一泓源泉各奔流（四）

徐达斯

华夏之礼以祭祀为中心，进而安排群体关系、社会生活和公私行为，相当于吠陀典所谓“法”。“法”是吠陀典的核心概念之一，有天道义理、道德规范、自然法则、生活习俗、职分操守等各种意思，特别与四种姓之社会制度相关。关于四种姓法，《摩奴法典》（Manu Samhita）有论：

为了保护这整个世界，那具有伟大光辉者为由口、臂和脚出生的派定了各自的法。

他把教授吠陀、学习吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派给婆罗门。

他把保护众生、布施、学习吠陀和不执着享欲派给刹帝利。

他把畜牧、布施、祭祀、学习吠陀、经商、放债和务农派给吠舍。

那位主给首陀罗只派一种法：心甘情愿地侍候上述诸种姓。

四种姓履行各自的“法”，也就是职责，即《礼记》所谓货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘诸事，而皆奉行祭祀，以祭祀为其生活的中心。事实上，据《薄伽梵歌》，四种姓法之设定就是为了祭祀，而祭祀带来现世的繁荣富强和来世的升天解脱。礼的核心是名分，名是身份等级，分是职责义务，故名分相当于种姓、“礼”相当于“法”。原中国社会科学院亚太研究所研究员蒋忠新也认为华夏之“礼”与婆罗门之“法”性质一样：“我发现，《摩奴法典》中所形成的伦理学体系，同中国早期的封建社会的礼教一样成熟而完备。‘三纲五常那一套理论在《摩奴法典》中也是核心的内容。婆罗门教的‘法同儒教的‘礼性质是一样的，金克木先生已经指出这一点（参阅他的《印度文化论集》），很值得深入研究。”

这样看来，《礼记》对应于以祭祀为其主要内容的《耶柔吠陀》以及由吠陀本集衍生的诸多“法经”“家庭经”。“耶柔”的意思是祭祀或祭祀用语。该部吠陀包括祭祀的祷词和关于祭祀仪式的讨论。《白耶柔》的前二十五章讲到了各种重要的祭祀，其中有新月和满月祭祀、日常的火祭、苏摩酒祭、动物祭、人祭、王祭、马祭、葬礼祭、大锅祭等。一般而言，吠陀祭祀仪式可分为“家庭祭”和“天启祭”两大类。“家庭祭”规模小，属于有关出生、婚丧、祭祖、祈福等日常生活的祭祀仪式。“天启祭”规模大，是贵族、富人，尤其是国王举行的祭祀仪式。

两相比较，虽然《礼记》和《耶柔吠陀》皆以祭祀为中心，但《礼记》强调祭祀所带来的政治、伦理功效，也就是围绕祭祀来展开和安排群体关系、社会生活、公私行为，所以还是不出刹帝利治平之术的范围，可以说同时涵盖了吠陀法经、家庭经的作用;而《耶柔吠陀》专注于祭祀本身，无异于婆罗门祭司的实用手册。

总体而言，《梨俱吠陀》《三曼吠陀》《耶柔吠陀》三部吠陀合称“三吠陀”，构成了吠陀祭祀文献的整体，恰好跟华夏六经之《诗》《乐》《礼》相呼应，这为我们重新理解六经的作用、性质和大义提供了一个绝妙的参证角度。

作为第四吠陀的《阿闼婆吠陀》，与“三吠陀”的祭歌属性不同，其巫术咒语色彩浓郁，反映了“万物有灵”“女神信仰”“林伽崇拜”等上古巫教信仰。在巫的世界里，万事万物皆具灵性，因此，人类可以凭借语言的力量对其施与影响、加以操控。咒语可以施之于疾病、战争、爱情、耕牧，乃至赌博等各种场合，并且具体落实到咳嗽、药草、战鼓、骰子、求爱、盼夫归来之类琐事细物。咒语的力量似乎来自对施法物和所咒人、事进行详细生动的描述和反复有力的咏叹，比如求爱的咒语：

像藤萝环抱大树，

把大地抱得紧紧;

要你照样紧抱我，

要你爱我，永不离分，

像老鹰向天上飞起，

两翅膀对大地扑腾;

我照样扑住你的心，

要你爱我，永不离分。

像太阳环着天和地，

迅速绕着走不停;

我也环绕你的心，

要你爱我，永不离分。

盼夫归来的咒语：

我颂此咒，默祷夫君：

泪含喜悦，注视于我;

禁他离开，远行游逛;

顾他归来，衷心庆贺。

犹如帝释，及诸修罗，

以大神威，统帅众天。

我以爱情，将汝管治，

愿我为汝，最亲伴侣。

再看一首施加于鼓的咒语：

鼓啊！到敌人中间去说话，

使他们离心离德，

使敌人互相仇恨，发生恐慌，

鼓啊！把他们一起消灭。

像森林中的野兽，

看到了人就发抖;

鼓啊！要使敌人心恐慌，

使他们的心没主张。

这里，无论鼓还是爱情，都是有灵的，都能在反复的咏叹和生动的比拟中跟人交流感通，接受施法者的指令和求告，进而实现其意愿。在这些包罗万象的巫术咒语里，我们看到了《诗经》之“风”“雅”，以及赋、比、兴的生命源头。

孔子论诗，特重兴发感通，其论诗则曰：“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”朱子曰：“诗者，人心之感物而形于言之余也。”诗以感为体，令人感发兴起，通达志气。感者，咸心也，从咸从心。咸者，通贯周流、包具無遗之谓也。心之所感，必通贯周流，包具无遗，乃可以成其感。而心所以通周万物者，则在于合万物之异而通之，张横渠曰：“以其能合异，故谓之感。”凡物有所异，则暌隔不通，必以感合之乃能通。故诗感之道，以通为第一义。宇宙万物皆可与人心相感相通，这其实是一种“万物有灵”的巫术思维方式，也是巫术咒语之所以能发生作用的前提。方东美先生曾对华夏上古之“万有在神论”或“天、地、人圆道周流、三极一贯”之大《周易》哲学进行了一番提炼阐说，其说曰：“中国上古宗教含藏一套饶有机体主义精神之宇宙观，不以现实人生之此界与超绝神力之彼界为两者悬隔，如希伯来或基督教所云。此外，人生界与客观自然亦了无间隔，盖人与自然同为一大神圣宏力所弥贯，故为二者所同具。神、人、自然三者合一，形成不可分割之有机整体，虽有威权、尊严、实在、价值等程度之别，而毕竟一以贯之。……上帝或天乃是既超越且内在者，而非超绝。……神力既遍在万有，则自然界之诸形形色色，万般风貌，乃得以保合，而人生之重重境界，乃得以提升。上帝为本初神圣，自然与人乃后得神圣，参与上帝神性而反映之……”

方东美先生还认为，此种“万物在神”的宇宙观隐藏在一套“洪荒上古时代之本体论诸原理之缩写符号”里，而这套“象征意符”，也存在于很多上古文化之中，其中包括苏末儿之经文与“印度之天上模范之城与《吠陀诗》”。方东美先生的弟子孙智（焱木）先生更进一步将“万有在神论”译为“万有通神论”，取“格于上下”之“格”之祭告而感通意解释“通”字，强调神与万有之旁通交感，其意尤为显豁。

西方学者通常把上古宗教视为一个从物崇拜泛神论向自然崇拜多神论向上帝崇拜一神论不断递进演化的过程。但我们看同属东方文明的华夏巫教和印度吠陀教，其本体论为既内在又超越，故神昭昭在上，同时又渗透万有、明明在下，神化身一切、摄持一切，神就是一切。所以东方的上古宗教实际涵融了泛神论、多神论和一神论，人、物、自然皆为神在现象界之呈显，而万有又透过人类的祭祀感格得以返本复始。经过祛魅的西方学者只能补缀分裂后的信仰碎片，却始终无法透过纷繁变化的历史现象看到道术之全与古人之大体。

置身于这样一个“万物有灵”“万有通神”的灵性宇宙里，我们再回过头来看《诗经》，才可能对风雅颂、赋比兴具有“同情地理解”。《诗经》里的草木虫鱼、比拟咏叹其实都被附着上了巫术的力量，能够凭借感通之力实现痴男怨女的意愿;而春花秋月、风雨星辰无不是上天垂示、人心感应的兆象，给予人力量。歌谣起源于令神祇显灵、向神祇祈求的语言，而神祇是无所不在的，有着各种各样的形态。草木、山峦、河流、禽鸟皆具灵异之力，震撼着人的灵魂。古人因此而歌咏，作为与存在的灵性交往。所见所闻，都是与灵性世界最为直接的交往方法。

孔颖达疏云：“牝牡相诱谓之风。”故风者，感而通也，正是使交感巫术发生作用的原理之所在。据叶舒宪先生考证，在中、印巫术体系里，风、雨、雷、电、云都是天父阳性生殖力的象征物，或者作为这类生殖力的传播媒介、载体。

试看《诗经》第一首《关雎》，便是试图借助雎鸠鸣叫求偶之力，让君子淑女的爱情得以生发圆成，其中反复的咏叹、比拟、双声、叠韵，亦皆具巫术语言的力量。正如《阿闼婆吠陀》借助鼓的力量，以及对鼓所施的咒语，以达到消灭敌人的目的。采蘋、采蘩、采荇，也是与情爱、相思密切相关的爱情咒术。

雅者，正也，刺怨讽谏，源出咒诅。《汤誓》民谣：“时日曷丧，予与汝皆亡。”雅之祖也。《诗》中如《硕鼠》，以鼠为巫术所寄，反复咒诅跟鼠一样丑陋下贱的施法对象，明显属于巫术语言。

概括来说，风、雅、颂，源起于巫术之施法类别;赋、比、兴，脱胎自巫术之设咒方法。《诗经》的语言风格和体例乃借助于巫术咒语，其源头与《阿闼婆吠陀》一脉相通。《诗经》的作者，所谓“诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”，三代圣贤多精通巫教、巫术，比如周公，就是一位能够祭祀祈祷的大巫。后世儒士以理性的眼光解《诗经》，只关注《诗经》中的文学手法、伦理意涵和历史教训，与上古巫风已完全隔绝生疏。

叶舒宪先生注意到了《阿闼婆吠陀》对研究《诗经》起源的重大价值。他在《诗经的文化阐释》一书中提出，世界各文明中保留咒诗最丰富、完整的印度文明为考察诗源于咒提供了充分的材料。《阿闼婆吠陀》虽然编入经典的时代较晚，但是其中的诗歌作品却绝不是晚出的，它们甚至比四吠陀中编定年代最早的《梨俱吠陀》中的颂神祷诗还要更早问世。《阿闼婆吠陀》中的咒语、符咒和驱邪词是最早的诗歌。大自然中的每一种邪恶事物，从旱灾到发烧，以及人心中的恶德劣质，都被人格化并且成为咒术之对象。在这里，崇拜所采用的形式是行咒而不是祷告，因而主持者是巫师而不是祭司。他对《阿闼婆吠陀》第六卷第十七首保胎咒和《诗经》的《周南·螽斯》加以对比分析，发现这首咒歌同印度人的保胎咒运用的是同一种比喻修辞法，以生殖力极强的虫类作比，祝愿家族人丁兴旺。由于印度咒歌用了“像”这一比喻词，使诗旨显豁，而《螽斯》则全用隐喻法，遂为后人的道德曲解留下了余地。这两首咒歌充分体现了前宗教阶段的法术思维特征，用类比聯想催生咒力，而非祈告神灵之助或上天保佑。《螽斯》在语言形式上也相当古拙，其三言句式显然比《诗经》惯用的四言句式更为古老，成为认识“诗言咒”这一新命题的活标本。保胎、求偶，这一类题材的诗，对应于《阿闼婆吠陀》的“林伽崇拜”，也即生殖信仰。而《诗经》之温柔敦厚，则应来源于上古巫风之“女神信仰”。“柔”作为一种伦理品格，在《诗经》中备受推崇。“柔”之德主要指一种恭敬、忠贞、顺从、谦卑的品格，为君子所拥有，比如《崧高》“申伯之德，柔惠且直”，《烝民》“仲山甫之德，柔嘉维则，令仪令色，小心翼翼，古训是式”，其表现为“哲人之愚”（《大雅·抑》），即《烝民》所谓：“既明且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人。”“柔”显然是一种女性化的品德，其渊源似乎跟巫的“女神信仰”也即对坤德的崇拜和效法有关。

《诗经》中还有所谓反谗诗，比如《小雅》里的《巧言》、《何人斯》和《巷伯》，跟《阿闼婆吠陀》之反咒诗暗合对应，如出一辙，作为反谗的中国古诗同吠陀宗教的反咒诗具有精神实质上的相似之处。

周策纵先生已经关注到远古巫医传统与《诗经》之间的联系。他在《古巫医与“六诗”考——中国浪漫文学探源》一书中对这些联系做了独到的考证和阐释，如从巫医闭户治疗出发说明《鲁颂·閟宫》一诗中所反映的神医制度，从巫药用途去看《诗经》中的植物名。《王风·采葛》中提到的葛、萧、艾三种均为巫医必用之药，而火和酒是巫师发挥咒力的主要凭借。日本汉学大家白川静将日本古歌谣与《诗经》加以比较研究，发现《诗经》是一种“召唤神祇的语言”。如“南有乔木”是召唤居住在神树上的神祇;“采草”“伐薪”是向神祇求成就时预祝的表达;而歌咏“见彼南山”之时，则意味着祝颂的寿歌。他在其代表作《诗经的世界》中指出：“这种委诸语言咒诵能力的歌谣，已经作为承担难以动摇的存在意义的事物而被客体化。当语言形成歌谣的形式时，便成为具咒诵能力的独立存在……因此可以确信，歌谣绝不仅限于发挥咒诵的能力。原始的歌谣，本来就是咒诵之歌。”

（待续）