明清齐云山香道景观序列分析

吴会 金荷仙

“朝圣”指教徒朝拜宗教圣地的活动，国内外著名的有拉萨朝圣、圣地亚哥朝圣等。在中国古代，受山岳崇拜、神仙信仰等一系列因素影响，“朝圣”一般表现为“朝山”，即民众自行或随香会出行到名山寺观去烧香朝拜、祈福还愿。大规模、远距离地去宗教圣地朝山进香兴盛于明清时期[1]，部分学者就该时期各山岳的进香活动进行了研究，如梅莉等[2-4]、孟昭峰等[5]、徐天基[6]和王健[7]分别系统地研究了当时武当山、泰山、北京丫髻山和杭州天竺山的进香风俗及由此反映的相关社会问题。

本研究中的香道指从山门①开始的朝山进香路段，与“天路历程”②相似。《齐云山志（附二种）》[8]以明万历二十七年（1599年）休宁知县鲁点编修的《齐云山志》为底本，以明末重印本、清康熙五年本、清道光十年本为补校本，另附天一阁博物馆嘉靖版《齐云山志》和《齐云山桃源洞天志》清道光十三年刻本，较为详尽地记载了齐云山道教人物和建设事迹等的发展，据此可整理出齐云山明清鼎盛时期形成的“登封桥—望仙亭—三清殿—云龙关—天桥岩”香道景观序列。如上所述，已有不少学者研究了宗教名山在明清时期的自然环境及朝山进香活动。明清时期的朝山进香活动既为民俗意义上的朝拜，也指某些个人进行旅游活动的朝山[9]。周维权先生认为，朝山进香的香道联络着全山所有的寺观，并穿插着其他各种形式的宗教名迹，构成山间交通网络，兼具宗教活动、交通运输和组织景观的功能[10]。故也有部分学者在自然及文化的基础上分析名山的线性景观序列，如刘红杰[11]、万晶[12]研究了华山、泰山、武当山、王屋山“天路历程”的序列性景观，尹航等[13]通过田野调查、测绘和访谈发掘了胶东半岛山岳道家文化景观——序列性风景道的文化内涵与环境特征。

齐云山作为公认程度较高的道教四大名山之一、皖南三大名山之一及国家级风景名胜区，其香道经当地官、商、民千百年的不断建设、使用、修改而渐臻于完善，并形成系统，如今成为名山风景区的重要风景道。但现代与齐云山相关的研究文献较少，且多集中在道教文化研究方面[14-16]，仅魏娜[17]从历史地理学角度简要论述了明清齐云山道教宫观布局的景观序列，孙齐[18]从美术学角度分析了《齐云山志》版画插图中的景观形式和艺术特征。真正系统地研究齐云山香道景观序列的极少，尤其是风景园林学视角的研究。故本研究在全面挖掘促进齐云山香道形成的自然、社会文化缘由基础上，结合历史文献和实地调研，以图文互证的方式对明清时期的齐云山香道进行分析，旨在解读其文化内涵。

1 齐云山香道发展缘由

“惟此山高五百仞，盘绕百余里，上应斗宿，俯瞰大江，峰峦秀特，岩洞幽奇，允为东南之福地，神霄一洞天也”[8]319。齐云山（古称白岳）位于今安徽省黄山市休宁县齐云山镇（图1），包括岐山、白岳山、太山、流碣石、万寿山、南山、狮子山、苑山和象山，最高峰为585 m。在优良的自然地理环境支撑下，齐云山的道教活动源起于唐乾元年间（758—760年），后由于得到朝廷的官方认可以及真武信仰的蓬勃发展等原因，逐渐在明清时期发展至鼎盛。齐云山道教的蓬勃发展带动了山岳宫观殿宇、祠庵等宗教建筑的建设，加之当时徽商经济的有力支撑，已建的宗教建筑可得到持续的维护修缮，部分山道、桥梁也能得到较好的铺设。而于该时期兴盛的进香风俗也吸引了更多不同区域的香客远途前来朝山进香，进一步带动了齐云山山岳景观的发展，尤其是香道景观序列的完善。

1 齐云山地理位置及周边环境Geographical location and surrounding environment of Mount Qiyun

1.1 道教文化的发扬

齐云山现虽为道教名山，但受宗教影响较之同区域其他山岳（如黄山、九华山）较为滞后，直到唐乾元年间才开始有道士踪迹③。总体来看，齐云山道教的发展趋势是曲折上升的，在唐代暂现④道教踪迹后，经历了南宋的初步发展期、元代的衰落期（“竹覆仙房凉似水，苔侵佛面半无金”[8]），直到明清时期才达鼎盛（图2）。明代时期，尤其是嘉靖皇帝在齐云山求子成功之后，齐云山因得到朝廷的认可而迅速发展，具体有以下3方面的表现。1）地位由民间圣地升级为皇家道场，承担皇室建蘸祈福功能。2）玄天太素宫的建筑规格与武当山太和宫相匹，另在朝廷、徽商及普通民众的支持下新建道教宫观135座，并在之后形成十六大道院[17]。3）香钱从徽州府管理转为本山管理，经济得到自由。清朝早期及中期，齐云山道教在“不尊崇、不抵制”的政策下较为平稳发展，除重修山中道观17次外，还新建道教宫观11座，并在清乾隆、嘉庆时期形成了新的三十六道房（院），清末时期虽因兵乱等使得全国范围内的道教活动处于停滞或衰落状态，但齐云山所推崇的真武信仰已深入民间，信众群体规模依旧庞大。

2 齐云山道教发展大事记Chronicles of Taoism development in Mount Qiyun

1.2 徽商经济的繁荣

徽商在明清时期迎来了发展的黄金时代，成为中国历史上的“三大商帮”之一[19]。因经营过程中存在诸多不确定性因素，故徽商自身就具有对财神、保护神的信仰，且徽商家人具有为家庭成员祈福的责任感——徽商长时间、远距离地奔波在外，家人祈祷其商路顺遂、身体安康，落实到实际行动上，则时常前往齐云山向真武神进香。梁漱溟先生认为，中国人重视家庭伦理，终其一生不仅为一己之事，还为老少全家乃至子孙后代谋划[20]。徽商对齐云山的尊崇为齐云山道教的发展起到了重要的支撑作用。一是自身及家属的真武信仰直接壮大了齐云山的信众群，且其在外经商的文化交流也在一定程度上传播了齐云山的道教文化，间接扩大了齐云山的影响力并使得齐云山获得更多的外地信众，也为后期齐云山香会的形成作铺垫；二是徽商在外取得的经济收益会部分用于齐云山基础设施的建设，如修缮宫观、亭台楼阁等，或以知府的名义捐资修建朝山进香的道路[21]。《邑人训导吴子玉记》载：“顾宫宇不一纪倾颓陁，郡君侯徐公命邑民查洞、汪进、汪福贵、丁宾、苏文瑾、叶淮、程高、叶权、汪良会、查杰、邵玄彪、程问十二人修缮。”[8]85万历年间（1573—1620年），休宁商人陈碧山也捐修蓝渡石桥，提倡建造齐云山大殿，“皆不吝巨资”。

1.3 香会民俗的兴盛

在明代之前，齐云山就有众多信众前来进香祈福，在该时期一般是零散的、个体的进香活动，时间也根据进香者自身的需求来安排，并未形成固定的组织[21]。随着齐云山道教文化的发扬，以及在徽商支撑、传播下影响力的上升，徽州及周边地区的许多信众因求子、求财、求安康或求风调雨顺等朝山进香，进而慢慢自发形成有规模的、固定的香会。明清时期的齐云山香会主要是徽州本地及周边地区（如浙江、江西）的香客在七月初一至十月初一之间朝山并向玄武大帝进香，尤其是在九月初九（传说玄武大帝升天的日子），进香活动达到高潮，各地的“百子会”⑤不约而同前来齐云山进香[17]。清代凌廷堪《望齐云岩真武殿作歌》记：“沿途男妇杂童子，亦有少女褰青裙。……市香奉币口默祷，愿降福祉除苜分。”说明当时男女老少都积极参与朝山活动，尤其值得注意的是，尽管有众多的礼教束缚，女子也是进香的主要参与者。另外，“华云进香”（“朝九华”和“上齐云”活动的结合体）是齐云山众多香会中重要且特殊的一部分，路线基本是九华山—天台山（九华山天台峰）—齐云山[22]（图3），极大地促成了齐云山朝山进香的盛况。齐云山香会的逐渐兴盛，让香道沿途景观更加丰富，如云水亭为明代道士朱素和⑥因怜悯香客晴时暴晒、雨天遭淋而建，众多道院及月华街是香客停歇住宿的地方，且香客与道房会以契约的形式形成固定的帮扶关系，一定程度上维系了建筑的存在与发展。

3 明清华云进香路线[22]Routes for pilgrimages to Mount Jiuhua and Mount Qiyun in Ming and Qing dynasties[22]

2 香道景观序列

无论是明清时期齐云山道教的迅速发展，还是齐云山所处地区徽商的逐步兴旺，由此产生的信众对齐云山通行的基本需求，从根本上促进了香道的出现和发展。而明清时期普遍的朝山进香风俗和以朝山进香为由进行的旅游活动，则使得齐云山相关方进一步考虑香道的停歇和游赏功能，让原本简单、朴素的登山道路经过各方（官府、徽商、普通民众）长时间的建设转变为内容丰富、形式多样的线性景观，以满足信众渐多的需求。陈宝良在《飘摇的传统：明代城市生活长卷》中提道：“他们在烧香路上，除了虔诚的宗教情感外，难免会借助山水享受娱乐。”[23]顾颉刚认为，古代的庙观就相当于女子们的公园，到庙观烧香祀神如同出外散心[24]。

对比《齐云山志》中所载相关文字内容，其内所附的《岳图》万历二十七年刻本较为真实、完整地展现了明代齐云山面貌，“邑人丁云鹏图之，肖妙有之趣，冥搜元览者，亦按图可游乎”[8]29，且清代对齐云山的建设较少，故本研究以《岳图》为底本，从开端、发展、高潮、终局4个部分⑦对明清时期的齐云山香道景观序列进行分析。

2.1 开端：登封桥—望仙亭

“万历十六年（1588年），徽州府知府古之贤、休宁县知府丁应泰建登封桥于黟川之津。”[8]87以登封桥（九孔十墩石桥）为序的香道第一阶段除天下第一名山坊、望仙台外，还包括由步云亭、环峰拱秀亭、登高亭、中和亭、凌风亭、白岳中和亭、瞻敬亭、松月亭、海天一望亭、云水亭、渐入仙关亭、溪山第一亭和望仙亭构成的“九里十三亭”（图4）。其中，环峰拱秀亭由明代徽商汪鋐捐建，瞻敬亭传为道士方琼真修建，而对“九里十三亭”建设贡献最大的被认为是明代道士朱素和。空间分布上具有一定节奏、韵律的13个亭子风格各异，但基本为半封闭式路亭，四面建墙，留尺寸大小不一的洞门和圆窗（应对徽州当地气候环境），便于通风、采光，且均设置在路段陡峭处或转折高处，为香会信众（或游客）打造休憩场所的同时，也提供登高而览胜的观景点。登封桥和天下第一名山坊是景观空间转换的标志物，渡河、过桥意味着从此岸到彼岸，入山门暗示着由俗世到仙境，在一定程度上让人顿生即将开启朝山进香之旅的好奇感和神圣感。整个开端部分（山岳前导空间）的景观元素较为单一，形式较为朴素，这恰好有益于在引导香客前进的过程中让其沉淀内心，摒弃杂念，保持平和。

4 登封桥—望仙亭香道景观Landscape of pilgrimage path extending from Dengfeng Bridge to Wangxian Pavilion

2.2 发展：望仙亭—三清殿

香道的第二阶段是山岳前导空间的延续和升级，更加直接、强烈地为香客进入高潮部分的山岳主体朝拜空间做了景观环境和心理上的渲染、铺垫（图5）。景观环境方面，从望仙亭往下过桃花（源）洞天、梦真桥，便开始出现建筑群——静乐宫。静乐宫背山面水，建筑规模较大且装饰华丽，“斯宫东环望仙岭，西抱象鼻冈，背负展诰峰，肩峙横张壁，立屏拥面迎，黄岳如芙蓉。宫下有泉，即拟磨针之涧，涧上有石，亦置老姥之亭。栋楹宏敞，镛阙参差，金银与日月争辉，丹碧同烟霞竞彩”[8]77。而后有天门、洞府、水池、瀑布、石室等多样景观形式，突出“仙境”的瑰丽和优美。该阶段的天门包括一天门、二天门：一天门是自然山洞，形与象鼻相似，又称为“象鼻岩”，洞前有道士方琼真所种的石楠树，“石楠倚门扶疏，相传数千年物，而黛翠不改”[8]138；二天门是与自然山体相结合的双层砖木结构的屋宇式门，两岩夹峙，中空一线如巷[25]。极具视觉吸引力的水簾洞因点滴若簾，又称之为雨簾，并汇聚在真仙洞府（具有朝拜功能的天然丹霞洞穴群）前的碧莲池中。且在万历二十五年（1597年），徽宁兵备按察司副使张天德在水簾洞的水源处修筑“天池”，既作为蓄水池，又因位于山巅而成为一处具有“天境”意象的水景。意境渲染方面，宫、殿、洞府的存在让信众更能进入朝拜心境，多所天门的设定也使信众有种逐步靠近天堂（神话传说中的“九重天”）的感觉，且崎岖的山路、陡峭的天梯强化了即将要进入的高潮部分的神圣感，进而让人更加崇敬，也在一定程度上满足了民众对于艰难事物的征服欲。

5 望仙亭—三清殿香道景观Landscape of pilgrimage path extending from Wangxian Pavilion to Taoist Trinity Hall

2.3 高潮：三清殿—云龙关

“自岳趾至行宫，可二十里而遥。”[8]138经长途跋涉后到达的香道第三阶段以玄天太素宫、紫玉屏纯阳阁、玉虚宫等道教建筑群为主，建筑物数量较多，规制较高，整个高潮部分可划分为以这3座建筑为核心的3个景观空间（图6）。第一个景观空间中的主体建筑——玄天太素宫原为齐云观，“明永乐十九年（1420年），邑人汪以先、道士邓道瞻募修石路，辟齐云观”[8]74，“嘉靖十八年（1539年），御赐齐云观名玄天太素宫。”[8]105宫观建在玉屏峰下，前有香炉峰，左右分别为钟峰和鼓峰（取“晨钟暮鼓”之意），形制仿武当山太和宫，“金碧辉煌，宫阙壮丽，迥过于前代。”[8]79榔梅庵（有道士方琼真从武当山移植的榔梅2株）、碧霄庵、三清殿等建筑均集中位于玄天太素宫右侧，紧凑、宏伟的建筑群对初入高潮部分的香客形成最为直接的视觉冲击，能够迅速吸引民众注意，增强宗教空间感染。相较之，第二个景观空间中的构筑物围绕着紫玉屏山麓纯阳阁较为分散地分布着，且体量普遍较小，呈现的是一番亲近自然与生活的面貌，如宽15余米的天然洞穴退思岩上有宽大的崖檐，由此形成的开阔空间设为简朴的石室（小壶天石室），“上覆如阁，养素室其下”[8]129；华林坞“种果树数百株，凿塘垦田”[8]76，成为山间修道者的物资供给处，且“下有洗药池，取盥者谓能去痍。”[8]129建筑物数量突增的第三个景观空间与第一个景观空间首尾呼应，让人们既能不跳脱出境，又能明显地感觉到空间的转变、景观的多样以及心境的变化。第三个景观空间的玉虚宫包括治室仁威宫、玉虚阙和天乙真庆宫，均依紫霄崖而建，呈现出半自然山崖半人工墙体的建筑形态，体现出“道法自然”思想；且玉虚宫左右也较为对称地各设有一处石坊，“左曰云龙，右曰风虎”[8]136，凸显玉虚宫中心位置的同时给人以均衡美的感受（表1）。

6 三清殿—云龙关香道景观Landscape of pilgrimage path extending from Taoist Trinity Hall to Yunlong Pavilion

2.4 终局：云龙关—天桥岩

“西北人立数峰，有堆翠如螺髻者，曰三姑；有矮矮类力士之取金牛者，曰五丁；又有伟然类有道者比肩而来，曰五老。……南一石卓立，曰天柱峰，险不可即。”[8]129香道第四阶段近11 km（玉虚宫至文昌阁约2.75 km，五凤楼至天桥岩约8.25 km），除徽宁兵备按察使冯叔吉在万历五年（1577年）建于五老峰前的文昌阁等2～3处小型建筑外，更突出的是形态各异的山峰林立左右，还有山涧、水潭、水井等多样水景穿插其间（图7、8）。“一涧自西北逶迤而来，幽漠瀄汨，窘而为潭者三，挖而为井者九。”[8]129天泉书院旁飞跨两山间的天桥岩，“长五十余丈，广十丈，其下穹然去地百尺。”[8]130整个线性空间把带有多重意蕴的天桥岩当作终局的标志物：天桥岩作为连接溪涧两岸的天然岩体，与开端部分的登封桥功能相似，具有典型的指引性，引导香客从此岸到彼岸；而天桥岩与两侧山地形成的门洞也与天下第一名山坊类似，具有明显的暗示性——跨过此门，便走出“仙境”空间，结束朝山进香之旅。

7 云龙关—天桥岩香道景观Pilgrimage path landscape from Yunlong Pavilion to Tianqiao Rock(a natural rock in the form of bridge)

8 五老峰景观Wulao Peak (a peak in the form of five old men) landscape

3 结语

齐云山的景观序列较好地体现了古人对宗教名山“因”“就”的理景手法。1）山水空间组织方面，首先，其绵延27 km左右的香道顺应自然地形条件，充分结合天然水景、石景，除为彰显齐云山官方地位、满足大型香会朝拜而营建的几处较大型宫观外，更多地布置与曲折深邃的山岳环境、“道法自然”的道家思想相宜的小体量建筑，尤其是序列开端部分的主体——亭，数量多且形式类似，富含规律与自然情趣，在起到连接空间作用的同时，也为自然景观较为单调的山段增添可观、可栖的景点；再者，齐云山也利用众多宽敞的天然丹霞洞穴来进行神圣空间的营建。2）意境营造方面，不论是特殊的自然景致，如香炉峰、五老峰等，还是人工营造的建筑物、构筑物等基础设施，如静乐宫源于玄帝降生于静乐宫的传说，洞天福地承自道教陆地仙境体系中的“洞天福地”[26]，“天梯”隐喻通往“天国”的道路，小壶天石室利用天然洞穴、人工葫芦状洞门寓意海山三仙山等，都始终围绕“仙境”主题赋予它们相关的内涵来营造仙界氛围。桥、门、洞等诸多暗示空间转换的景致，也更加强化了信众、游人从俗世进入仙界的心理。

与泰山、恒山、武当山、三清山等道教名山相比，齐云山香道景观序列同样充分体现出了以天门为重点划分的天路历程规划格局，采用循序渐进式的设计手法突出“朝天”主题，强调“仙境”意味。但齐云山与其他道教名山在自然生态环境上的差异，以及徽州政治、经济、社会等方面对其支持途径和力度的不同，使得齐云山在具有自身独特的发展契机之外，也有着别样的建设方式。总体而言，明清时期齐云山的香道景观序列在尊重场地自然与社会文化的基础上，有逻辑地转换沿途一系列空间的主题、场景及活动，达到信众、游人心境上的触动和精神上的升华，一定程度上对现代齐云山及同类型风景名胜区的建设有所启发。

注释(Notes)：

① 山门一般意为寺院正面的楼门，即寺院的一般称呼。但过去的寺院多居山林，为与市井尘俗有明显边界，故常在山脚处设门名“山门”。

② 天路历程：先民们往往把看到的或者幻想中的某些高山作为出人间上达天庭的必由之路，天庭（天帝之居）建在山之极顶，常在天与地的交界处设天门，即进入天界的起始点，民众再依次登临3个层级的“天梯”便直达天庭。现在某些道教名山上就形成了人文景观中以“朝天”思想为中心和以人、地、天的序列构思为主题的规划格局——天路历程。天路历程思想是由华夏文化中的拜山文化与道教相结合而衍生形成的。

③ 齐云山是佛道共存的山岳，但佛教历来在齐云山的影响不够，尤其是明清时期，故暂不讨论齐云山佛教。

④ 因为齐云山在唐乾元年间出现道教踪迹后到南宋余道元建佑圣真武祠的几百年里没有相关道教记载，所以唐代是“暂现”。

⑤ 信众集体朝山的活动若人数超过100即称为“百子会”。

⑥ 朱素和，号白岳山人。“自岳麓抵观，鞭石为梯为栏，建亭曰步云、登高、白岳、凌风、松月、云水、望仙、步虚、更衣，凡有九”。

⑦ 香道能让信众的行为和心境都随着行进过程中景观的变化而发生变化，整个的线性空间呈现颇似故事情节的表达。

图表来源(Sources of Figures and Table)：

图1由作者绘制，底图来自Bing地图；图3改绘自参考文献[22]；图4～7由作者绘制，其中底图引自参考文献[8]，照片由作者拍摄；其余图片均由作者绘制或拍摄；表1由作者根据参考文献[8]整理绘制。