“神奶路”“官老爷扇”与语言中的“世界大同”

章文

说到晚清民国译界的著名公案，有两则一定可以上榜。第一则便是“牛奶路”事件。赵景深向为“意译派”摇旗呐喊，“宁错而务顺，毋拗而仅信”的高论言犹在耳，却在自英文转译契诃夫《樊凯》（现通译《万卡》）时跌了个大跟头，将“milkyway”误作“牛奶路”，正落入了他所警觉的“直译”圈套。一时舆論大哗，鲁迅先是在《风马牛》中讲了一通银河的典故，解释了按希腊神话，银河是因宙斯私生子赫拉克勒斯在天后赫拉梦中吸吮了她的乳汁，赫拉惊醒，乳汁飞溅而成“milkyway”，不无讽刺地建议赵景深改作“神奶路”。又援引了赵景深译的“赛意斯（即德国作家T h i e s s，今通译提斯）完成四部曲”中Der Zentaur （字面意思为“半人半马怪”）一部的译名，言及赵景深居然将之翻成“半人半牛怪”，当真是“遇马发昏，爱牛成性”！自此，一顶“乱译万岁”的帽子就扣在了赵景深的头上。赵先生恐怕也对此事耿耿于怀，直到二十世纪八十年代，还自认：“我实在是不懂，我当时的外语水平不过是那样。”

第二则没有上一件有名，但经钱锺书记述传扬，仍常引人哂笑。说来有趣，第一首译成汉语的西洋诗歌，既不是荷马，也不是但丁，而是美国诗人朗费罗（L o n g f e l l o w）的《人生颂》。朗费罗一八六五年十一月三日日记中有载：“邀蒲安臣夫妇饭;得中国扇，志喜也。扇为中华一达官所赠，上以华文书《人生颂》。”据说具礼者乃“容大人”（Jung Tagen）。钱锺书怀疑“容大人”实为“董大人”，即清末曾任总理各国事务衙门全权大臣的董恂。董恂曾参照威妥玛《人生颂》中译本，将之改写为七言体的《长友诗》（“长友”即对诗人姓L o n g f e l l o w的意译）。他的下属方浚师在个人文集《蕉轩随录》中恭录过上司的译作，称董恂的翻译动机是要“同文远被”，即吸引外国人来学中国语文。如此说来，这把“官老爷扇”倒真有可能是董恂送的，仿佛一枚引诱朗费罗向往中华文化的香饵。可惜朗费罗不通中文，恐怕只会以为这把扇子是对他英文诗艺的褒扬，故钱先生戏称：“扇子是白赔了。”

与同时代其他的翻译论争相比，“神奶路”和“官老爷扇”只算得轶事。但二者得以广为人知，却折射了两个针对翻译的惯常偏见。第一，译文的读者常以“自我”一方的表述为绝对真理。即便希腊文称“奶环”（Κύκλος Γαλαξίας）、拉丁文称“奶路”（Via lactea），但毕竟“银河”才是“无数恒星组成的闪亮光带”在中文里的对等词，所以理当顺应目的语的固定表达，不得直译。如此，直译的诸般好处也就被一起忽略了，少有人去想“神奶路”虽为戏谑，却恰恰折射了“milkyway”背后的文化意象。第二，译者便是“舌人”，担任的角色就是便利“自我”与“他者”沟通的那根舌头，助“自我”认识“他者”足矣，无需怀着“天下大同”的大志向。毕竟连钱锺书先生此等对翻译颇有真知灼见的大家都认为“翻译外国文学，目的是让本国人有所观摩借鉴，唤起他们的兴趣去欣赏和研究”，而不是好高骛远地借着翻译搞一门普世的“世界文学”。此二说背后，又隐现着一种“自我中心主义”：翻译只是为了顺应并服务“自我”，所以宜舍直译而就意译。

事实上，“译文应以传达意义为重”之类的观点，并非我国独有，更不是现代翻译理论诞生前的时代产物。作为学科的翻译学诞生于上世纪五六十年代，初衷是为译介这一“次等文本活动”构建话语空间，主流却仍是将“自我”的接受程度摆在首位的美国学者奈达等人，尊重“他者”文字表述的直译恰如“神奶路”一般，几无生存空间。改变这一局面的是法国学者安托瓦纳·贝尔曼（Antoine Berman，1942-1991）。他于一九八四年出版《异域的考验：德国浪漫主义时期的文化与翻译》一书，以本雅明《译者的任务》为哲学视野，对十八世纪末至十九世纪初德国古典—浪漫主义时期的翻译观进行梳理，展现了蒂克、福斯等人忠于原作的翻译对现代日耳曼语言、文学的发展形成所起的奠基性作用，凭一己之力捍卫了“文字翻译”的正当性。同年，他又应德里达之邀，在巴黎国际哲学学院开设讲座，将翻译提升到映射“自我”与“他者”间关系的哲理层面。一九九九年，即贝尔曼离世八年后，他的遗孀与数位友人整理了他的讲座文稿，以《翻译与文字，或远方的客栈》（L aTraduction et la lettre ou l’auberge du lointain ，以下简称《翻译与文字》）为题出版。这是一本为“文字翻译”鼓与呼的哲思之作，展示了“意译派”的哲学源流和潜在危害，开启了翻译的伦理学转向。其主旨可用一句话概括：当代的翻译不是唯“自我”马首是瞻的仆从，而应更忠实于“他者”，更能体现出世界大同，是语言、文化多元性的保障和媒介。

“意译论”所以兴盛，本质是因为“文字”和“意义”难以两全，汉末起佛经译业中的“文质”之辩、傅雷“形似”与“神似”之说，均是建立在舍得之间。若是着落在西方传统上，其根源可追溯至巴别塔的倒掉。《约翰福音》开篇即云：“太初有道，道与神同在，道就是神。”在多种西方文字里，“道”一词便是大写的“词语”（英文为Wo r d，法文为V e r b e），是“语言”，是神与人、人与人之间交流的唯一媒介。可惜为了阻止通天塔的建成，在上帝一声“巴别”（希伯来文Bavel，即Babel，“混乱”之意）的法言之下，人类丢失了神所赋予的统一语言。

文字既已不同，翻译也只能退而求其次，传递原文的“意义”了，这一主张也自有其哲学和神学渊源。承认意义独立于文本，不会随着文字的变换而消失，纵是“躯壳”换成了另一门语言，原作的“神魂”仍得故我，这种“灵肉分割”的论调显然源自柏拉图。其实若细究起来，除分离“神魂”和“躯壳”外，“灵肉分离论”对翻译还有另一重影响，即重“灵魂”而轻“肉体”，重“意义”而轻“文字”。柏拉图认为肉体禁锢灵魂，但终会随着死亡而腐朽;灵魂则永恒不灭，挣脱了肉体束缚的灵魂可以走向真理世界。故而柏拉图及其师苏格拉底都无惧死亡，因为死亡有助于摆脱冗余的“肉体”，就像“意义翻译”也终会将“意义”从“文字”中拯救出来。

在贝尔曼看来，柏拉图便是“意译论”的始作俑者，他也因此嫌恶地将“柏拉图式翻译”等同于仅注重神似的翻译，认为它注定是“种族中心主义的”。“诚然，他[柏拉图]自是没有（至少据我所知）谈过翻译，但他设定了著名的‘可感’与‘可知’、‘身体’与‘灵魂’间的分割。在圣保罗那里，又复现成了‘让人死’的‘字句’和‘让人活’的‘精意’之间的对立。”圣保罗的典故出自《哥林多后书》。希腊城市哥林多（今译科林斯）在当时以信仰混乱知名。公元一世纪中叶，保罗两度致信宗派林立的当地教会，劝诫他们盲目读解经书中的“字句” 只会引发误解，唯有心存虔敬耶稣的“精意”才能拯救世人。作为“灵魂”的意义之受重视，作为“躯壳”的文字之受轻蔑，可于此神学传统中窥得一斑。

不过，传递意义本就是翻译存在的缘由之一，究竟有何不好？结合贝尔曼的论述，浅层原因可归结为两点：

其一，“意义翻译”看轻了原作。“灵肉分离论”本是无奈之选，因为只有分割会腐朽的肉体和不灭的灵魂，人类才有接近真理的可能性，而在翻译领域中，只有区分各有不同的文字和超脱于文字上的“意义”，文本才有“可译性”。但越是伟大的文本，通常其“身魂”就越是合一，也就越不可译。如瓦莱里所说，诗歌就是在“声响和意义间久久犹疑”的文体，“诗不可译”也算是共识了。还有普鲁斯特、乔伊斯和福克纳们，也难以把一个纯粹的“意义”从他们的行文中抽离出来，让译者单纯地使用理性逻辑来进行一场意义的摆渡。

其二，“意义翻译”贬低了译者，将其矮化为兜售意义的小商贩。法国文化向以欧陆中心自居，轻看向“他者”借鉴的译介行为，贝尔曼身处其间，对译者的窘境深有体会。在他眼中，译者为了向高高在上的“自我”传递意义，常需放软身段，迎合本国的语言品位，却不管怎么做，都会冒着背叛“他者”和“自我”的双重风险，意大利谚语“翻译，就是背叛”（Traduttore，traditore）就是明证。诚然，较之鄙薄翻译的法国传统，我国文化界更为尊重译者。但事实上，译者即便已尽力忠于“意义”，仍难免“背叛原作”或“行文呆滞”的指责。郭沫若不也曾将原作和译者分别喻為“处女”及“说谎的媒婆”，指出“处女应当尊重，媒婆应当稍加遏抑”吗？贝尔曼亦言，在这种动辄得咎的情况下，有“多少译者将这种心态内化了，提前便要向读者为其行为的不完美和莽撞告罪”。傅雷一九五一年重译《高老头》时，也不免说上几句场面话。他先是谦称前译（一九四六年骆驼书店版）“对话生硬死板，文气淤塞不畅”，又云此次再译“几经删削，仍未满意”。盛名如傅雷，仍逃不过这般谦抑做派，可见译者地位之尴尬、行事之战兢。如此说来，为了还翻译以应得地位，为了让译者既敢于将“milkyway”译为“银河”，也勇于翻成“神奶路”以开辟另一种文化传递的可能，为直译说上几句话，也不算大谬不然。

当然，贝尔曼提倡“文字翻译”，也不完全是为直译辩护或替译者正名，而是要在哲学层面上实现翻译的伦理目标，即在“自我”的空间内“把他者作为他者来进行承认和接受”。这句话乍听难于理解，其实是在指责“意义翻译”抹杀了“文字”这一唯一可印证“他者”事实存在的媒介，是危险的种族中心主义。换言之，“意义翻译”是以“自我”的品位为借口，消灭了“他者”的独特性，借用费孝通先生的话来说，只能算是“各美其美”，尚不能“美人之美”，更遑论“美美与共，天下大同”。

此处称贝尔曼译论的伦理目标为“天下大同”固然是一句戏言，但若是了解其与本雅明思想间的渊源，就能明白以此定义贝尔曼视阈下的“译者的任务”其实颇为贴切。贝尔曼极其推崇本雅明，后者的身影在《翻译与文字》中可说是时时闪现。作为虔诚的犹太信徒，本雅明坚信一切历史的终点都是救世主弥赛亚或“上帝之国”的复临。《译者的任务》中，他把一切语言所经历的历史均视为“特殊而崇高的生命的延展”，朝向的是“一个特殊而崇高的终极性”，即“上帝语言”或“纯语言”的再现。虽然巴别塔后，神之语言已然灭失，但所幸它的片段仍深埋在各不相同的凡间诸语中。历史赋予译者的任务，便是忠实翻译原作文字，以拼合出神之语言的原初形态，故此有了著名的“陶瓮”之喻。在本雅明的设想里，神的语言最初应是一尊巨大的陶瓮，打破之后碎片遍及各地，译者只要忠实地复刻这些碎片的外观，就能离重归神的怀抱更近一步。“正如一个陶瓮的碎片，为了重新拼接在一起，必须在细节上严丝合缝，却不必彼此相像;翻译也一样，与其模拟原文的意义，不如满怀爱意，把原文的意向纤毫不爽地并入自己的语言，就这样让原文和译文像同一个陶瓮的两块碎片那样，成为一种更大的语言的残片。”这不就是既欣赏自己的美（“各美其美”），也尊重别人的美（“美人之美”），再把不同的美拼合在一起（“美美与共”），最终实现了语言上的“天下大同”吗？

诚然，“天下大同”的目标终究有些虚妄。即便是本雅明，也只是将神之语言的重现当成了历史必然的终点，但“纯语言”究竟何时降临，他也没有给出确切答案。因此，终极的“世界大同”可能只是幻想，但局部的语言共通、文化共享却不是奢望，因为借由临摹“他者”的碎片，可以激活“自我”身上沉睡的潜能。晚清民国时期的翻译潮对现代汉语语言文学的催生就足为佐证。不仅“经济”“社会”等名词是向日语借来，“被”字句式、长定语的使用也是受了西文影响，更有章回体小说的革新、白话诗的演进，都与林纾的小说翻译、戴望舒等人的法国象征派译介有着紧密联系。二十世纪三十年代，瞿秋白专门就翻译问题向鲁迅致信，其中也肯定过“自我”向“他者”忠实借鉴文字后焕发出的活力。“宗法封建的中世纪的余孽，还紧紧的束缚着中国人的活的言语”，而“翻译，的确可以帮助我们造出许多新的字眼、新的句法，丰富的词汇和细腻的精密的正确的表现”，更能“帮助我们创造出新的中国的现代言语”。可见，接受“他者”递出的“官老爷扇”，衷心以此为美，也是鼓励“自我”加入“天下大同”或“人类语言共同体”的驱动力。

文至此处，“文字翻译”似乎展现了一个灿烂的前景，却令人不禁思考其可行性，毕竟本雅明的波德莱尔译本非“蹩脚”不足以形容，贝尔曼本人的译作也乏人问津。可见“意译派”之所以能占据优势地位，实是因为“文字对文字”的直译往往讨不了好，难以再现原作风貌。贝尔曼虽鼓吹“文字翻译”，但只是在哲学层面上进行思考，并未给出操作指南，可谓破除了意义翻译的正当性却没有树立起文字翻译的可行性。幸然我们在他的字里行间捕捉到了两个前代“模范”，或可为追寻“天下大同”的译者提供参照。

第一位是连姓名都未得贝尔曼一提的法国中世纪行吟诗人若弗雷·吕戴尔（Ja uf ré Rude l），本书标题的后半段即“远方的客栈”之说就由他首创，此处意为“自我”应悦纳“他者”，为远道而来的“异”提供居所。吕戴尔以诗作中频现对远方的热爱而知名。自他从去往东方的朝圣者那里听闻的黎波里伯爵夫人惊人的美貌后，就对她产生了无可抑制的恋慕，为亲睹其容貌参加了第二次十字军东征。可惜他于行军途中染病，抵达的黎波里时已奄奄一息。伯爵夫人感动于他的深情，允许他死在自己的怀里。吕戴尔离开“自我”的动机是对“他者”形体之美的爱恋，而翻译的起点同样是对异国文字之丰饶的向往。翻译不意味着背叛“自我”，也不意味着附庸“他者”，却一定意味着“美人之美”，即对“自我”之外亦有美好的承认。

第二个是阿喀琉斯。《伊利亚特》中，阿喀琉斯是希腊联军第一勇士。他的挚友帕特罗克洛斯为扭转战局，穿上他的铠甲冒充他出战，却被特洛伊国王普里阿摩斯的长子、特洛伊第一勇士赫克托耳所杀，阿喀琉斯的铠甲也被其夺走。后来阿喀琉斯陈兵特洛伊城下，杀死赫克托耳，用马车拖曳他的尸体以泄杀友之愤。宙斯不忍其死后受辱，就降下神谕，让普里阿摩斯前往敌方营地，哀求阿喀琉斯归还尸身。阿喀琉斯出于对普里阿摩斯的尊重和共情，将尸体还给特洛伊人，还暂停战事让他们为自己的英雄隆重归葬。贝尔曼对此只说了一句话：“没有人强迫我们追寻[翻译的伦理目标]。阿喀琉斯，在《伊利亚特》中，可以拒绝哀恳的普里阿摩斯，而且所有的事都在劝他拒绝。”但阿喀琉斯还是接受了。即便“自我”与“他者”之间必然存在不同、龃龉乃至仇恨，但翻译的本质是与“他者”的共情，是给予作为“身体”的文字以基本尊重。阿喀琉斯的形象也因此超越了对峙的层面，进入到“美美与共”的文化多元性空间。

吕戴尔对“他者”好奇，阿喀琉斯将“他者”原样奉还，这不就是因愿意了解“他者”，而在“自我”的语言中尽可能地尊重“他者”之异的文字翻译及其伦理目标吗？与“神奶路”“官老爷扇”两则掌故对应来看，“文字翻译”不恰是一剂良药，提醒我们直译亦有其道理，翻译也不应只停留在简單的意义传递层面吗？贝尔曼之说似乎也没有那么虚无缥缈。诚然，要复现本雅明式的“纯语言”，建立所谓的“天下大同”，还是颇有“翻译乌托邦”的色彩。但更忠于文字的翻译却也可让我们反思意译中过度自由的倾向，警惕可能因归化翻译滋生的民族中心主义，故《翻译与文字》一书值得推荐给生活在文化多元时代的诸君。