子夏“乐教”与《大司乐》的由来

王齐洲

先秦儒家“乐教”由孔子发其端。孔子逝后，其弟子子夏在魏国从事儒学教育，宣传孔子的思想和学说，传播儒学典籍。魏文侯拜子夏为师，服膺儒学思想，在其国内推行儒学教育，提倡孝道和礼乐教化，传播儒家文化，扩大了儒学的影响。因此，战国初年，能够继承孔子“乐教”思想并通过儒学教育加以推广且取得实际效果的孔门弟子，非子夏莫属。而子夏在魏国的“乐教”文本，应该就是魏文侯乐工窦公留传而由其后人献给汉文帝的《大司乐》。从一定意义上说，子夏“乐教”是先秦儒家“乐教”的一个标本。利用这个标本，不仅可以考察先秦儒家“乐教”的具体内涵，而且可以推导出孔子“乐教”的理论和实践，深化对先秦儒学教育的理解和认识，解决长期以来困扰学术界的《乐经》文本有无的问题。由于与此问题相关的文献大多零碎，不成系统，我们不得不采用一些考古复原的方法，使得研究结论虽然可以自洽，却不一定能够定谳，这是需要读者诸君予以鉴谅的。

一、子夏在魏国的“乐教”实践

子夏(前507年—？)名卜商，晋国温(今河南温县西南)人，后来三家分晋，温属魏国，故也可说是魏人。他是“孔门十哲”中的小字辈，以“文学”见称。《史记·仲尼弟子列传》载：“卜商，字子夏。少孔子四十四岁。子夏问：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’孔子曰：‘商始可与言《诗》已矣。’子贡问：‘师与商孰贤？’子曰:‘师也过，商也不及。’‘然则师愈与？’曰：‘过犹不及。’子谓子夏曰:‘汝为君子儒，无为小人儒。’孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。其子死，哭之失明。”《魏世家》又载：“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。”《汉书·儒林传序》则称：“仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑氂之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时，独魏文侯好学。”《史记》和《汉书》的这些记载，大体勾勒出子夏的历史轮廓，对我们了解其生平事迹颇有帮助。

不过，唐人司马贞却不满意这样的描述，他在《史记索隐》中说：“子夏文学著于四科，序《诗》，传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，著在《礼志》。而此史并不论，空记《论语》小事，亦其疏也。”的确，子夏在孔子逝后，对孔子选择并阐释的儒学典籍进行了很好的传播，成为大家公认的传播孔子儒学典籍的主要代表人物，即所谓“传经之儒”。不仅司马贞提到的《诗》《易》《春秋》《礼》的传播得益于子夏，而且《书》的传播也与子夏有关。《尚书大传》引有子夏、颜回与孔子论《书》，孔子说：“‘六誓’可以观义，‘五诰’可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。”这与汉初伏生所传“七观”之义相合，而颜回早死，不闻其有儒学传授，因此，伏生《尚书》学应该是由子夏一脉所传。此外，子夏还参与了《论语》《尔雅》的编撰，这些也是先秦儒学的重要典籍。而《史记》和《汉书》对子夏在传播儒学典籍方面所发挥的突出作用，关注度确实显得不够，司马贞的不满自有其道理。

即便如此，我们还是应该承认，《史记》和《汉书》记载子夏的学行、性格以及孔子对他的期待，是有利于我们认识其人的；尤其是记载孔子逝后子夏在魏国西河从事儒学教育，培养了一批著名的儒家学者，对儒学传播发挥了巨大作用，这是子夏一生中最为辉煌的业绩，并不亚于其传播儒学典籍。因此，《史记》和《汉书》的记载并未偏离史传的主题。当然，这必须结合子夏在魏国的遭遇以及魏文侯的治国理念和政教实践，才能更准确地了解子夏在孔子逝后所发挥的独特作用，更科学地认识儒家教育在战国初年的真实状况，为我们理解和认识儒家“六经”和“六教”开启一扇独特的观察窗口。

魏文侯拜子夏为师，支持子夏在魏国开展儒学教育，是探讨子夏“乐教”的关键。我们的讨论就从这里开始。

关于魏文侯拜子夏为师，南宋洪迈曾表示怀疑，他说：“魏文侯以卜子夏为师。案《史记》所书，子夏少孔子四十四岁，孔子卒时，子夏年二十八矣。是时，周敬王四十一年，后一年元王立，历贞定王、考王，至威烈王二十三年，魏始为侯，去孔子卒时七十五年。文侯为大夫二十二年而为侯，又十六年而卒。姑以始侯之岁计之，则子夏已百三岁矣，方为诸侯师，岂其然乎？”其实，这一质疑并不成立。魏桓子的嫡孙魏斯(一作都，前472—前396年)在周贞定王二十四年(前445年)成为晋国魏氏领袖，独立行政；周威烈王二十三年(前403年)三家分晋，魏斯正式被封为诸侯，史称魏文侯。由于魏斯的独立行政已经开启魏国分晋之先河，故史书一般以魏斯成为晋国魏氏领袖的周贞定王二十四年(前445年)为魏文侯元年，并不以其正式被封为诸侯的周威烈王二十三年(前403年)为魏文侯元年，现行的各种历史纪年表也均如此标注，说明大家的认识是一致的。以史书通例来算，此时子夏63岁，魏文侯28岁，魏文侯拜子夏为师，在时间上并无矛盾。我们甚至不能排除魏文侯在独立行政前即已拜子夏为师，因为魏文侯的弟弟魏成子也同样是子夏的弟子。因此，《史记》《汉书》的记载并无问题，洪氏之说不可信从。

魏文侯独立行政后，他不仅尊子夏为师，支持子夏在魏西河招生授徒，重用子夏弟子田子方、段干木，表明了其尊重儒学的鲜明立场，而且在魏国提倡儒学教育，推广孝道，践行儒家治国理念，受到了各诸侯国的赞誉，成为战国初年以儒学治国的代表人物。

应该承认，孔子所创立的儒家学说，在孔子生活的春秋末年并没有受到诸侯们的欢迎。孔子周游列国，宣传和推广其学说，没有一个诸侯国君接受他的思想学说，仅有齐景公向他问政并有意任用他，因遭到晏婴等齐国大臣反对而作罢。而战国初年的魏文侯不仅是第一个拜孔子弟子为师并推行儒学教育的诸侯国君，也是第一个践行儒学思想并为儒学经典作传的诸侯国君。《史记·魏世家》载：“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：‘魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。’文侯由此得誉于诸侯。任西门豹守邺，而河内称治。”由此可知，魏文侯拜子夏为师，不是为了装点门面，而是要按照儒学思想治理国家，而他的礼贤下士，也为他获得了仁君的美名。在师礼子夏的过程中，他也认真钻研儒家经典，宣扬儒家学说。在孔子弟子中，子夏是传经之儒，儒家经典的传授大多与他有关，我们在前面已作简要说明，详细说明可参见拙作《游夏文学发微》，此不赘述。而魏文侯拜子夏为师，不仅是向他咨询国政，而且切切实实地向他学习儒学经典，自己也竭力传播儒家学说，这有他所撰《孝经传》为证。清人朱彝尊《孔子门人考》说：“文侯受经艺于子夏，撰有《孝经传》。蔡邕《明堂论》引其文曰：‘大学者，中学明堂之位也。’又贾思勰《齐民要术·耕田篇》引其文曰：‘民春以力耕，夏以镪耘，秋以收敛。’当是《孝经》‘用天之道分地之利’注也。”魏文侯撰《孝经传》是否得到了子夏的指导，我们不能确定，但“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子；发明章句，始于子夏。其后诸家分析，各有异说”，子夏对儒家经典的解说(“发明章句”)是在魏国进行的，魏文侯受子夏影响而撰《孝经传》，解说《孝经》，宣扬孝道，则是可以肯定的。这表明了魏文侯不仅对儒家学说十分服膺，而且参与了对儒家学说的宣传推广，其以儒学治国的理念也昭然若揭。

值得注意的是，魏文侯还是第一个对儒家“乐教”进行认真思考和深入探究的诸侯国君。《礼记·乐记》载有魏文侯与子夏讨论“乐教”事：“魏文侯问于子夏曰：‘吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？’子夏对曰：‘今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅；君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子；乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者与音相近而不同。’”当文侯继续追问什么是“乐”时，子夏说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐。《诗》云：‘莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’此之谓也。今君之所好者，其溺音乎。”子夏明确指出，“乐者与音相近而不同”，魏文侯所好者为“溺音”，不是“乐”，真正的“乐”是“德音”，可以“修身及家，平均天下”，而“德音”是“大当”的反映，所谓“大当”就是“天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥”。这即是说，只有天地顺遂、社会和谐、五谷丰登、民生安康，才是真正的“乐”。这种“乐”，虽然包含了音声歌舞，但音声歌舞只是其表征，而社会和谐和人民幸福才是其根本，是“乐”的真正源泉。这种“乐”的理念并不是儒家的空想，周文王时代即是儒家所标榜的社会样本。而“郑卫之音”在儒家眼中从来就不是“乐”，只是“音”或“声”，它们对个人和社会有害而无益，用子夏的话说就是：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”这样对“乐”与“音”加以区分和定义，可以说是儒家的基本思想，而其思想来源则是孔子。孔子曾明确表示：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

子夏对“乐”的理解陈义甚高，并不能简单地将其理解为“音乐”，这与孔子的“乐教”密切相关。孔子曾提醒弟子：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他不希望弟子们将“礼”和“乐”简单理解为“玉帛”和“钟鼓”，因为这不是儒学教育理念和文化认同。关于这一点，子夏等儒家后学是有深刻认识的，他们知道：“乐者非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”在儒家学者看来，“礼教”是为了培养“敬”的品格，“乐教”是为了培养“和”的精神，二者相辅相成，相须为用，其根本则在于人格培养和国家治理，它可以也应该与音乐相关联，但又不能仅仅局限于音乐，“天有日月星辰，地有山陵河海，岁有万物成熟，国有贤圣宫观周域官僚，人有言语衣服体貌端修，咸谓之乐”。因此，子夏指出：“夫敬以和，何事不行！为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之则臣为之，上行之则民从之。《诗》云‘诱民孔易’，此之谓也。然后圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、篪，此六者德音之音也。然后钟磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之庙也，所以献酬酳酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武，君子听钟声则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死，君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志，君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众，君子听竽笙箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢，欢以立动，动以进众，君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”子夏在区分“音”与“乐”的基础上，强调“君子闻声达事，非徒听其音声铿锵而已，彼谓乐声亦有以合成己之志意”，从而将君子的“乐”事活动与个人修养和国家治理有机地结合起来。这便是子夏向魏文侯所讲授的儒家“乐学”思想，或者说是子夏对魏文侯所具体实施的“乐教”。

由此看来，子夏的“乐教”是自觉地为社会政治服务的，其思想虽然来源于孔子，但其针对的教育对象是战国初年魏国的国君，无疑会对魏国的思想文化和国家治理产生积极影响，从而有效地宣传孔子的思想学说和教育理念，为儒学在社会上的传播发挥积极作用。因此，就儒家“乐教”而言，我们可以说，子夏在魏国创造性地继承发展了孔子的“乐教”理论和实践，这是孔子的其他弟子所望尘莫及的。

二、子夏“乐教”与《大司乐》

通过以上梳理，我们可以得到这样的结论：战国初年的魏国在崇信儒学的国君魏文侯的率领下，信仰过儒家的治国理念，提倡过孝道和仁政，推行过礼乐文化，探讨过“乐教”，魏文侯也因此享誉于诸侯。所有这一切，都与孔子弟子子夏有关。因为子夏不仅作为魏文侯的老师影响了魏文侯的思想和行为，而且他所培养的弟子如田子方、段干木等也为魏国的发展做出了贡献。

需要强调指出的是，魏文侯时期留下了一些特殊的儒学文献，这是战国时期其他诸侯国所没有或很少有的。这些文献不仅有文侯所作的《孝经传》，而且有他的乐工窦公传留下来的《大司乐》。《大司乐》的传留，无疑与子夏在魏国的“乐教”实践直接相关。而在儒学教育中，“乐教”的传承是最为薄弱的，其研究也最为贫乏。因此，在儒家“六经”中，《乐经》之有无也是争论最多且至今没有定论的疑难问题。而魏文侯时期传留下来的《大司乐》，则可以为解决上面的疑难提供重要线索。据《汉书·艺文志》载：“孔子曰：‘安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。’二者相与并行。周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。六国之君，魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。”这里明确提到《周官·大宗伯》之《大司乐》来自于战国初年的魏文侯时代，与文侯的乐工窦公直接相关。

对于《汉志》的这段记载，学界有疑信两派。清人李光地说：“《汉书》文帝时得魏文侯乐工窦公，年一百八十岁，出其本经一篇，即今《周官·大司乐》，则知此篇乃古《乐经》也。”李氏不仅相信《周官·大司乐》章来自魏文侯乐工窦公，而且认为《大司乐》即是“古《乐经》”。而他所谓“文帝时得魏文侯乐工窦公，年一百八十岁”之说，其实出自两汉之际的著名学者桓谭。桓谭《新论》有云：“余前为王翁(指王莽——引者)典乐大夫，得乐家书记言：‘文帝时，得魏文侯时乐人窦公，年百八十岁，两目皆盲。文帝奇之，问曰：“何所服食而能至此耶？”对曰：“臣年十三失明，父母哀其不及众技，教臣为乐，使鼓琴，日讲习以为常事，臣不导引，无所服饵也，不知寿得若何？”’谭以为窦公少盲，专一内视，精不外鉴，恒逸乐，所以益性命也，故有此寿。”桓谭担任王莽典乐大夫时看到的这本“乐家书”说窦公百八十岁，显然是不可信的，清人齐召南便驳斥说：“窦公事见正史，必得其实，但桓谭言百八十岁，则可疑也。魏文侯在位三十八年，而卒时为周安王十五年。自安王十五年，计至秦二世三年，即已一百八十一年矣。又加高祖十二年，惠帝七年，高后八年，而孝文始即帝位，则是二百零八年也。窦公在魏文侯时已为乐工，则其年必非甚幼，至见文帝又未必即在元年，则其寿盖二百三四十岁矣，谓之百八十岁，可乎？”其实，如果汉初献《大司乐》之人真是魏文侯时的乐工窦公，那他到汉文帝时绝对不止二百三四十岁。钱穆便指出：“以文帝初即位上推百八十年，(西元前一八○——三五九)当为秦孝公三年，值梁惠王之十二年。其时窦公初生，何能为魏文侯乐人？齐召南推算窦公在魏文侯时已为乐工，其年必非甚幼；见汉文帝又未必即在元年；其寿盖二百三四十岁。其实《史记·六国年表》载魏文侯、武侯年均误。魏武侯《史记》仅十六年，而《竹书纪年》有二十六年。《史记》误脱十年。依齐氏推算，窦公年还需增十年始合。谓窦公献书年已二百五十岁，其事颇难信。”这样推算窦公年龄，无疑是正确的，这便推翻了魏文侯乐工窦公亲自献书汉文帝的可能性。不过，若以此来否定窦公献书汉文帝之事的真实性，却又不一定正确。这是因为，先秦乐官乃为畴官，家学世代相传。此是制度安排使然，乐官如此，史官也如此。汉文帝所得魏文侯乐工窦公之书，虽然不可能是魏文侯时期的乐工窦公亲献，但却有可能是承继家学的窦公后人所献，此窦公非彼窦公，却一样也是乐工。当然，不排除此窦公年岁颇高，自我神化，谎称自己是魏文侯的乐工；或是人们在传说中将此窦公说成是魏文侯时的窦公。徐复观便认为：“古人常以艺世其家。若以文帝时的窦公为魏文侯时窦公之后人，因而亦称为窦公，或自加缘饰，或在传说中被人缘饰，亦非无可能。”徐氏之说颇近情理。近人顾实虽以为“齐(召南)说甚辨而碻”，但同时也认为：“窦公有书，其一征也。”顾氏的意思是说，魏文帝乐工窦公活到汉文帝时献书是不可能的，但他有乐书《大司乐》还是可信的。其实，《汉志》云魏文侯时窦公，乃重在谓其书来源之古，非谓魏文侯乐工窦公亲自奉献乐书给汉文帝。

汉文帝时有乐工窦公献《大司乐》，此事不容怀疑。这不仅因为《汉志》之说来自刘向、刘歆父子，而刘氏父子是整理西汉皇室图书的著名学者，有机会看到秘府藏书，而他们具体负责整理的正是经传诸子等，且他们离文帝时代并不远，不会无根据地胡说。更为重要的是，司马迁在《史记·封禅书》中也提到《大司乐》的内容，其有云：“《周官》曰：冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。”这可能是对《周官·大司乐》所谓“凡乐，圜钟为宫……冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函钟为宫……夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣”的概括，证明《周官·大司乐》文本在汉初确实是存在的。所以钱穆说：“惟《周官·大司乐》章，则窦公可以有，司马迁可以见，而摘写其大意于《封禅书》，其事不必全可疑。俞(正燮)氏《癸巳类稿》谓《周官》孝文时已在秘府，以校窦公之书，其说亦非不可信。”钱氏之说是以文献为根据的，可以采信。如果《大司乐》章即是“古《乐经》”，那么，《乐经》在汉代仍然存世就有了文献的确证，且并不是孤证。

现在需要回答的问题是，魏文侯乐工窦公的《大司乐》从何而来？回答这一问题，当然不会有直接的证明材料，我们只能做些合理的推测。

首先，可以排除《大司乐》是魏文侯乐工窦公所作。《大司乐》记载了周天子所有乐官的职掌，从常识来判断，这一文献不可能是窦公所创作或记录，因为作为乐工的窦公没有权力和职责去规范或记录天子乐官，事实上这一复杂的管理系统也不是一位诸侯乐工能够清楚知悉的。甚至还可以肯定，这一文献也不可能是窦公所抄录，因为他没有抄录这份文献供自己学习或参考的必要，无论是魏文侯时的窦公，还是汉文帝时的窦公，他们都是盲人，即使请人抄录，自己也无法使用。

其次，也可以排除《大司乐》是魏文侯所作。因为《大司乐》记载的是周天子的全部乐官，诸侯国君虽然可以知道这些信息，却不能在其国内仿效设置，否则就是僭制越度，会受到指责甚至讨伐。况且《大司乐》所载乐官爵秩、人数及执掌并不能适用于诸侯国。因为根据周代制度，大国诸侯乐官爵秩要低天子乐官一等，小国诸侯乐官爵秩要低大国诸侯乐官一等。如果魏文侯要记载魏国的乐官，也需根据魏国的实际情况来记载，不会按照天子乐官来记载。另外，魏文侯撰写《孝经传》，史书有记载，文人有征引，如《汉书·艺文志》“六艺略”《孝经》类著录有《杂传》四篇，宋人王应麟考证说：“蔡邕《明堂论》引魏文侯《孝经传》，盖《杂传》之一也。”如果魏文侯撰写了《大司乐》，大概也不会在传世文献中不留任何痕迹。

既如上说，那么，魏文侯乐工窦公又是从哪里弄来《大司乐》文本留传给自己后人的呢？我们的推测是，《大司乐》为子夏所传，不是作为魏国“乐政”之用，而是作为对魏国乐官和乐工进行“乐教”之用。即是说，子夏所传《大司乐》不是要求魏国按照这一文献来设置乐官和从事乐事活动，而是要求魏国按照《大司乐》的文化指引来培养乐官和乐工的礼乐文化精神。我们做这样的推测，有如下理由：

其二，孔子晚年以《大司乐》为“乐教”文本，也有蛛丝马迹可以推寻。孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子，不仅《史记》这样记载，《论语》中也有大量例证。而《诗》《书》《礼》均有文本作为教材，《乐》自然也应该有文本作为教材，不然就会影响施教，这是显明的道理。《论语》中有孔子对《韶》乐、《武》乐、《关雎》等的评论，有孔子教弟子鼓瑟、击磬的记载，有弟子子游在武城对民众进行“乐教”的描述，《说苑》《孔子家语》有孔子对子路鼓瑟(琴)奏北鄙之声的批评，《礼记·乐记》有孔子与宾牟贾对《武》乐的详细讨论，近年出土的战国楚竹书中也有不少乐学文献，如郭店楚简《性自命出》、清华藏简《周公之琴舞》之类，如此等等，很难说孔子对弟子进行“乐教”没有文本作为教材。当然，“乐教”文本也许不像《诗》《书》那样相对固定，而是有一个逐渐完善的过程，不过，这一过程在孔子晚年应该已经完成。孔子曾说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”孔子从卫国返回鲁国，已经年近七旬，鲁定公尊孔子为国老，给予丰厚待遇。孔子则接受鲁定公与季康子的政治咨询，并不从事具体政务工作，而是继续办学授徒。他晚年“乐正”，使“《雅》《颂》各得其所”，说明其早年的“乐教”与“诗教”还不很纯正，主要是“乐”与“诗”的配合不一定很到位，尤其是“乐教”教材还处在建构过程之中。因此，孔子晚年的“正乐”应该是对其一生“乐教”的总结，其中主要有对“乐教”教材的釐定。这一教材极有可能就是因为从鲁国朝廷获得了《大司乐》，有了文本依据。所谓“《雅》《颂》各得其所”，也就是将《雅》《颂》之“乐”落实到学习贯彻《大司乐》的乐学思想和文化精神上，或者将其落实到孔子对《大司乐》的文化阐释之中，使它们能够“各得其所”。因此，我们可以设想，孔子返回鲁国后，得到了《大司乐》文献，其前期的“乐教”有了传世文献做依托，不仅完善了他的“乐教”理论，而且总结了他的“乐教”实践，这才有了孔子的“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”之说。

其三，子夏获取了孔子晚年将《大司乐》作为“乐教”教材的丰硕成果，也同样有迹可寻。上海博物馆收藏的战国楚竹书中有《民之父母》一篇，记载了子夏向孔子请教“何如而可谓民之父母”；《礼记·孔子闲居》和《孔子家语·论礼》有相同内容，只是文字略有差异，证明此文献产生甚早，流传颇广。孔子回答：“必达于礼乐之源，以至‘五至’，以行‘三无’，以横于天下。四方有败，必先知之。其可谓民之父母矣。”子夏所问的问题与政治相关，而孔子回答却从礼乐切入，他所说的“五至”“三无”也是对于礼乐的体悟，体现了其“礼教”和“乐教”思想。“五至”即“物之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正”。“三无”即“无声之乐，无体之礼，无服之丧。君子以此横于天下。倾耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也；而志气塞于四海矣”。这里所说的“哀乐相生”“志气塞于四海”，都是指一种文化精神和人格力量，与《大司乐》所载“大合乐”所追求的“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”的文化精神和人格力量是一致的。我们自然联想到，子夏向孔子请教“何如而可谓民之父母”时所获得的孔子教诲，在孔子逝后的魏国儒学教育中，在《礼记·乐记》所载子夏回答魏文侯关于“古乐”“今乐”的论述中，在子夏所强调的“乐者与音相近而不同”的思想中，在魏国的“乐教”活动和魏文侯的国家治理中，均发挥了积极的作用。因此，《大司乐》作为儒家的“乐教”教材被子夏传播于魏国，应该是子夏在魏国从事儒学教育尤其是进行“乐教”的必然选择。

如果上面的推论可以成立，那么，魏文侯乐工窦公留传的《大司乐》就是子夏带到魏国的孔子晚年“乐教”教材定本，这一文献既是子夏在魏西河进行儒学“乐教”的蓝本，也是魏文侯在魏国推行儒家礼乐教化的蓝本；子夏不是用它来指导魏国的“乐政”，而是用来对魏国乐官和乐工进行“乐教”，以改变他们的“乐学”观念，培养他们的礼乐文化精神。而窦公不仅参与了这一文献的学习(他是盲人，主要是听和悟)，并参与了这一文献的讨论(说详下)，还担任了这一文献的保管(盲人保管也许更为安全可靠且不易损坏)。因为这一文献既不是魏人的创制，也不能反映魏国当时的“乐政”，故没有作为国家图书被朝廷秘府收藏。魏文侯之子武侯以降，魏国国君不再崇信儒学，也不再以儒教为国教，这一儒学文献也就无人再去关心，故得以一直保存在窦公之手以致留传给自己的后人，直到西汉初年由窦公后人将其奉献给汉文帝。可以肯定的是，《大司乐》是儒家“乐教”的经典文本，它后来被整合进儒家经典《周官》之中，证明上述推理是符合逻辑的，也一定会是客观的历史事实。不然，《大司乐》的来历就成了千古之谜。

三、《大司乐》与儒家礼乐文献

要证明子夏将《大司乐》带到魏国并将其作为“乐教”教材，必须回答孔子晚年是否会以《大司乐》作为儒家“乐教”教材并得到确定的答案，才能为子夏传播儒家经典《大司乐》找到可靠依据。这就必须对孔子儒学教育的特点、孔子选择儒学教材的路径和《大司乐》可以作为儒家“乐教”教材的理由做出充分的有根据的说明。有了这样的说明，我们就能够对子夏在魏国使用《大司乐》作为儒家“乐教”教材得出符合逻辑的结论。

那么，孔子私人办学，对弟子施行儒学教育，究竟具有哪些鲜明的特点呢？笔者曾撰《孔子对周代学校教育的守正和出新》一文加以分析，指出：周代王宫和近郊所设立的国学(小学和大学)均为贵族学校，小学主要是对年幼贵族进行基本礼仪知识传授、军事素质训练和道德行为培养；大学除了开展军事训练外，还有《诗》《书》《礼》《乐》等文化教育教学活动。四郊“六乡”设有乡校，招生对象为“四民”子弟。而郊外“六遂”的“野人”则没有接受礼乐文化教育的权利。这种教育格局随着王纲解纽而动摇，至春秋后期而解体。孔子所办私人学校虽坚守了西周大学学习礼乐文化、培养礼乐精神的教育宗旨，向学生传授系统的礼乐文化知识，并以维护礼乐制度、强调礼乐实践、注重情感体验为教育手段，但也突破和创新了周代学校教育。具体体现在：“有教无类”，突破贵族学校的招生体制，开创了平民教育的新时代；“学而优则仕”，打破身份世袭禁锢，推动平民阶级的士人走上政治历史舞台；提倡“君子儒”，将殷商以来传留的“儒学”作为学校教育的基本内涵，规范了学校教育的核心价值；主张“因材施教”，运用“启发式”教学，创新了传统学校教育的手段和方法。孔子学校教育的突破和创新，主要受春秋以来人道主义思潮的影响，也与春秋末年士人登上社会政治舞台中心的历史发展进程相契合，“仁”是孔子学校教育的核心思想和不朽灵魂。孔子教育对“礼”和“乐”的特殊关注，使其“礼教”和“乐教”具有十分丰富的内涵，与之相关的文献也呈现出丰富多彩的复杂面貌。

为了实现其学校教育培养目标，孔子选择并阐释了先王遗留下来的部分文献，以作为教育弟子的基本教材。据《论语》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”宋人邢昺认为孔子所教之“文”是指“先王之遗文”，这一认识是符合历史实际的。孔子心目中的先王，主要是禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”，他们治国有方，使社会达到了“小康”水平，可以为后世所效法。因此，他们留下的“遗文”可以作为儒学教材。不过，孔子真正效法的，还是周公所创建的周代礼乐制度、礼乐文化和礼乐精神。他曾公开表示：“周之德，其可谓至德也已矣。”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子所说周之“德”之“文”主要体现为礼乐制度、礼乐文化和礼乐精神。“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉。”其“诗、书、礼、乐教”都是承袭周代学校教育而来。在周代大学里，“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书”。因此，孔子强调“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”，并提出“兴于诗，立于礼，成于乐”的为学路径，来指导弟子们的学习成长。虽然礼教、乐教重在实践，但可以肯定有文本作为教材。如春秋中叶楚庄王的大夫申叔时在回答如何教育楚太子时说：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之道广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”这里的《春秋》《世》《诗》《书》《令》《语》《故志》都是作为教材的文献，《礼》《乐》自然也是指作为教材的文献。而申叔时的时代早孔子半个世纪，楚国又是“南蛮”之地，《诗》《书》《礼》《乐》文献也是完备的，这足以证明周代礼乐文化的影响无远弗届。我们之所以说《大司乐》是孔子“乐教”的教材，因为它是周公创制的礼乐文化的重要组成部分，符合孔子选择儒学教材的原则和路径。孔子说自己“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，老彭是殷商贤大夫，“于时但述修先王之道，而不自制作，笃信而好古事”。孔子自比老彭，表明他是从历代传留的先王文献中挑选出适合儒学教育的教材，而不是自己亲自撰写教材，《大司乐》作为周公制作的“乐政”文献，显然是适合孔子“乐教”教材选用原则的。

如果承认《大司乐》是孔子选定的“乐教”教材，那么，子夏在魏国进行儒学教育，其“乐教”也以它为教材，并在魏文侯支持下将之推广到魏国乐官和乐工，就是顺理成章的事。《礼记·乐记》记载有子夏向魏文侯解说“古乐”和“今音”，强调古乐“始奏以文，复乱以武，治乱以相，讥疾以雅，君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下”，主张祭祀不用“郑音”“宋音”“卫音”“齐音”等“溺音”；而《大司乐》记载有天子在祀、祭、享时要采用“六代之乐”，在国事活动中要演奏“雅乐”(如“九《夏》”)和“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声”的制度性规定，二者之间显然有着直接的联系。《礼记·乐记》的许多论述，与子夏的思想密切相关，例如，《乐记》开篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变，变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”接着又说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”这段话，与《毛诗大序》若合符节，后段的字句几乎完全一样。而《毛诗大序》历来都说是子夏所作。《乐记》又云：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音、动静、性术之变，尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。”《荀子·乐论》开篇与此相同，也将其视为“先王立乐之方”。而荀子之学为子夏一脉，《毛诗》的传授是其明证。由此可见，《荀子·乐论》与《礼记·乐记》均源自子夏，当然也会有后学者的补充和完善。虽然有《乐记》作者为公孙尼子一说，如《隋书·音乐志》引沈约在对梁武帝“思弘古乐”诏的《奏答》中提到“《乐记》取《公孙尼子》”。《汉志·诸子略》儒家类著录有《公孙尼子》二十八篇，班固注称“七十子之弟子”。即使沈约之说可信，然《公孙尼子》亡佚，《乐记》是部分袭取还是全部袭取《公孙尼子》已不可考，而公孙尼子为“七十子之弟子”，不排除他就是子夏弟子或参与了子夏撰写《乐记》，故“《乐记》取《公孙尼子》”与子夏等人撰《乐记》并不矛盾。因此，宋人胡寅说：“《乐记》则子夏所述也。”清人李光地更认为，《乐记》是子夏、窦公诸人所论述，他说：“抑此十一篇以‘魏文侯’终，后十二篇又以‘窦公’终。窦公即文侯乐工，汉文帝时献其本经者也。文侯，战国贤君，独能留心礼乐之事。意此《记》即是子夏、窦公诸人之所论述，故以其篇退而居后者，让也。”这一说法是比较符合历史实际的，也能够得到其他文献的印证。难怪与其同时的阎若璩要说：“按《汉·艺文志》，六国之君魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。近日有人援此以表章为古《乐经》，与《礼经》并配，亦小有致。刘向校书得《乐记》二十三篇，末篇曰《窦公》，即载斯事，惜不传。予独叹南齐时雍州有盗发楚王冢，获科斗书《考工记》，说者以证《考工记》非先秦人所作，则魏文侯当六国初，已宝爱《大司乐》章，谓其为六国阴谋之书者，顾足与深辨与？”阎氏赞成将《大司乐》视为古《乐经》的看法，并且认为窦公等人与《乐记》存在关联。清初这批著名学者对《大司乐》《乐经》《乐记》的思考，给予我们很多有益的启发。

也许有人认为，儒家“六经”如《易》《诗》《书》《礼》《春秋》都是具体作品的合集，而《大司乐》只是记述周代“乐官”职掌的文字，如果它是《乐经》，似乎与儒家其他经典不相匹配。这种看法，似是而非。作为儒学教材的“六经”，并非孔子创作，而是他所挑选的传世文献，孔子只是通过阐释这些文献来揭示或规定其价值取向，从而达到宣扬儒家思想、实现儒学教育的目的，所谓“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，并不刻意追求这些文献在形式上的整齐划一。事实上，儒家“六经”在形式上也是多种多样的，并非都是作品合集。例如，《诗经》为春秋中叶以前传世诗歌作品的合集，这些诗歌作品经过孔子的挑选和阐释，然而，孔子对这些诗歌的阐释则不必附着于这些诗歌文本，所以才有了《齐诗》《鲁诗》《韩诗》《毛诗》等对《诗》的不同解读，有了上海博物馆收藏的战国楚竹书《孔子诗论》。而《易》本为卜筮之书，传为孔子所作的《十翼》则改造和规范了它的思想指向，使其成为宣扬儒家世界观和人生观的一部哲学著作，因此，添加《十翼》的《易》才是儒家经典《易经》，没有《十翼》的《易》只是卜筮之书。就《礼经》而言，汉代学者均认为是《仪礼》，《汉书·艺文志》“六艺略”礼类首录“《礼古经》五十六卷、《经》(七十)[十七]篇”，而《礼经》的意义和价值则是通过《礼记》来阐释的，因此，唐孔颖达奉命编撰《五经正义》，于《礼经》不选《仪礼》而选《礼记》，正是因为《仪礼》只是仪注、仪节，不能体现儒学思想的缘故。当然，《礼经》(《仪礼》)和《易经》一样，就其原始文献而言，它们都不是作品合集，但这并不妨碍它们可以作为儒学经典。不过，值得注意的是，二者在形式上是很不一致的，《礼经》“经”与“传”分行，而《易经》则“经”与“传”合行，但大家似乎都能理解，并不觉得奇怪。同理，《大司乐》虽然是记述天子乐官，但并不妨碍它作为孔子阐释其“乐学”思想并以之为“乐教”教材，阐释其义理的《乐记》、《乐论》可以与之分行，这同样也是不难理解的。

当然，由于《大司乐》后来被整合进《周礼》(即《周官》)中，长期作为儒家“礼学”文献，掩盖了它实际上是古《乐经》的事实。而《乐记》又在今传本《礼记》(即《小戴记》)中，这便牵涉《周礼》《礼记》的成书时间，以及《礼经》与《乐经》、《礼记》与《乐记》的复杂关系。力证《古文尚书》为伪书的阎若璩不赞成说《周官》“为六国阴谋之书”，实际上将包含有《大司乐》的《周官》的成书年代推向春秋之前，其说正确与否，需要专题讨论。其中最为重要的，仍然是《礼经》与《乐经》、《礼记》与《乐记》的复杂关系。明人柯尚迁曾指出：“一言礼必及乐，乐依乎礼者也。古之《乐经》存于《大司乐》，其五声六律八音，大师以下备详其制。而六列三宫之歌奏，则六代之乐咸备焉。愚既取汉太史之所传授，宋朱(熹)、蔡(沉)之新书，及近代明乐之著作，详具于《大司乐》之中矣。但乐章不传，则不可得而补也。若其乐之用，则宜列于仪礼各篇之后，如天神、地示、人鬼之乐，曰六变而天神降，八变而地示出，九变而人鬼享，大合乐也，以和邦国，谐万民，安宾客，悦远人，作动物。其理皆形见于乐，则未之能备。但乐之本原既得，其理亦可推也。欲于《仪礼》天神、地示、人鬼之礼之后，各补以乐，将《诗经》风、雅、颂之中凡可用于仪礼者各以律协之，文之以五声，播之以八音，列于诸礼之后，以全圣人礼乐之制，病未能也。聊引其端，以竢高明邃哲君子。”柯氏对“《乐经》存于《大司乐》”的讨论，以及他对礼、乐关系的认识，既有他的卓识，也存在一些问题，需要专门讨论。而要讨论清楚《大司乐》和《周礼》以及《礼经》与《乐经》、《礼记》与《乐记》的复杂关系，涉及周代礼乐文化和礼乐文献的许多重要问题，这已超出本文讨论的范围，只能留待以后专文研究了。