尊生、彰有、健动、率性——熊十力对王船山易学之形而上超越

马 庆，王肖南

在熊十力看来，自清末梁启超以来对船山易学研究的学者虽不曰无见，却皆未能见及船山易学的全貌，触及船山易学精神的根底。他们“大抵就涉猎所及，而摘其若干辞义，有合于稗贩得来之新名词或新观念，以赞扬之。至于船山之根本精神，与其思想之体系及根据，则莫有过问者”。为此，熊十力提出了船山易学“尊生”“彰有”“健动”“率性”的四大基本观念，将船山易学之根底及其思想体系之全貌揭示了出来。他说：“船山《易》内外《传》宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间。独不满于邵氏。其学，尊生，以箴寂灭。明有，以反空无。主动，以起颓废。率性，以一情欲。论益恢弘。浸与西洋思想接近矣。此所举四义，实已概括船山哲学思想。学者欲研船山学，不可不知此纲要。”又说：“船山《易内外传》确甚重要。吾所举四义，（即生、动、有与情一于性，四大基本观念。此吾综其全书而言之世。）学者深玩之，可见其大无不包。”此外，他还认为船山易学的四大基本观念“于中西哲学思想，无不包通”，广能“为现代人生指一正当路向”。熊十力也将此四方面视为自己易学的根本精神与体系框架。他说：“吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲，此《新唯识论》所以有作。而实根柢《大易》以出也。（上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《易外传》颇得此旨。然其言散见，学者或不知综其纲要。）然而，熊十力虽认为其“《新论》之作，庶几船山之志耳”，但他并不认可船山易学的本体论、宇宙论。他说：“两千年来，《易》之大义，湮绝已久，晚明王船山作《易外传》，欲振其绪，然于体用义未融，性情之分莫究，天人之故，犹未昭晰。羽翼《大易》，疑于弗备。”因此，熊十力虽然继承了船山易学，但与船山易学之本体论、宇宙论方面有着较大的差异。本文借助王船山易学与熊十力易学所共有之“尊生”“彰有”“健动”“率性”四大基本观念以探析二者易学于形而上之差异，恳请方家不吝赐教。

一、尊生

“日新之谓盛德，生生之谓易。”（《周易·系辞上》）《周易》哲学实乃“生命”之哲学，它“认为宇宙的本性是‘大之生’‘广生’之‘生生’”。《周易》哲学虽然以“生”为其核心观念，但历代易学家对于《周易》“生”之观念的理解却不尽相同。汉代易学家多认为“生”是指气化宇宙的生成，譬如京房、孟喜所持的“卦气说”；魏晋时，由于王弼揭示、转化了老子“无”的概念，所以在他易学中的“生”含有以“无”生“有”的意思；宋儒程颐、朱熹《周易》的“生”则隐含形而上之“理”对形而下之“气”之“生”的含义。然而，无论《周易》的“生”是“气”的“生”是“无”的“生”或是“理”的“生”，其都是有“物”生“物”的嫌疑的。即，有由某一个“物”产生出另外一个“物”的嫌疑。船山说：“天下无象外之道。何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之与子也。”他认为，“物象”与“道”并非是能够截然分开的，假若“物象”与“道”能够被打撅为两段，那么，“道”与“物象”间“生”的关系就是一种父生子的关系。船山说：“生者，非所生者为子，生之者为父之谓。使然，则有太极无两仪，有两仪无四象，有四象无八卦之日矣。”船山认为，“太极”与“两仪”“四象”间的关系不可能是父生子的关系，因为，假若“太极”与“两仪”“四象”是父生子的关系的话，那么就会有一段时间内仅有“太极”而无“两仪”，或仅有“两仪”而无“四象”了。显然，父生子的理论会导致本体与现象的二分。

因此，船山认为“物象”并不能与“道”相分开。他认为《周易》的“生”乃是“发生”的意思。船山说：“生者，于上发生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。”船山所说的“发生”即是“显现”的意思。“太极”与“两仪”“四象”的关系就如同人面与耳、目、口、鼻间的关系一般：人面本是与耳、目、口、鼻一体性地存在着的，但假若要从人面上去一一分别“发现”耳、目、口、鼻时，耳、目、口、鼻则会由一体而分化出来，而由此一体所分化成部分的过程即是“生”的过程。换言之，“太极”与“两仪”“四象”它们是一体的——“太极即两仪，两仪即四象”，但若将“太极”分别地“发现”时就会生出“两仪”，将“两仪”再分别地“发现”时就会生出“四象”，将“四象”再分别地“发现”时就会生出“八卦”。因此，“太极”与“两仪”“八卦”间的相“生”是一种彼此显现的关系，即由“整体存在物”——“太极”以显现出其中本有的相互区别的存在物——“两仪”“四象”与“八卦”，或由相互区别的存在物——“两仪”“四象”“八卦”来显现“整体存在物”——“太极”。

然而，“物象”的“发现”却并非是由人心所分别出的，而是由阴阳二气的流动所发生与显现出的。即，船山易学中“物象”的“发生”是阴阳二气变化的“显现”。船山说：“今日之日月，非用昨日之明也阳实而翕，故昼明者必聚而为日；阴虚而辟，故夜明者必凝而为月。寒暑之发敛而无穷，亦犹是也。不用其故，方尽而生，莫之分剂而自不乱，非有同也。”船山所讲的“日”“月”并非是指凝固的“物象”，而是指实存的、流动与变化的“物象”。即，“日”乃由阳气的聚合作用（“翕”）生成，“月”乃由阴气（“辟”）的分散作用而显现。“生”即是在阴阳二气的交互性变化之状中显现出来的。阴阳“翕”“辟”的变化状态虽然表明了阴阳各自所具作用的不同，但并不意味着阴阳可以互相拆分。阴阳本身与物象为之一体，它们彼此和合以成流动的“物象”。“阴非阳无以始，而阳藉阴之材以生万物，形质成而性即丽焉。”因此，“物象”的“发现”既是实存物的“发现”，又是流行不已、周流六虚、变动不居的阴阳二气所变化、显现出的。显然，王船山的阴阳和合以有形、“分剂而自不乱”是在描述“物象”的存在变化。从“物象”存在变化的角度看，王船山易学确是以“气学”易学为其核心思想的。显然，船山吸取了张载气学易学及明代气学易学的思想。然而，他的阴阳二气又因是实存的物象而与传统气学易学不同。从物的实存角度看，船山易学也许受到了佛教“现量”观念的影响。然而，船山的“物象”的“发现”与唯识宗“识”变思想或“真如”的缘起观念皆不相同，他的“物象”乃是由“天”或“太极”所开显出的。船山说：“天无心而成化，故其于阴阳也，泰然尽用之而无所择。”虽然“物象”并非是静止的而是阴阳二气的变化与流动，但阴阳二气的变化与流动却并非是抽象的“理”的变化而是实存的物的变化，所以这实存的物的变化与人心所抽象的理的变化并不相同，即，它已经超越了人心的认识能力。因此，“天”或“太极”的变化是不可以用己心、己意来进行揣测的。即，“天”或“太极”其本身的变化即是实存物的变化，而实存物的变化亦即是阴阳二气的变化。

熊十力非常认可船山“生”的“发生”之义。他说：“船山解‘易有太极，是生两仪’之‘生’，谓发现之谓生，非产生名生，义最精当。”又说：“吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。”由此看来，熊十力对于《周易》“生”的理解确实是从船山易学那里继承而来。但，熊十力对《周易》“生”的理解确实也与船山对《周易》“生”的理解不同，他所理解的“生”并非是指可以以目见之的有形现象，而是在指无形之“心”的变化。为了描述“生”的形而上变化，熊十力用了佛教的“刹那”一词。他虽用了佛教“刹那”的概念，但与佛教“刹那”概念的含义不同。他的“生”的变化既非是指小乘佛教一弹指间的六十四分之一的“刹那”（《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指，顷经六十四刹那。”)亦非是指大乘佛教的“一念”间变化的“刹那”。（《唯识论述记》卷十八说：“念者，刹那之异名。”)因为，熊十力认为小乘佛教的“刹那”偏重世俗的时间观，而大乘的“刹那”虽然超越了世俗的观念，却又偏重于心而忽略了物的方面。因此，他说：“应知，本书所说刹那，只是一种方便的设词，虽未尝不以刹那为至小至促而不可更析之时分，要是为言说方便计，才用此词。学者于此，必须超脱世俗时间的观念，以理会变化之玄妙，庶几不以词害意。”

他所认为的“生”是“物”“心”（“翕”“辟”）“刹那”变化中“心”的方面。他说：“本论则以一切行只在刹那刹那生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中，依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁、亦无所染着，此其根柢与出世法无相似也。”“本论”乃指《新唯识论》。熊十力认为，事物的变化虽然只是幻相，但事物变化的幻相可以显现出真实的生命之境。与佛家所认为的刹那“生灭”的“灭”不同，他认为的“刹那”乃是“生灭灭生”的“生”。而“生”即是“本心”，亦即是指真实的生命。他说：“乾道‘大生’之力谓生命。”熊十力所说的“生命”即是指“心”。他说：“生命一词，为本心之别名”。熊十力的“生”也即是“本心”的别名，是指人的“心”的生命，因而这与船山“物”的生命不同。由此来看，如果说船山的阴阳变化还是有形物象的变化的话，那么熊十力的阴阳变化则已超越了时空的界限达到了无形之心的变化。因此，熊十力已将船山“生”的有形生命提高到了无形的“心”的生命的高度。

二、彰有

熊十力说：“宇宙无遍而不全之化理。（王船山云：‘大化周流，如药丸然。随抛一九，味味具足。’此已有窥于圆满之义。验之生物，有截其一部，其肢体仍得长育完其者，良有以尔。）”可见，熊十力对船山易学“有”的宇宙论确实有所继承、有所汲取。然而，这仅是他对船山易学宇宙论中“圆满”义的赞同，但并不代表他对船山宇宙论的全面认同。其实，他与船山易学宇宙论的差异还是很大的。

船山认为，宇宙万“有”乃因于乾坤阴阳二气的变化而产生。他说：“乾，气之舒也。阴气之结，为形为魄，恒凝而有质。阳气之行于性质之中外者，为气为神，恒舒而毕通，推当荡乎阴而善其变化，无大不届，无小不入，其用和煦而靡不胜，故又曰‘健’也。”由于阴阳二气之间“舒”与“结”的变化，导致了“形”“魄”与“气”“神”之间的张力，而“形”“魄”与“气”“神”之间的张力，则又导致了物的生成与变化。虽然，“阴”起着凝结物的形质的作用，但对“阴”起主导作用、动力作用的却还是“阳”。由于乾“阳”既能够无所不入、无所不在地“推荡乎阴而善其变化”，又能够“用和煦而靡不胜”地起着对“阴”的调和作用，所以乾“阳”具有主导性。因此，阴阳之间虽互相和合，可谓之为“有”的宇宙，但“有”的宇宙变化的动力方面恐怕仍在乾阳的方面。譬如，船山说：“物皆有本，事皆有始，所谓‘元’也。《易》之言元者多矣，唯纯《乾》之为元，以太和清刚之气，动而不息，无大不届，无小不察；入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，以兴起有为而见乎德；则凡物之本、事之始，皆以倡先而起用，故其大莫与伦也。”乾阳虽然起着动力的作用，即它推动着物象的显现与变化，但乾阳并非能够脱离坤阴而单独发用。其实，乾阳所起的动力的作用，正是为了与阴调和以成万物。船山的宇宙论中所凸显的阴阳的“和”乃是儒家“中庸”“中和”的伦理的精神。因此“在王船山看来，儒家伦理道德是建立在‘有’之基础上的”。也即是说，船山易学建构“有”的宇宙论的目的乃是为儒家“中和”伦理道德奠定形而上之基础。

熊十力的宇宙论虽然也是“有”的宇宙论，但与船山阴阳和合的“物”的宇宙论不同，他的“有”的宇宙论乃指向了人的“本心”，凸显了宇宙间万物生生不已的存在状态。熊十力说：“宇宙间，万变不穷，万化不测，唯其富有而已，《易》之《大有》卦，明有者大，若为耽空者戒也。龙树之学，遮有以明空。虽云其密意，但对凡情迷执有贪物时遮之。然般若一往遮拨，则其流极不免耽空。故乾坤变化，乃大乘所不言。而空教终有反人生之倾向。”宇宙间的万物虽是变化莫测的，但变化莫测的万物并非是虚无的幻相。熊十力认为，宇宙间充盈着变化的万物，此万物皆是真实的存有，譬如《大有》卦即能说明宇宙万物真实存在的情状；然而，龙树“中观”的理论虽然能够将宇宙间变化的万物遮蔽以去除人们心中对物的贪执，并能够揭示出甚深的“空”的密意，但遮蔽了万物的变化，将万物的变化视为虚假的幻想，恐怕又会易于让人心执着在“空”的观念上。因此，熊十力认为，空宗遮蔽了宇宙论，是有着反对人之生命世界真实存有的倾向的。熊十力虽然不满于空宗对宇宙论的遮蔽，将《周易》“有”的宇宙论通过“翕辟成变”的变化法则开显出来，但他的“有”的宇宙论却并非即是“物”的宇宙论，而仍属于“心”的宇宙论。他说：“大概说来，辟与乾之义为近，翕与坤之义为近。然从来《易》家讲乾坤者，多不能无病，无论汉宋各家派，其言乾，则曰阳气也，言坤，则曰阴气也，其所谓二气之气字，含义究如何？亦无明白之训释……这个气字，自不是常途所云空气或形气等气字的意思，只形容其有势用显现，而不实在、不固定的意思。”熊十力不满汉宋以来各易学家对气的看法。在他看来，“气”不应该是实存的，因为气若是实存的话，便与物无异，而不可称之为本体了。因此，他所理解的“气”是不实在、不固定的气，而不实在、不固定的气，实则是在指“心”。他说：“《新论》以翕辟成变、辟为翕主，发宇宙人生之蕴，实从《大易》《乾》《坤》推演而出。”由于“翕辟成变”的变化规律是借助“翕”以显示“辟”，所以，是以“辟”为“翕”主，而“辟”亦即是指的“心”，故仍以“心”为主。“说翕为色，说辟为心。心主乎身，交乎物感而不至为形役以徇物，所谓辟以运翕而不化于翕也。是则翕唯从辟，色唯从心。”因此，熊十力的宇宙论乃是以“心”为主的。其实，船山“物”的宇宙论并非即是通常所讲的“唯心”“唯物”之“物”，而是在阴阳变化、阴阳和合中的物；熊十力心的宇宙论也并非即是“唯心”“唯物”之“心”，而是在“翕辟成变”变化中的“本心”。因此，他们都不认可佛教的宇宙论，而各自提出乾坤阴阳变化的宇宙论，但各自的宇宙论又有着物与心偏向的不同。与船山“有”的宇宙论最终落脚点在“阴阳”（“物”）之“和”的方面不同，熊十力“有”的宇宙论最终落脚点乃在于“辟”（“心”）。因此，熊十力的宇宙论既凸显了生命世界存在变化的恒常性，又凸显了生命世界的发展、变化、新新不已之性。

船山认为，佛家分割了乾坤阴阳，是属之于“月教”的。他说：“然则非游惰忘归之夜人，亦谁与奉月以为性教之藏也哉？故其徒之覆舟、打地、烧庵、斩猫也，皆月教也。”他所言的“月教”即指佛家崇尚于“阴”、遮蔽于“阳”，将“阴”“阳”拆散，而专立“阴”的“月教”。简言之，他认为释氏废除了“阳”——显现物之存有的功能，徒将“阴”的物的分散、隐藏的功能视为本体。船山说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘惟心惟识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所。’然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。”“所”乃指宇宙万物皆为客观存有的物之存在，“能”则指此客观存在物之所发生的功能。然而，船山认为，佛家消“所”以归“能”，将实存之“阳”消归于“阴”，而专以显阴之“功能”之神妙不测，显然，这是与现实生活世界不相符的。若按船山的意思，更进一步地讲，假若仅重视“阴”之功能，而将“阳”显现“物”的功能消除，那么就会违背“阳”与“阴”和谐的理论，不仅基于“物”的现实生活世界的存在基础会被打破，而且在此基础上所建立的人伦物理也会失其根基。

熊十力与船山对佛家思想的态度并不相同，他并非一味地反对佛家的理论，而是对佛家的理论有取舍。他主要是以大乘空宗的理论解构了大乘有宗的理论，将空宗的“空寂”与儒家《大易》的“健动”进行了会通。他说：“余生华梵两大圣人之后，相去两千余年，得睹两家玄文，窃叹佛氏以《大般若》为其群经之王、诸佛之母，而吾儒《大易》为五经之原，于是沉潜往复于《大易》《大般若》之间，旷然遐思，脱然神解，独默会于真际，因以简两家之异而观两家之通。”因而，他从“本体”的层面对佛家之“空寂”与儒家的“健动”观念进行了会通。当然，他仍指斥了佛家的“空寂”思想，但他所指的“空寂”，并非是在指摘空宗“空寂”的本体，而主要是在指斥空宗因阙如了宇宙论，导致了人生的幻灭。他说：（空宗）“不谈宇宙论，只令人剥落一切迷妄的知见，方好冥悟实体。”“唯《新论》但对于佛家之人生态度，则完全改变。而即尘劳即是出尘劳，即现实世界即是真实，此本乎儒家‘形色即天性’。故主刚健创新，而无所怖于死生，无所欣于寂灭，以此卒归于中国思想。此又其特色也。佛家人生思想，自其元始以来及后来大乘，皆主超脱生死海。”因此，熊十力不仅凸出了“心”的重要性，证明了道德本心对物质宇宙的引导、推动作用，而且也证明了物质宇宙存在的真实性。

与船山对佛家之消阳归阴、空寂无实之指摘不同，熊十力则是站在对空宗会通的基础上对佛教寂灭旨义的指摘。因此，熊十力在改造空宗的基础上超越了船山有形阴阳的“有”的宇宙论，从而将阴阳之变化提升至无法言状的本体变动状态。简言之，船山“有”之宇宙论乃属有形阴阳之变化之宇宙论，而熊十力之“有”之宇宙论乃属“翕辟”“相反相成”之无形之“心”变化的宇宙论。

三、健动

船山认为，圣人所持守的“静”并非即是在指一个了无生机的寂寞境界，而是在指一个怀抱着仁义的、存守着“健动”的、处于生活世界中的“静”。船山说：“后人不察，夹杂佛老，遂有静养气之说，极为害事。圣贤静而存养，乃存养此仁义之心于静中，虽静不息。岂撞机息牙，暴害其气而使不能动，如三日新妇，婉娩作闺态耶？”船山认为，儒者一旦掺杂佛老习气之后，便一味守持顽静，而作闺秀之态，他们虽于自省工夫为佳，却于社会发展无益。对此，熊十力继承了船山的看法，亦认为佛老虚寂风气是导致中国社会颓靡之因。他说：“佛法有反人生之倾向。老氏之流至于颓废。中国二千余年来，吾人极缺乏健动之力。佛老之流弊中于社会者甚深也。”虽然，他们皆认为佛、老的“虚寂”思想是导致中国社会颓靡的主要原因，但他们对于“虚寂”的理解、对于“健动”的理解还是有着相当大的差异的。

首先，他们对佛家寂灭的观念有着不同的理解。熊十力认为，有宋之后，儒者之所以将周敦颐“主静”的“静”理解为寂而非动乃是受到了佛家寂静思想的影响。他说：“《易》《无妄》之《彖》曰：‘动而健。’此全《易》主旨也。天道人事，于此得其贯通。佛氏出世之道，以寂静为主。宋以后儒者顿染其风，而误解周子主静之说。不免厌动喜静，故言进修，则难语于有本有末。言治化，则不足以备物致用。进退之节虽严，而胸怀拘隘，气魄薄弱，不能勇往以当改造宇宙之任。盖厌动喜静者，必流于颓废而不自知也。夫动而健者，天之化道也。而人体之以自强，所谓尽人合天是也。”熊十力认为，《无妄·彖》所言的“动而健”即是《周易》的主旨，因而“寂”即是“健动”的意思，然而，有宋以后的儒者却由于受到了佛家寂灭思想的影响而将此主旨忽略了；由于受到佛教寂灭思想的影响，他们喜静厌动，气魄薄弱，无法堪受改造社会的重任。因此，在熊十力看来，周子所言的“静”，并非是寂静的，而是即静即动、动静一体的。他说：“周子以主静立人极，而于静字下，自注无欲故静。则此静，非与动相对之静也。而以停止之静讥之乎？立人极三字，的是尼山宗旨。”因此，由于宋明儒者在解读周敦颐“静”义时掺杂了佛家空寂之义而错将周子主“静”之义理解为与动相对待的“静”。然而，在熊十力看来，从表面上看来，宋代儒者确实是沾染了佛氏空寂的风气，但从更深一层来看，宋明儒者其实并未能透彻明了大乘空宗的深奥玄理——他们并没有找到“空寂”的本体，而只是在围绕着“本体”外的“习气”打转。熊十力说：“宋明诸师，于大乘学都不研究，若惧其洗我然，即晚周诸子无弗摒斥，其思想已狭隘矣。”在熊十力“体用不二”的理论中，大乘空宗的“空寂”与《周易》的“健动”在本体的层面是可以融会的。即，空宗与《周易》于“体”处有一“寂”与“动”的会通。他认为若无有“深寂”则无法显现出“健动”。此外，由于禅宗亦能动静结合发生“作用”，所以，熊十力也喜爱禅宗。他说：“禅家言心即是性，本有合于孔、孟者。汉以来经师皆不悟心性之旨，守文而已。程、朱始究心性，而所见尤未的当。至陆、王乃犹悟。世儒不知禅之有合于儒，而疑陆、王袭禅法，岂不诬哉？”其实，熊十力的易学本体论乃以王阳明的“良知”说为核心观念。王阳明的“良知”说与禅宗思想颇为相近，而禅宗的心性又受到了大乘空宗的影响，所以他很喜爱禅宗。由此看来，熊十力确实由本体的层面上会通了空宗的“空寂”及禅宗的“作用”思想，而并非是简单地将佛家的理论全盘地斥破。

与熊十力不同，王船山却并不认可王阳明的思想。船山说：“近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。”船山认为王阳明受到禅宗影响，所以阳明并未将实存物当作真实的存有，而仅认为是心念所投注的显现“物”。船山是由“太极”或“太虚”这样的气的实存的角度对佛家“虚寂”思想进行指摘的。即，船山认为，佛家的“虚空”乃是在还阳归阴后的圆道。船山说：“以为抟聚而合之一者，谓阴阳皆偶合者也，同即异，总即别，成即毁，而道函其外。则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣。阴还于阴，阳还于阳，则阴阳退处，而道为大圆矣。”船山认为，释氏将阴阳、动静视为虚幻的前尘影像，而将同异、总别、成毁，物与物间的差别消解，由此而能够发展出“大圆镜智”。换言之，即佛家消除物的差别，而将分别的识归为平等、无差别的心智。然而，船山并不认可佛教的“虚空”观念，他认为，“太极”或“太虚”的本身虽然是由“阴”“阳”和合而成的，但“阴”“阳”具有浑沦之性，是无法用心智分别开的，而无法分别阴阳意味着心智无法将实存之物“观”为因缘合和的产物，心智无法将物质观空，因此，虚空的道也就无法显现，而所显现的虚空之道也是意识的产物，而并不可能是真实的存在物。因此，熊十力部分地认可了佛教的理论，而船山对佛教则是持以全面的否定态度的。

其次，他们对于道家虚无的观念有着不同的理解。熊十力说：“老氏谈体，遗却人能而言。故庄周言用，亦只形容个虚莽旷荡，全没有理会得‘天行健’的意义。（儒道见地，根本异处在此。然此中意义深微，昔儒唯王船山先生见及之。）”熊十力虽然继承了王船山易学的根本精神，认为道家“虚莽旷荡”无有“天行健”的含义，但他与船山对道家虚无之“体”的理解并不相同。熊十力认为，老庄于本体处“虚莽旷荡”之理解，仍乃是执持了有物象存在的观点的。即，熊十力认为老庄的本体乃是虚无存有的“境界”。王船山则认为，老子拆分阴阳，建构了阴阳外在的虚空之道，而此虚无之道之本身，则乃是属之于人心虚妄构造的小阴阳。

具体地看，熊十力虽则认为老、庄道体是“无”，但老、庄道体的“无”并非超越于“相状”的“无”，而仍是显有境界相的“无”，因而老、庄的“道”并非是完全的虚空，而仍是有境界相的。熊十力说：“老子只喜欢说无，却不知所谓无才是至刚至健，我想老子尚不免耽着虚无的境界。”换言之，熊十力认为，老子的“无”仍是执着“有”——一个虚无的境界相的，所以老子的“无”与大乘空宗相较，其“无”得并不彻底。因此，他说：“虚空只由世间习见一切物体是各别存在，以为由有空洞才显出个别的物来，于是推想有所谓无穷无尽，无量无边的虚空，亦名太虚，亦名太空。日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之见耳。若透悟乾元是宇宙实体，则遍六虚为一大真实宝藏，那有虚空可说？”熊十力将《大易》与大乘空宗互相会通，认为儒家的“有”要深达大乘空宗的“空”才可以显现，因此，由于道家的“无”还留有境界相，所以并不能透达于空，因而其仍显示了境界相的存在。王船山对道家虚寂的观点则与熊十力的看法不同。他认为，老庄之所以虚而不实乃在于其拆分了“太极”，即，其将阴归之于阴，将阳归之于阳，而又复于此拆分的阴阳之上发展出了一个虚空的“道”。船山说：“以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中。则于阴于阳而皆非道，而道且游于其虚，于是而老氏之说起矣。观阴之窃，观阳之妙，则阴阳瓦解而道有余地矣。”他认为，太极不可拆分于阴阳之外，太极的本身即是阴阳，而这是以人之心所无法剖析、分别出的；然而，若硬要拆分析别，则并不符合“太极”的事实，只是人心的穿凿作为，故老子的“法天”也并不是真正的“法天”。他说：“苍苍者无正，浩浩者无极，天不可以体求也。……天体不可以人能效，所可效者，其行之健也。唯异端强求效天体，而君子安于人道而不敢妄。乾道大矣，君子仅用之于‘自强不息’，不敢妄用之也。妄用天者为妄人。”因此，船山认为“天体”不可法效，假若勉强地去效法“天体”，实则是以“妄心”对“天体”所进行的臆测。既然，老子乃以“妄心”揣测天地，那么他所析解的阴阳并非是乾坤的大阴阳，而只能为《坎》《离》的小阴阳。因此，王船山认为，老子还是以《坎》为主，并非是属天地的大阴阳——《乾》《坤》，而是属人为的小阴阳——《坎》《离》。他说：“离贤于坎，坎利于离，得害多者，君子之常；避祸速者，小人之智。成未济者坎也，而老子曰‘上善若水’，其为术可知矣。”又说：“老氏之言曰‘上善如水’，其有刑之心也夫！故言刑名者、言兵者皆祖之。然后知天地之生，圣人之德，用雨日而非用水火也。”因此，“庄、老言虚无，言体之无也”。老、庄所执着之“无”体，乃属人心穿凿虚妄之体。

总之，船山的“乾健”更具有“浑沦”的特质，即，他以此“乾健”之“浑沦”性将佛道剖分阴阳的“虚寂”之道破斥了；而熊十力的“乾健”则由于会通了空宗、禅宗的“空寂”与儒家的“健动”，所以，更具“无形”的特质，因此，他所破的佛、道的“虚寂”观念，实际是从生命存在的角度对佛家出世思想及道家有所“虚无”境界相的“习气”的斥破。

四、率性

宋明理学家在对待“理”“欲”的问题时常常秉持“存天理而灭人欲”的观念。朱熹说：“天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。”王阳明说：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。”与存理去欲的观念不同，王船山认为“理”即寓于“欲”中。他说：“天理充周，原不与人欲为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以蓄鱼者与无池同。”在船山看来，去“欲”以存的“理”，其实是干枯的、灭绝人性的“理”；然而，这无人情、人性的“理”又与本不“存理”有何区别呢？这就如同是在将水池凿穿，将鱼枯死一样，像这样的鱼池无法养鱼，而又与无鱼池有什么区别呢？因此，船山认为，欲为人之本性，灭尽它实在是在断绝人之生命。由此可见，船山认为人所率的“性”并非是某种抽象的道德观念，而是即在生活中的、活生生的人的自然生命之性。他说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓‘性’也。‘率’，循也。‘道’，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓‘道’也。”在他看来，“率”即是“循”的意思，而人所率循之“道”亦即是阴阳五行、生生变化的生命条理，此生命之条理亦即是“天理”；“天理”并非处在生活世界之外，而即在“日用事物之间”；因此，天之阴阳五行与人之五常之德并不相分，天理即寓居于人欲之中，通过人欲以显现。然而，船山虽认为天理即寓于人欲之中，但他并不认为人欲即可与天理相等同。对此，他将“人欲”分为“公欲”与“私欲”：“公欲”则与天理相同，“私欲”则与天理相违。对于“公欲”，船山说：“《易》曰：‘天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。’于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”人之普遍的欲望即是公欲、即是天理，而仅关乎个人利害、个人偏好的则是“私欲”。由此来看，船山认为“理”寓于的“欲”乃是指“公欲”。他说：“夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。”“公欲”与“私欲”之不同实乃是由“物”与“己”关系之不同而所开显出的。船山认为，声色臭味是人人所共有的、人人所必需的，所以是公共的欲望，而公共的欲望即是公理、即是天理。公共的欲望有一个特点就是“大公廓然，物来顺应”，即，对待物欲既不贪著，亦不拒绝，以自然顺应的方式处理它。假如某人无所执着，物欲即来，则随时而应，物欲即去，则心无贪恋，则此态度即乃率循天理之公欲、公理之态度；假若某人心有贪执，物之即来，贪得无厌，物之即去，则又心怀恼怒，欲侵损他人，则此所显现出的即是私欲的态度。

熊十力虽继承了船山“率性而无事绝欲”之思，同样地认为“理”与“欲”不可分判，故亦不主张绝欲，但他与船山将“天理”“人欲”统归于“物”的看法还是不相同的，即他将“天理”“人欲”统归于“心”。熊十力将人欲等同于心，认为无形的心即是生命。因而，熊十力的“人欲”具有超越有形物理世界的特点。他说：“夫性者，生生之本然，其存乎吾人者，即《大易》所谓‘乾以易知之知’也。阳明子所谓‘良知’，吾所云‘性智’也。吾人反而识自性，凡生心动处，必皆有所不忍纵，不可乱者，必有不为物役，而恒超然不容瞒昧者，此吾人天然自有之则也。诚能顺此天则，而无违失，则从心所欲，而皆天理流行。故曰欲即性也。凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲，而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧其生生之本然也。《易》之道，以率性为主，故无事于绝欲。”显然，与船山对“理”与“欲”的看法不同，熊十力的“理”乃以阳明的“良知”为核心且会通了佛家空宗与禅宗的“空寂”，因而他的天理较之于船山的天理更有超越于物的味道：“必有不为物役，而恒超然不容瞒昧者。”然而，熊十力虽认为有超越于物的精神存在，但他并非像佛家将生命趋向“涅槃”“寂灭”一般，而是令生命存在于世界之中，即，生命之恒常不断地显现于生活的世界，此即欲之不断之性，亦即是天理生生不已之义。因而，此与佛家所认为的真实生命存在于彼岸的观点不同。他认为人的生命则只存在此岸，故而认为生命存在之本身即是欲望的、即是超越的“天理”。因此，他的“理”与“欲”意思是相同的，即皆为表示生命的存在之义；而生命的存在亦即是心灵的存在，因而他把对物的欲望归为了非生命的存在——“习气”。由此看来，熊十力也将欲望分作两个部分，即，物之欲望与心之欲望，但唯有心的欲望才是真实的欲望。船山所讲的欲望乃是物的欲望，而熊十力的欲望则是心的欲望。物的欲望更重视社会的组织建构与社会的和谐稳定；心的欲望则更重视社会的改革与社会的发展。当然，船山所言的“人欲”乃人对于“物”之欲，故其理论虽对稳定社会有益，但对推动社会发展似有不足；而熊十力虽然在形而上的层面超越了船山，但是由于过于偏重心，所以，他的理论虽能够对社会发展起推动的作用，但似乎又并没有一个切实可行的方法。熊十力易学中的“人欲”与“天理”（心）的浑然不分是难以真正地将外王展开的；而船山易学对物欲存在的承认则是易于将外王展开的。

熊十力的易学虽然继承了船山易学的四大基本观念，但与船山易学于形而上的层面殊异。即，熊十力从形而上的层面超越了船山易学，是对船山为儒家道德精神奠基的奠基。熊十力所认为的《周易》的“生”虽与船山对“生”的解释相同，即亦为“发现”之义，但船山之“生”之“发现”乃为有形、有相之生命的发现，而熊十力之“生”之“发现”则为超越有形的、无形之心的发现。在“有”的宇宙论方面，船山的“有”是阴阳二气变化的宇宙论，而熊十力的“有”则是以“辟”“心”为主的超越有形之气化的“心”的宇宙论。此外，于“健动”之观念，二者的看法也不尽相同，即，熊十力认为“健”要于深“寂”之处才能发现出来；船山则认为阴阳之间不可相离，“健”之本身即在“物”中。对于“天理”与“人欲”的关系，船山认为，人欲既可等同于天理，亦有与天理之不同之所在；熊十力则认为，“天理”与“人欲”皆同属之于“心”，即人欲即本心，而将人欲拔高到本体的维度。总之，船山易学之本体论、宇宙论所凸显的还是和合之“物”，因而他的宇宙论与本体论是物的宇宙论与本体论，即乃是属之于现象界的道德形而上学，而熊十力易学却是为凸显“心”的本体论、宇宙论，是超越于有形现象界的道德形而上学。由此看来，熊十力从形而上的层面超越了船山易学。