯融合、互相作用。刘鹗《老残游记》第九回的诗句中有“刹那未除人我相，天花粘满护身云。情天欲海足风波，渺渺无边是爱河”和“自从三宿空桑后，不见人间有是非”句。虽然文中将情爱视作无边苦海，认为风波往往因之而起，与典源中爱欲使人愚钝蒙蔽的观点异曲同工，但又表现出一种明知世俗爱欲会伴随烦恼却仍然甘愿沉耽于彼的超脱。同时，典故的佛教特征逐渐变得模糊，在与仙道合流的同时，更落于世情之间，意义上也不尽是割舍世俗之意，反倒多了几分洒脱，这些微妙的信息都是“三宿恋”的意义从勿生留恋渐渐转变成留恋的信号。

三、文化吸附与观念融合：“三宿恋”典故流变的意义指向

“三宿恋”本源起于佛教文化，然而当它与中国文化相遇时，原本以规诫沙门为目的的典故却微妙地逐渐转向了对世俗事物的留恋。在典形变化、典义转变这些小问题的讨论中，“三宿恋”只是被选出来具有代表性的舞台角色，三教合流及中印文化融合的趋势才是背后真正值得注意的部分。

传统文化对佛教文化不仅只是单向的影响，也有选择性的吸附。人们在认识过程中逐渐发现，佛教文化并不是完全的异族文化，不会动摇原本建构已久的基本格局，甚至有些部分还能纳为己用。佛经中的种种譬喻就在文学层面提供了许多灵感，法雨不润处的世俗欲念有了形象的化身：在欲行禅如火中生莲；求取欲望的过程好似刀头舐蜜，得其甘美的同时也有截舌之险；人的许多执念就是因为在桑下三宿而生。从前难以描述的感受以更为形象的文字形式架构表达，无疑开启了语言的新可能。佛教文化其实比中国传统文化更细致深入，并非是一种忽视现实生活的空中楼阁，尽管儒家的入世观念总是与之相对，二者仍然有些意料之外的契合。在看似虚无缥缈的观念之中，佛家所讲的道理总是寓道于微，以最常见又不乏美感的生活日用为依托。

观念碰撞后存留的产物必然带有从前未见的新意。佛教的传入使得一些潜在的、日用而不知的观念被重新审视和讨论，带来了一股焕然的风潮。转世轮回的概念被引入，死亡不再是终点。虽然侧面实现了不灭的愿望，眼界得以达到前所未有的开阔，却也指向了一种遥遥无期的苦痛。在这种理论中，人们在六道轮回中受尽因果之苦，要世世修行为善，最终才能让灵魂去往极乐世界离苦得乐。漫长的期盼与无止境的忍耐让世人在本能的世俗留恋中多了某种空无、暂住和难以把握之感。一旦人生失意，这种感受便更是汹涌强烈，仿佛诸事都在印证世间万象只是业缘投射在当下的幻影，再繁华热闹也认真不得。李汝珍在才情小说《镜花缘》中连篇累牍地论学说艺，洋洋洒洒塑造了一百位才女，书名却应着“镜花水月，终虚所望”的寂寞意味，这是他官场不达的映照，也是被佛学唤醒的文化因子在具体形式中的表现。

各种文化之间之所以会相互融合，终究是利于文化自身长久地生存、发展而促使其内部自然规律运作而走向的必然选择。东汉以后，佛教传入，此时儒家已经因董仲舒的提议逐步发展到了中国文化中最重要的位置，道教也在多年的历史积淀和历代皇帝对炼丹长生的渴望中得到了不可动摇的一席之地，更有从中国本土生长出来存续多年的其他文化。外来的佛教文化想要在中国扎根，就势必要取长补短、因地制宜，适应国人的习俗、心理以及已经约定俗成的认识世界的方法，与儒、道以及其他本土文化融合。佛教“不可在树下停留三宿”的戒律因与道教教义的相近而被迅速接纳，儒家积极入世的思想和根深蒂固的本土文化则完全颠覆了典故表达的含义。佛教文化就这样在碰撞中发展变化，影响着其他文化，也被其他文化所影响，在漫长的历史进程中逐渐融入整体，最终演化成了中国和而不同的丰富文化传统中不可缺少的一部分。

①《中华大藏经》编辑局编：《中华大藏经 汉文部分》（第34册），中华书局1984年版，第578页。

②顾瑛：《“桑”的世俗意蕴——同“桑”相关文化词语深层意蕴探析》，《西南民族大学学报(人文社科版)》，2005年第6期。

③《景印文渊阁四库全书》（第856册），台湾商务印书馆1986年版，第383页。

④李沁：《〈四十二章经〉版本再研究》，2015年福建师范大学硕士学位论文集，第37页。

⑤《中华大藏经 汉文部分》（第56册），中华书局1984年版，第906页。

⑥许嘉璐主编，周国林分史主编：《二十四史全译 魏书》，（第4册），汉语大词典出版社2004年版，第2440页。

⑦《中华大藏经 汉文部分》（第62册），中华书局1984年版，第826页。

⑧〔梁〕释僧佑：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第13页。

⑨〔清〕朱彬：《礼记训纂》（上册），中华书局1996年版第56页。

⑩〔唐〕欧阳询等编：《艺文类聚》，上海古籍出版社1965年版，第374页。

⑪⑰⑱⑲〔宋〕苏轼：《苏轼文集》，中华书局1986年版，第1942页，第577页，第1464页，第2260页。

⑫〔宋〕高斯得：《耻堂存稿 卷1—卷2》，中华书局1985年版，第29页。

⑬慈惠：《佛经概说》，东方出版社2016年版，第316页。

⑭⑮《中华大藏经 汉文部分》（第41册），中华书局1984年版，第279页，第252页。

⑯葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第220页。

⑳〔宋〕苏轼：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第1202页。

㉑〔清〕袁枚：《袁枚全集新编》（第3册），浙江古籍出版社2015年版，第510页。

㉒〔清〕吴之振等编选，〔清〕管庭芳钞，〔清〕蒋光煦补：《宋诗钞·宋诗钞补》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第732页。

㉓〔宋〕杨万里：《杨万里集笺校》，中华书局2007年版，第1701页。

㉔《景印文渊阁四库全书》（第1256册），台湾商务印书馆1986年版，第188页。

㉕㉖〔清〕彭定求等编：《全唐诗（增订本）》，中华书局1999年版，第6316页。第6552页。

㉗〔宋〕周密：《癸辛杂识》，上海古籍出版社2012年版，第155页。

㉘〔清〕刘鹗：《老残游记》，上海古籍出版社2011年版，第49页。