当代公共艺术的美学通路：从主体间性走向人类命运共同体

冯 炜

19世纪“为艺术而艺术”审美宗旨的提出，建构了艺术的自主性发展，“纯粹审美经验”的地位由此奠定，并成为“主体性美学”的理论基础。现代主义艺术发展到极致后，强化了自我主体意识的牢笼，加深了与观者的距离，削弱了批判的力量。20世纪80年代，艺术家理查德·塞拉（Richard Serra）以作品《倾斜之弧》()挑战这一格局，开启了一种将艺术彻底融入公共生活的新尝试（图1）。但塞拉所秉持的仍然是艺术主体性原则和以艺术本体为基点的价值判断，这样的审美立场显然已无法适应公众的艺术诉求。约瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys）以“社会雕塑”为名，创作出《7000棵橡树——城市造林替代城市管理》（），试图打破传统艺术观念中的沉默，邀请公众参与全过程对话与交流，这种对话机制，使公共艺术家和公众的关系获得了更新（图2）。之后陆续出现了以公共议题为导向，让民众介入、参与、互动并塑造公共论述的“新类型公共艺术”。以这类创作为先导，公共艺术开始扮演一种社会问题的连接性角色，从而区别于传统自我表现姿态，由此产生了艺术的“伦理转向”。一个紧要问题随之而来：美学阐释需要被重新建构。因为公共艺术自诞生以来一直被实践美学所阐发，既有的美学和艺术批评在新的创作面前处于失语状态，于是如何建立起新的美学话语就成为必须解决的命题。

图1：倾斜之弧，当代雕塑，2020-09-13.

图2：7000棵橡树——城市造林替代城市管理，中国青年报，2021-01-27.

一、主体间性与新美学范式

1、主体间性理论映现

20世纪80年代，新类型公共艺术向理论界敞开，依托于“现象学哲学”而来的“主体间性”理论被适时发现。“主体间性”概念最早出自胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）1931年在巴黎出版的《笛卡尔式的沉思》()，其英文为“intersubjectivity”，胡塞尔原文为“Intersubjektivität”，常见中文翻译有“互为主体性”或“交互主体性”，即“我们经验到他人时所作用的意向性”。在现象学中里，“意向即指我们与事物之间的意识关系”，意思是指当我们经验到他人时，在我们与他人之间起作用的意识关系。胡赛尔提出此观念是因“世界不是只面对着一个人的世界，也不是只由一个个人的经验来接触来把握的；世界是对着所有人的世界，是各人所把握的，也是各人的经验共同组成的”。以经验来说，则是一种“我在建立他人的经验的同时，他人也在建立我的经验”的交互相关状态。胡塞尔的主体间性理论以认识论为基础,是带有典型的先验自我为基础的哲学观念。这种哲学观的提出意味着，一个由主客二元对立的哲学向以主体之间的交往为核心的哲学的转向,不是主体性“自我”而是主体间性的“他人”是今天世界的“第一哲学话题”。

胡塞尔之后一批哲学家围绕主体间性理论展开了进一步论述，海德格尔（Martin Heidegger）、梅洛-庞蒂 （Maurice Merleau-Ponty）和哈贝马斯（Jürgen Habermas）分别从本体论、认识论和社会学三个方向，将主体间性哲学推向了更宽广的领域。海德格尔关心自我与他人的共同存在，并兼顾客观对象的认同，他提出的是一种我与他人共同性的“在世”，“他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。这个和他人一起的‘也在此’没有一种在一个世界之内‘共同’现成存在的存在论性质。这个‘共同’是一种此在式的共同。这个‘也’是指存在的同等, 存在则是寻视着在世的存在。‘共同’与‘也’都须从生存论上来了解, 而不可从范畴上来了解。由于这种有共同性的在世之故, 世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”在梅洛-庞蒂的理论中，谈论及互为主体性时，重视“回到对人的行为和知觉的分析上来，考虑的是人与环境的关系。但这里的环境不是物理环境而是行为环境，这意味着动机、意向等心理因素与身体运动这一生理因素的融合”，这一“处境的空间性”特质，便呈现了主体间性。哈贝马斯通过阐释人的交往理性之后指出：“每一个人都应怀着普遍的、团结互助的责任心，团结他人，即把他人视作我们中的一分子，是我们共同体中每个人的责任”。他希望通过开展真正理性的对话寻求关于真理的“共识”，从而解决公共管理的合法性危机和越来越严重的社会问题。沿着海德格尔的“此在”、梅洛庞蒂的“处境空间”与哈贝马斯的“交往行动”，一些哲学家们把我与他人的关系刻画为某种“共在”思路而展开理论路径探索，这种多元决定论和整体主义的思想,显露出一种人类哲学观念的进展，映射出主体性哲学向主体间性哲学转向的姿态。

主体间性体现了这样一种思想，即“只有把世界（他人和自然）不是看作死寂的客体，而是看作与自我一样的主体，才是本真的存在，才能最终把握世界和达到自由”。也就是说，主体间性并不意味着否定主体性，而是在承认主体性的前提下，否定认识论对主体和理性的绝对信任，用主体间性来重新规定主体性，是一种本体论概念。其内涵是人与世界的统一性，主体与主体之间不再是征服与对抗的关系，而是平等、对话与理解的过程，依此实现了对实践美学的哲学批判。

主体间性哲学观提出已久，但20世纪80年代之前未能引起艺术界的足够重视，主体间性被误认为不存在于现实生活中，而是封闭于意识自我之内，以凸显主体向度为核心，因而只具有哲学文本上的合法性。80年代以后，随着艺术“伦理转向”意识的勃兴，主体间性理论被艺术界逐渐接受，并进行艺术实践，成为公共艺术家的重要兴趣点。事实上，当博伊斯（Joseph Beuys）1982年在卡塞尔植下第一颗橡树，将公共艺术纳入广阔社会空间之时，就已展现出公共艺术主体性原则的历史性转身，在实践层面已经实现了从形式创造转向广阔的人类与社会诉求，体现出对主体间性理论的行动呼应。

2、新美学范式的开启

通过对主体间性理论的接受，新类型公共艺术延展出层出不穷的艺术实践，并显现出自身的旨趣，即：艺术家在集体性、协作和直接与特定社会机构交往中的创作，期望通过参与、合作、沟通、互动来讨论社会议题或是提出关怀行动，召唤“共同生活”的“美学政治”。由此，公共艺术开启了一种“伦理—政治—美学”的复杂关系。90年代及新世纪前10年间，新美学探索频频出现，其中有格兰·凯斯特（Grant Kester）提出的“对话性美学”（Dialogical Aesthetics），美国评论家苏西·盖伯利克（Suzi Gablik）的“连接性美学”（Connected Aesthetics），以及法国评论家尼古拉斯·伯瑞奥德（Nicolas Bourriaud）的“关系美学”（Relational Aesthetics）等。

1994年，盖伯利克在《艺术的复魅》()一书中，指出了几项解决艺术问题的美学方法：一是，以理念实践伙伴关系来解构现代主义中的自我局限性，打破个人英雄式的创作限制；二是，建立具体的社会关系，以同理心、关系性的连结涉入世界视野，来改变封闭的审美框架；三是，跳脱笛卡尔式的二元对立思考，以多元共生的关系来看待艺术创作；四是，用沟通和对话的方法与社会环境连结，重建艺术方向。盖伯利克通过对上述理念的综合，正式提出以倾听者为核心，而不是以视觉形象为依归的“连接性美学”范式，一反艺术家主体表达的个人主义传统，从而将艺术视为一种“连接性模式”，通过“对话与聆听”的伦理实践来打破自我与他者间的界限，并在彼此的连接关系中创造出一种“跨主体的自我观”。盖伯利克认为，艺术家与观众和环境的“伙伴关系”不再是主客关系，而是互为主体的关系，因此要以开放性与扩散性的互动形式来解放社会关系中的疏离感、防卫心和利益心。

1998年，伯瑞奥德提出“关系美学”来探讨艺术与人类在社会情境下的互动关系。伯瑞奥德反对现代理性主义的意识形态，认为艺术作品不应形成一个想象和乌托邦的现实，而是要在既存现实里寻找一种生活方式与行动模式，以感知的、实验的、批判的和参与的模式来替代。除了从过程的观点来定义艺术形式外，伯瑞奥德借用法国影评人塞尔日·达内（Serge Daney）的话“所有的形式都是一张看着我们的脸”来讨论公共艺术的对话性。伯瑞奥德认为形式不过是关系的产物，是元素的持续相遇将我们与他者连结起来，通过关系创造的效果，形式变成了“脸”，所产生的是互为主体的关系。所以，艺术实践存在于不同意识间关系的创造，因而产生其他关系，如此绵延不绝。关系美学侧重协商、联系和共存（co-existences）的和谐关系，所预设的是一种自由主义的民主观点，视民主为不同角色、欲望、利益的平等分配。

千禧年之后，凯斯特注意到社会议题、公共利益以及艺术所具有的某种“运动”职能，并且观察到一种生命治理问题，于2006年提出了“对话性美学”。他指出对话性艺术创作的核心在于，艺术家作为脉络的提供者，而非内容的创造者，艺术的计划与事件作为一个对话的过程，对话本身就是作品的一部份，可通过参与者的交流与协商达成一个共识论述，再由审美经验制造一个对话和交流的创造性空间。凯斯特对现代主义沿袭康德“无利害关系”的审美态度予以批判，认为审美对象成为被主体超然欣赏的事物，只是一种极端愿景，虚假地构筑了理想化的观者。他认为，“艺术是基于沟通交流的伦理观念”，应通过聆听来反省西方逻各斯中心主义（logocentric）以降的“言论的武断性”和“自我表述的优先性”。因此提出艺术可通过模糊（opacity）与不可理解（inscrutability）来避免语言的工具化倾向，真理的“共识”只有通过真正理性的对话才能展开，希望用艺术对话的表达来解决公共管理的合法性危机以及日趋严重的社会问题。

盖伯利克、伯瑞奥德与凯斯特希望以一种新的美学来取代传统公共艺术的实践美学，他们的概念虽具理性色彩，但在实践可能上却受到一定质疑：其一，这些探索实际上是用一种政治正确取代美学语言，把美学判断等同于作品生产关系的伦理政治判断。这些美学语言仅在伦理实践或是在“修复社会纽带”中获得满足，所形成的“美学的政治”并不能阻碍公共艺术在实际社会生活中沦为一种治理工具。无论以怎样雄辩的姿态出现，它们正面临越来越复杂的美学处境：要么演变为社区服务活动和直接的政治事件，从而回到实践美学的牢笼；要么滑向“主体唯美化”的悬崖，把现实斗争的复杂性淹没在审美狂欢之中。其二，这些美学理论仅在特定艺术形态的小圈子里被接受，尚未达到艺术美学的普适性，更谈不上对实践美学的超越。无论“连接性美学”“关系美学”还是“对话性美学”，都是为应对艺术实践需求而产生的美学尝试，虽在立意上深受主体间性哲学的影响，但并未成为主体间性哲学的完整解释。而且，各种基于主体间性发展出的美学概念越来越复杂，越来越缺乏普遍性，其背后是一种潜藏的保守美学，从而越来越走向自身曾经批判过的那种美学封闭。

二、公共艺术与生态美学互通

就在公共艺术进行新美学寻觅的同时，主体间性哲学影响下的一种全新的美学观——“生态美学”(Ecological Aesthetics)也在等待实践突围。生态美学是一种从广泛关联角度研究人、自然与社会相互作用的学说，其立论基础来自“生态学”（Ecology）。19世纪中叶西方开始出现有关生态学的探讨，20世纪中叶之后，趋向于把人类与其他生命体归于一个完整的有机系统的“广义生态学”渐成潮流，被认为是生态学理论与方法有机结合后形成的一种崭新理论。

生态美学看上去是一种崭新的话语形态，但其中的美学思想并不是现代社会的产物，它在中国古已有之。两千多年前，庄子就说过：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”这就是说，美并不仅仅是人的专利，应将人的内在情感同自然密切联系，还原天地之美于自然无为之道，人要站在不同物种生命本性的立场，追求和维护天下万物顺应各自本性之美的共生共在，达到天人和谐、万物共荣。中国古代风水所体现的也正是古人在理想居住环境选择中的顺应自然、因地制宜的审美气质。当然，在中国并未发生西方近代以来那种个人主体与他人或自然主体的对立，因此中国生态思想既有的主体间性是和谐共存的关系，这被认为是古典的主体间性。数十年来中国学术界在西方现代主体间性、主体独立、主体性充分发展理论的基础上，通过对中国传统生态主义思想的梳理，逐步建构了成熟的理论形态。曾繁仁认为，“生态美学的建立意味着一个旧的美学时代的结束和一个新的美学时代的开始”，中国生态文明建设的伟大实践，为生态美学建设提供了充分的理论营养与巨大的发展空间。当前，生态美学已被国际美学界所认可和接受，成为世界美学家族中的重要力量。

主体间性构成了生态美学的哲学基础，因为主体间性哲学把人与世界的关系规定为主体与主体的关系，通过二者的交往、对话、沟通、融合而达到审美的境界；更进一步，生态美学把哲学世界中强调“人”——无论是自我主体还是互为主体——为中心的和谐，引向了人、社会、自然的全面和谐，也就是从人类中心世界观过渡到生态中心世界观，在方法论上将主客二分代之以生态整体主义。王诺指出，“生态美学与传统美学的本质区别在于它摒弃了人类中心主义、二元论和工具理性，而以生态整体主义作为其哲学基础；进而它的审美标准也由以人为尺度转向以生态整体为尺度；生态美学的研究范围与批评对象也因此而扩大到由自然、人类社会和意识形态组成的统一体——整个世界，其介入性和实用性的强化为美学发展提供了契机。”由此可知，生态美学希望实现自然、社会与人在本源上的生态关联，达成一种全方位的和解，从而促成了美学更具生命力和创造性，是一种关怀万物生命存在的美学。

当前，生态美学正在发展和完善之中，因此也存在着亟需突破的瓶颈：一直以来生态美学对“理论品格”倍加珍视，但其自身的审美实践性，即“实践品格”一直踌躇不前，这导致生态美学缺乏对现实生活问题的介入功能，被认为在实践路径上缺乏现实考量。随着公共艺术在实践领域的扩散，它逐渐与生态美学理念产生碰撞与交叠，二者互通图景由此浮现：公共艺术需要摆脱实践美学的囹圄，迎来一个多重关系的超文本对话机制作为其美学指导，而生态美学则提供了一种后现代语境下将文本体验及分析、评价拓展至人类生存与发展过程的话语表达。生态美学以广义生态学视野关注人类生存问题，完成了对人类中心主义的摒弃，希望让话语体验回到人与自然的家园共生境域中,但总被认为缺乏实践品格与现实考量的匹配，而公共艺术则实现了对艺术家中心主义的摒弃，提供了生态美学所需要的介入功能的现实通路，日益清晰地体现出生态美学的愿望图景。艺术自律神话终结之后，审美向日常生活领域的泛化，使得审美精英垄断被彻底破除，正因为生态美学强调主体与他者之间的关系，是以一种明确以主体间性作为哲学基础的美学，因此它与公共艺术的相遇就获得了一种为自身注入能量的契机，而且公共艺术向新类型转化，其行动上已经呼应了生态美学的主体间性哲学基础。在共同需求的目标下，公共艺术与生态美学分别从实践与理论两端向对方汇聚。

三、从主体间性走向人类命运共同体

公共艺术对生态美学的拥抱，将极大地促进其未来发展。其实，早在生态美学问题成为公共艺术世界备受瞩目的显学之前，一批先行者就开始以超越主客关系的艺术创作来表达人与人、人与自然、人与社会的互为主体关系，这些解决方案在通常意义上包括现象的写实、对生态环境的批评、社会问题的解决计划等。从社会发展的角度来看，随着公共领域由社会运动转型进入社会空间，人民大众的公共意识得到极大提升，对公共艺术也不断提出新的要求。作为对美学范式与公众需求的呼应，一个清晰的图景逐渐显现：在实现了主体间性自由之后，公共艺术日益趋向于主体间性的“共在”生命哲学性质，这或许就是公共艺术的未来走向。

2012年印度震惊全球的性暴力案件发生后，印度艺术家贾丝明·帕泰贾（Jasmeen Patheja）与一批志愿者在班加罗尔实施了一个名为《跟我说话》（）的公共艺术项目，以街头对话活动的形式，展开性暴力问题探讨，以治疗社会创伤（图3）。这个项目也是帕泰贾2003年发起的《空白噪音》()行动的组成部分，并一直延续至今。来自印度和全球的数十个城市，不同程度地参与了300多个相关干预行动，已成为世界范围的文化运动。项目对话地点选择在容易发生性侵的幽暗小巷，艺术家与他的团队在那里摆放桌椅和茶水，设置成一个临时讨论区，邀请公众参与讨论性侵犯问题，每次活动限定四小时，参与谈话的人阶层、种族各异，有着不同的性别、宗教和语言。通过对话，令公众置身情景之中，产生感同身受的同理心，引发了对性暴力与女性权益的关注和反思。这样的艺术不是以艺术家的说教来宣扬理念，更不是创作者的孤芳自赏，而是在潜移默化中达成了我与他人一体的深刻思索。

图3：跟我说话，mid-day，2013-08-04.

2019年，艺术家拉斐尔·洛扎诺-海默（Rafael Lozano-Hemmer） 在美墨边境安装了一件名为《边境调谐器》（）的作品，这是一个规模庞大的公共艺术装置，连接美国的埃尔帕索和墨西哥的华雷斯两城（图4）。在两座城市中各安置了三个互动性“边境调谐器”，艺术家邀请两边的公众通过“调谐器”互相交谈和倾听。当参与者转动刻度盘时，附近的三盏探照灯会随着刻度盘的移动产生一条“手臂”。当两个这样的“光臂”在天空中相遇并相交时，在两国民众之间就自动打开了一个双向的声音通道。洛扎诺-海默解释说，他希望两座城市就像没有血缘关系、却一起长大的姐妹一样，“让人们看到相互之间的共生、共存，从而创造亲密、联系和批判的经验”。这个艺术作品通过实际行动来提出对社会问题的关怀与生活实践，积极介入重要社会问题的关注中，成功地将公共艺术推向社会前沿。

图4：边境调谐器，smarthistory，2021-01-06.

以上这些作品通过介入社会与世界，针对人类不公、非美的存在进行反省，进而转向关注人的整体生命存在，这样的理念立场显然就是事实上的生态美学立场。因承认人的整体生命存在，从而必然指向共生主体，这固然也是一种主体间性，但它不同于外在的基于利益博弈与平衡的主体间性，即“外在主体间性”(external inter-subjectivity)，而是一种“内在主体间性”(internal intersubjectivity)的交往关系，即存在性的交往关系，“这种交往不是受外在约束的交往，而是基于一种内在的人格尊重、关怀和公共利益的交往，在这种交往中，每个个体都是共同体的一分子。”在当代公共艺术普及化的今天，人们发现，通过艺术践行内在主体间性的思考方式，将促成个人主体打开自我封闭的“窗户”，敞开自己的心灵世界，让主体之间内心相互开放，在更深的层次上接纳他人、社会与自然，通过相互关怀与理解，形成一种心灵的共鸣、共生、共享。“个体的主体活动，人的社会化的主体间性活动（包括经济活动、政治活动、社会组织活动、宗教活动、文化艺术活动），以及人的共同体层次上的主体活动和主体间性活动，都是以人的生命的兴衰枯荣即人的生活世界的凋敝或者繁荣昌盛为皈依的，而且这种生命活动被归纳为一种‘生命共同体’之道。”基于主体间性而产生的生命活动就是事实上的“生命共同体”，也就是个人与他人、人类与自然、个体与世界，并被新时代所凝练的“人类命运共同体”，这是一种基于“生存论”的中国化表述与中国化方案。西方同样关注“生存论”，之所以中国人首先提出“人类命运共同体”概念，是因为中国人关注“生”而非追问“在”，中国本土思想当中本然地孕育着生命论及万物一体的意蕴。

早在1935年，海德格尔在《艺术作品的本源》（）的演讲中，就提出了“世界与大地的争执”这个命题：“作品建立一个世界并制造大地，同时就完成了这种争执。”这里的“世界”是指存有者的敞开状态，人不可置身状态之外回望，而是置身其间，归属于它，艺术作品的本质就是建立这样一个敞开状态让某物显现，所以艺术作品建立了一个世界。而这里的“大地”是包含自然在内的人类世界，就是存有，即万物之母，人也从属于它，它倾向于遮蔽；艺术作品的另一本质特征就是“制造大地”，海德格借助艺术这种形式，维护大地存在的真理，从而也就维护了人类的基本生存条件，以阐释“人诗意地栖居”。这种美学生存观，涉及新的自然观、新的存有观，涉及到人的实存对于自然的整体性照顾与献身，是一种“整体性的思考”。对公共艺术来说，“整体性的思考”就是带着“生态主义”与“生命共在”的使命，致力于通过多重建构，以不断创造的能量关系场域，将人们带进共同生活的理想；通过现实层面，实现我与他者之间的相互负责，形成一个相互包容、相互关爱的生命共同体，将有助于诠释人类生态的全貌，进一步发展友善的生态文明。

结语

当代公共艺术的实践经由个人的主体性，发展到主体间性，再迈向“真正的公共性”：一种本真的、理想的人与世界的关系，显露出公共艺术走向“内在主体间性”广阔空间的真正意义，从而映照出“人类命运共同体”的审美经验。在这个共同体中，生命活动通过艺术创造来呈现“生命”“活力”或“生机”的特征，艺术作品成为一种“生命形式”的流溢。这样的艺术，具有“欣赏者与欣赏对象，完全沉浸、交融、互渗、契合为一”的审美体验，带着从对象到家园的审美视角，产生于审美经验对日常经验的超越过程。在此高度上，可以认识和深入探究当下生活世界的文化主体性、文化间性和文化共在，从而在架设人与人平等交流和关爱桥梁的同时，开辟出一条行之有效的理论路径，令其自身拥有了一个新的维度。

注释：

① 洪汉鼎：《现象学十四讲》，北京：人民出版社，2004年，第214页。

② 同注①，第8页。

③ 吴汝钧：《胡塞尔现象学解析》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2001年，第131页。

④ 同注③，第132页。

⑤ 章海荣：《主体间性:生态美学哲学基础简析》，《上海大学学报(社会科学版)》，2007年第1期，第24-28页。

⑥ （德）马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：三联书店，1999年，第138页。

⑦ （日）鹫田清一著，刘绩生译：《梅洛-庞蒂：可逆性》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第103页。

⑧ 贺来：《社会团结与社会统一性的哲学论证——对当代哲学中一个重大课题的考察》，《天津社会科学》，2007年第5期，第24-30页。

⑨ 刘再复、杨春时：《关于文学的主体间性的对话》，《南方文坛》，2002年第6期，第10页。

⑩ （美）苏珊·雷西著，吴玛悧等译《量绘形貌——新类型公共艺术》，台北：远流出版公司，2004年，第104页。

⑪ （法）尼古拉斯·伯瑞奥德著，黄建宏译：《关系美学》，北京：金城出版社，2013年，第29页。

⑫ （美）格兰·凯斯特著，吴玛悧、谢明学、梁锦鋆译：《对话性创作：现代艺术中的社群与沟通》，台北：远流出版公司，2006年，第167页。

⑬ 同注⑫，第168页。

⑭ 田延：《从“政治美学化”到“美学政治化”——重读阿尔都塞的文艺评论》，《外国美学》，2019年第1期，第210-231页。

⑮ 高中华：《生态美学：理论背景与哲学观照》，《江苏社会科学》，2004年第2期，第214-216页。

⑯ 陈华中：《美学与科学》，《学海》，1996年第1期，第41-46页。

⑰ 王诺：《生态审美：新的美学时代的开始,》，《中国艺术报》，http://www.cflac.org.cn/ysb/2011-03/28/content_22383361.htm,2011-03-28.

⑱ 杨春时：《论生态美学的主体间性》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》，2004年第1期，第81-84页。

⑲ 王诺：《生态美学：发展、观念与对象——国外生态美学研究评述》，《长江学术》，2007年第2期，第75-78页。

⑳ 陈守湖：《实践品格与美学突围——公共性视域下的中国生态美学》，《中国地质大学学报(社会科学版)》，2016年第1期，第113-122+172页。

㉑ 同注⑳。

㉒ 李公明：《公共艺术实践：以对话消弭伤害》，《东方早报》，https://www.sohu.com/a/51380558_117499, 2015-12-30.

㉓ Rafael Lozano-Hemmer,，Smarthistory，https://smarthistory.org/rafaellozano-hemmer-border-tuner/,2021-01-06.

㉔ 冯建军：《从主体间性、他者性到公共性——兼论教育中的主体间关系》，《南京社会科学》，2016年第9期，第123-130页。

㉕ 李鹏程：《从“主体性”到“主体间性”再到“MITSEIN”》，《华中科技大学学报(社会科学版)》，2017年第6期，第45-52页。

㉖ 2013年3月，国家主席习近平在莫斯科国际关系学院的演讲上首次提出“人类命运共同体”的中国表述，之后的上合组织峰会、中阿合作论坛、博鳌亚洲论坛、第70届联合国大会、二十国集团峰会、亚信第五次外长会议，庆祝中国共产党成立95周年大会，一直到《生物多样性公约》第十五次缔约方大会领导人峰会……习近平一次次深入阐述这一主张，“人类命运共同体”成为中国向世界贡献的深刻思想。

㉗（德）马丁·海德格尔著、孙周兴译：《林中路》，上海：上海译文出版社，2004年，第34-35页。

㉘ 郭湛：《社会公共性研究》，北京：人民出版社，2009年，第12-13页。

㉙ 彭峰：《完美的自然：当代环境美学的哲学基础》，北京：北京大学出版社，2005年，第62页。