《太平广记》中神祇的佩剑文化

⊙王建强［云南师范大学文学院，昆明 650500］

《太平广记》是研究古代文言小说的宝库。书中最精彩的内容是塑造了众多的神仙群像，其中神仙类五十五卷、女仙类十五卷、神类二十五卷，占据了不小的比重。书中对众多神祇长生不老、法力高强的特质及其华丽服饰着重描绘之外，对神祇佩饰的刻画亦是一大重点。《太平广记》中刻画的诸多神祇，已经摆脱了诸如《山海经》等通过“异类整合”与“畸形成体”等来形容人类、怪兽以及天神形貌的特点，他们已由神话转变成仙话，身上不再有远古神话中诸神的兽类及异类特征，而且道家认为人人皆可通过修炼得道成仙，如此一来，神仙谱上的诸神更是少了怪异与恐怖，转而为神圣与祥和。促成这个转变的，除了奇形怪状、阴森恐怖的人物形象的改变外，他们的服饰与佩饰出于常人又超出常人，显示出神向人的转变。其中，神祇的宝剑佩饰独具特色。

神祇由原始信仰创造出的夸张与怪异的组合神转变成更能为人所接受与信奉的仙家，道教的勃兴是一个重要的推动力。作为中国的本土宗教，道教要想从日益兴盛的佛教徒手中争取信仰空间，必然要进行革新，奇异夸张的神祇形象便是其中一个改造的重点，而对神祇形象的改刀，神祇的装扮与配饰就是最好的突破口。东晋葛洪之流以《神仙传》为代表的仙传构建了道教系统的神仙学体系，诸神已经脱去了原始初神的野蛮与怪诞的外壳，形象与常人无异，已经不是组合拼装、奇形怪状的异类。除了形象的改变之外，一个最重要的特点就是用人的行为来规范神，即神祇的举止和装饰与常人接轨，只是多了与天同寿和神通广大的能力。《太平广记》中的诸神，除了服饰之外，涂抹最多的便是他们的佩饰，而腰间的玉佩与宝剑又是刻画的重点，尤其以宝剑为重。

《太平广记》中诸神的佩剑功能主要有三：首先是作为身份与地位的象征；其次是用作法器，同时又是除魔卫道的武器；最后是托剑化形。神祇佩剑不仅反映了佩剑文化的流行，而且使得原始神祇们夸张奇异的形象所带来的野蛮神性转向仙话中诸神的平易人性。

一、佩剑是身份与地位的象征

《太平广记》中第一位佩剑出场的神祇是久负盛名的西王母，卷三“汉武帝”条所载，汉武帝因好神仙之道，即位后，“尤敬鬼神之祀”，常常到名山大川封禅祈祷以求神仙。《史记·孝武本纪》裴骃集解曰：“武帝登泰山，祭太一，并祭名山于泰坛，西南开除八通鬼道，故言八神也，一曰八方之神。”武帝“轻四海之禄。寻道求生。降帝王之位。而屡祷山岳”的求仙决心在西王母看来“勤哉有似可教者”，故令使者王子登传话于武帝，自己要在七月七日降临尘世与其会面，只见王母下降之日：

群仙数千，光耀庭宇。既至，从官不复知所在。唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。……王母上殿东向坐，着黄金褡襡，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄，视之可年三十许。

西王母身份显赫，据《山海经·西次三经》记载，“是司天之厉及五残”之神。李剑国先生认为，西王母“乃疫神及刑神”，掌管瘟疫刑杀，后来由于“神仙方术行于世，西王母由一阴暗恶神，遂演为主福寿之‘仙灵之最’”。西王母降临排场宏大，有群仙数千作为“从官”跟随，乘辇驾龙，又有亲近二侍女相随服侍，除了场面恢宏铺排，群仙衣着非凡之外，最为独特也最为尊贵的便是西王母独佩“分景之剑”，即便是贴身侍女（或者更像是贴身保镖）也不曾佩剑。这足以说明，佩剑是西王母才能享有的特权，彰显着她“仙灵之最”的高贵身份，别人不得僭越。

葛兆光先生认为，道教作为一个完整、成熟的宗教体系，形成于公元4世纪之后，他采撷了流传于古代中国尤其是流传于楚文化圈的种种神话，将他们进行改造、排次，构筑了一个等级森严、名目众多的神祇谱系。从道教早期颇具系统的道家神仙谱梁代陶弘景的《真灵位业图》开始，宗教就自觉地、有目的地将道家神祇的牌位按照三六九等的秩序紊然不乱、井井有条地排列好了座次，诸神譬如众星拱北辰般围绕司天之神，各司其职，严守等级秩序，任何人不得违越。这俨然是将人间的朝堂影印到凌霄宝殿，将人间帝王掌控下层民众的手段具象化到虚无缥缈的神仙世界。道藏《原始上真众仙记·葛洪枕中书》中记载了西王母的来历：原始天王居住在天中心的玉京山，后来，天地之间忽又生了一位“天资绝妙”的太元玉女，以“仰吸天元”为生，号为太元圣母。原始天王见之“乃与通气结精”，后来产子：

太元母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，号曰太真西王母。

据此，西王母乃原始天王的长公主。这一点，《太平广记·汉武帝》条，西王母遣使致意上元夫人时有言“九光之母敬谢”亦表明了她的身份，而这位被西王母所邀的“三天上元之官，统领十万玉女明箓”的上元夫人，在见到西王母时亦要“上殿向王母拜”，西王母则仅是“坐而止之。呼同坐”，足见西王母在神祇中的无上地位。在道教神话中，西王母威望很高，影响很大，“具有福神、善神、寿神、高禖之神的神格功能，从而成为生与死、善与恶、福与祸的复合神”。到了西汉时期，由于汉武帝追求长生并多次祭祀西王母，西王母又具有了“寿星”的色彩，处在诸神秩序的金字塔顶端，地位自然是其他仙真无法比拟的，理所当然享有无上的特权，以凸显其身份的非凡，所以在群仙中得独佩剑。与西王母同来的从官及侍女，驾龙虎，乘白麟、白鹤，或乘天马，威仪无限，却任谁都没有佩剑的权利，就是因为佩剑象征着高贵的身份与崇高的地位。在我国古代，佩剑被纳入礼制文化之中，对佩剑的规格有着严格的规定，章如愚《群书考索》引《贾子》及《春秋繁露》曰：

古者，天子二十而冠，带剑；诸侯三十而冠，带剑；大夫四十而冠，带剑。隶人不得冠，庶人有事得带剑，无事不得带剑（见《贾子》）。礼之所兴也，剑之在左，青龙象也；刀之在右，白虎象也（见《春秋繁露》）。旧制，上公九命则剑履上殿。

旧制，天子冠礼后须佩剑以彰显帝王威仪。诸侯、士大夫亦得佩剑，但是佩剑的装饰又有所不同，以天子佩剑为最。庶人只有在国家“有事”时须奉命方可带剑。佩剑作为一张王侯将相的特殊身份证，彰显着其尊崇的身份与无上的权力。重臣虽然也可带剑，但非有天子特赐“入朝不趋，奏事不名，剑履上殿”时不得带剑上殿，否则将视为叛逆。西王母所佩宝剑，在《汉武帝内传》中又作“分头之剑”。可见，此宝剑既是其地位的表征，也是其斩妖除魔，千里之外取人首级的法宝。这样一件利器，却可以在西王母见天下独尊的汉武帝时依然无所顾忌地佩带，不受世俗礼制与法律的约束，这一方面固然是突出神祇的高高在上，凌驾于世俗王权之上，尤其是要表彰西王母的高贵身份与无上的地位；另一方面，也不排除道教徒欲借此故事抬高道教地位，自神其教的可能。这一点，西王母说明授武帝真形文的目的在于：

众所周知，传统人物画以人物为主要题材，有工笔与写意两种表现方式，可以单纯刻画人物形象与神态，具有视觉图像意义，或以表现某个事件为主从而突出人物所处情境，展现那时那刻的人物状态，具有记录史实的效果，抑或是对美的形式的探索，通过改变表现方式和创作手段来探索人物形象背后的形式规律与观念意义。在本文中笔者将主要从民族服饰、民俗风情和民族乐器这三种符号观念入手去解析广西这一地域语境下的少数民族传统人物画，尝试去梳理并归纳少数民族人物画的艺术特色。

欲使其精诚有验求仙之不惑，可以诱进向化之徒。又欲令悠悠者，知天地间有此灵真之事，足以却不信之狂夫耳。

整个故事的落脚点或许便在于此，西王母的自白，明白无误地传达出这个故事是道教徒欲“诱进向化之徒”，宣扬道教，争取信徒所写的辅道故事，并不单纯是一心向道之人得神仙眷顾的传奇故事。

同篇故事中还有另一位佩剑降临汉宫会见武帝者上元夫人，同样是从官千余人相随，且都是服青衣的女子，上元夫人的装扮则是：

头作三角髻，余发散垂至腰，戴九云夜光之冠。曳六出火玉之珮，垂凤文林华之绶，腰流黄挥精之剑。

上元夫人所佩流黄挥精之剑，在《上清三元玉检三元布经》《墉城集仙录》《无上秘要》《上清道宝经》等道家典籍以及《汉武帝内传》《李太白集注》《李义山诗集注》等诸多文学作品中都有著录，而它的主人却无一例外只有一个，那就是这位据说是西王母小女，且统领十万玉女明箓的尊贵的上元夫人。在一定程度上说，流黄挥精宝剑就是上元夫人的身份与地位的铭牌，正如斩蛇剑是汉高祖的专属。在一定意义上说，剑就是物主身份的代言人，这与汉代的佩剑文化是息息相关的。《后汉书》记载，汉代“自天子至于庶人，咸皆带剑”。随着中央集权制的加强，不唯佩剑，连佩刀也被纳入仪理制度与等级制度，人们可直观地从佩剑上迅速判断出其主人的地位及其享受的特权，神祇佩剑正是汉代佩剑文化盛行的反映。

二、佩剑是法器兼武器

剑最初的功能就是“一种防范非常的卫体武器”。《太平广记》中将佩剑作为武器使用的多是金甲神兵，他们兵士与扈从的身份决定了其佩剑的用途，他们持剑就是要护卫主上的安危，或听从命令，进攻敌人。剑在中国冷兵器史上一度占据着重要的地位，据学者考证，西周初期即有剑，但那是一种只可称为“匕首”的短剑，且这样的短剑主要装备给被叫作“虎贲”的战士。《汉书·刑法志》记载：“齐愍以技击强，魏惠以武卒奋，秦昭以锐士胜。”齐国技击士，魏国魏武卒以及秦锐士都是战国时期著名的特种部队，选拔严格，训练严苛，其中剑术就是他们需要掌握的重要技能之一。春秋至两汉，击剑蕃盛，不仅武人侠士们学习击剑，连文人墨客也好“论剑”，佩剑之风一时成高雅活动，为人们所追捧。唐朝时人们对剑的热衷程度丝毫未减，唐代诗人如李白等，在诗歌中不止一次地传达出自己欲仗剑天下，路见不平拔刀相助的豪情壮志。同时，唐传奇中也塑造了一批持剑的侠士形象。道教徒则早早吸收佩剑入道学体系，剑成了道士们斩妖除魔、开坛做法的重要道具，尤其是桃木剑，被道教徒赋予了神奇的功能，将之塑造成驱魔辟邪、百鬼莫近的利器，在道士手里，剑既是武器，也是法器。

《太平广记》卷二百九十七“瀚海神”条，瀚海神属下小将窃其爱妾，逃于张公之冢，并与公结交，得其庇护，出兵拒瀚海神，最后兵败被斩。瀚海神让耕夫传话，阵前谈判。瀚海神三战三败，最后获胜。文中对两军对阵的整个过程描写极其细致：

冢中引兵出阵，有二神人，并辔而立于大旗下，左右剑戟如林。遽召此耕夫前，亦令傅言曰……耕夫又傅于瀚海神。神大怒，引兵前进……三败三复，战及初夜，冢中兵败，生擒叛将。及入冢，获爱妾，拘之而回。张公及其众并斩于冢前，纵火焚冢。

又有卷十“刘根”条，道君刘根驱使赍刀剑之金甲兵士四五百人从墙壁出；卷二八五“东岩寺僧”条，少时修道，得遇神人传授道要，“使役神物。坐通变化”的崔简，可用符箓召出数万“奇形怪状执剑戟”的神兵。这些持剑的天兵天将似乎已经成了得道之人的私兵，他们全副披挂，佩剑执戟，却受制于道士的符箓或咒语，他们的佩剑包括他们自己都成了道士除魔卫道的武器。这类故事的出现有其功利目的，是道士们为了自神其术而编造出来的谎话。故事的主人公都是得道之人，而且“刘根”条还特意强调其术法来自神人的传授，他们编造道士与仙真的相遇，只是为了营造一种他们的法术传自天上的神秘感，以提高自己的地位。

三、托剑化形

托剑化形即剑解成仙之法，被称为尸解仙。明代曹学佺《蜀中广记》曰：“道中有尸解、剑解、水解、火解。”《太平御览》卷六百六十五对剑解有详尽的说明，从铸剑前的斋戒、选址、所需材料到铸剑人的选择、剑的形制等做了详细的描述，总的来说：

尸解之人表面观之虽犹如死亡，但道者却谓之仅是尸体变为某物，而其本真却脱离尸体飞升成仙，当所留之物为剑时，则称之为剑解……而剑解成仙之主体，则是道教法剑。

《太平广记》中关于托剑化形的故事主要有三：卷五十八《魏夫人》，卷七十九《杜可筠》以及卷二百二十九《王子乔》，又以王子乔故事最为典型，现全文引鉴如下：

王子乔墓在京陵。战国时，有人盗发之，都无见。唯有一剑悬在圹中，欲取而剑作龙虎之声，遂不敢近，俄而径飞上天。《神仙经》云：“真人去世，多以剑代。五百年后，剑亦能灵化。”此其验也。（出《世说》）

王子乔墓被人盗掘，墓中不见尸体，唯见一剑，而且此剑通灵，能作龙虎之吟，一飞冲天。古人讲究事死如事生，墓主将身前喜爱之物带入墓中陪葬，这也恰是古人酷爱佩剑的明证。但是从宗教学的角度来看，这显然是王子乔成功剑解升仙后的结果。“真人去世，多以剑代。五百年后，剑亦能灵化”，这就是墓中之剑能作龙虎之吟且飞天而去的原因。《太平御览》为剑解的具体操作流程给出了详尽的描述：

不愿真官隐浪自足者，当修剑尸解之道，以曲晨飞精，书剑左右面，先逆自托疾，然后当抱剑而卧也。谓先伪称疾，寝卧数日，乃密脱剑青囊，拔出题书及系符都毕，于是抱之而祝。须天马迎至，解衣而游，勿令人知觉也。又以飞精药密拭剑镮，呼剑名字。祝毕，勿见太一以天马来迎于寝卧之前，于前上马，若女子则以辎軿来迎。

剑解之时，要用曲晨飞精在剑的两面写下咒语并“祝之”。据《云笈七签》所载，祝语为：“良非子干，今以曲晨飞精相哺，以汝代身，使形无泄露，我当潜隐，汝暂入墓，五百年后，来寻我路。”曲晨飞精能隐藏剑的真身，变成剑主人的样貌，代替主人入墓之后又恢复成宝剑的原型，在墓中埋藏五百年后，可破土而出，寻找成仙的主人。

剑作为道教重要的法器，在许多道教仪式中扮演着十分重要的角色，用于剑解的宝剑“常不离身，以自卫也。既足以逐避邪魔，又可以映照五形尔。乃神药题之，即得遁景潜冥矣”。剑在主人生前与之朝夕相伴，既是武器也是修道的法器，主人修剑解仙时代替主人入棺，五百年后破土而出，与主人相合，剑便成了人的替身。中国古代的生民自古就有长生的愿望，但是人死如灯灭，任何人都逃不过魂散形销的结局。剑解成仙之法以剑代替人入土，而人则飞升仙界，且此法没有任何阶级的限制，潜心修道之人即可。这一方面是道教自神其术，为夸大其术，弘扬其教派的手段；一方面也是古人对人身死后的美好念想，传达了对延长生命、追求长生的渴望。

四、总结

《太平广记》中塑造了众多的佩剑神祇形象，这些神祇的佩剑主要表现出彰显身份与地位，作为武器或法器以及托剑化形的重要道具三方面的作用。数量众多的神祇佩剑书写，与我国古代佩剑文化的盛行密不可分。同时，故事中的诸多佩剑神祇，尤其是金甲天兵被修道之人役使，表现出道教徒欲自神其术，光大其教派的功利性目的。而神祇佩剑在很大程度上瓦解了神话传说中奇形怪状的组合神的神秘性与蛮荒性，使之转向更符合人类审美与更容易获得信仰的人性神。