真主与帝（上帝）： 多元一体语境下的中国伊斯兰教与中国传统文化关系探析——以《清真大学》与《祝天大赞》为例

沙宗平

（北京大学，北京 100871）

陈梦家（1911—1966 年）①谓，“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。 ”[1]殷商时期以帝（上帝）为至上神，西周以降的中国人对于“天”的信仰日益普遍。 陈来教授指出，殷商时代祭祀文化十分发达，至少在商初已有至上神的观念。 “帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的权威，管理着自然与下国。 上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。 这说明殷人已经有至上神的观念。 但是很明显，周人的宗教信仰已经有些变化。 他们信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。[2]

王岱舆与马复初分别系明清时期中国伊斯兰教金陵学派与云南学派“以儒诠经”穆斯林学者的代表。王岱舆（约1580—约1660 年），金陵（今南京）人，著《清真大学》，谓“参兹大学义理，精详直达本原。特明真一，显正道之光明，驱异端之讹谬。”（“弁言”）[3]“大学正宗：作证之言。 特明主仆至大之理，真一、数一之殊。 ”（“题纲统说”）[4]自篇名始，从文字到义理，其中深有会通儒家经典《大学》者。 马复初（1791—1872 年），云南太和（今大理）人，其汉文、阿拉伯文、波斯文宗教著作约有三十种传世，《祝天大赞》是其会通儒学、以儒诠经的代表作之一。

本文尝试以王岱舆《清真大学》和马复初《祝天大赞》为例，探讨中国穆斯林学者融合中国传统思想天（帝）观与伊斯兰教“认一论”，这一明清时期中国伊斯兰教“以儒诠经”的跨文化尝试，兼及多元一体语境下中国伊斯兰教与中国传统文化互鉴会通之关系。

一、王岱舆《清真大学》：明德—伊玛尼（信仰）

作为“学通四教”“回而兼儒”的回儒，王岱舆是经汉②两通的回族穆斯林学者，深谙儒学之精义，熟悉并热爱中国传统文化，从其取名“岱舆”③可见其家学传统系统性地接受、学习、认同并浸润中国传统文化之一斑。

（一）《大学》与《清真大学》的宗旨

《大学》宗旨，据朱熹考订，其一，“初学入德之门”。④其二，“所以教人之法……使之治而教之以复其性……所以继天立极”；⑤《清真大学》的宗旨，王岱舆谓，“大学正宗：作证之言。 特明主仆至大之理，真一、数一之殊。 ”（“题纲统说”）

关于学习的重要，朱熹谓，“三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。 ”[5]在朱熹所谓“学”之形上之道不外“知其性”“尽其性”和“复其性”，亦即“继天立极”，其性乃“仁义礼智之性”，故“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之以复其性”；“学”之具体内容，则“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”（小学）与“穷理、正心、修己、治人之道”（大学），亦即“民生日用彝伦”与“先王之法”；“学”之功用，在国家乃“化民成俗”，在学者乃“修己治人”。 今天的伊斯兰教教长谓，“经堂教育是建立在穆斯林信主尊圣心理基础上的一种事业。 《古兰经》谕云：‘有学问的和无学问的怎能一样呢？ ’（39：9）⑥‘人受教育用笔写字； 人受教育知道原来所不知道的东西。 ’（96：4）⑦穆圣说：‘求学对穆斯林男女来说，都是天命。 ’‘求学，虽远在中国也要进行。 ’⑧所以穆斯林认为，让子女学习宗教知识是天命，是义务，称之为‘交还汗格’”。 （于广增，1986：4）[6]其中，“汗格”是阿拉伯文“真理”（）的音译，或译为“罕格”。 “交还汗格”，即把真主赐予我们的知识再归还真主。 亦即，以之来认识真主。 可见，中国传统儒家和发端于阿拉伯半岛的伊斯兰教都十分重视学习和求知。 而且甚为有趣的是，朱熹亦提及“天必命之”“继天立极”（即“继天命而立人极”）。

关于学制与所学内容， 朱熹谓，“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。 此又学校之教，大小之节所以分也。 ”[7]于广增教长说，在上述“认识的基础上发展起来的经堂教育，以清真寺为中心，建立了两部制的教育体系：小学部和大学部。 小学部招收六七岁的穆斯林儿童免费入学。 老师一般由‘二阿訇’充任，但也有现任阿訇兼任的。 所学课程，以学习的先后次序论大致有：一是黄本（阿拉伯字母及拼读）；二是凯里迈（伊斯兰教的基本信条，重在拼读原词，称作‘编凯里迈’）；三是亥帖（《古兰经》选，重在熟练地背诵原文）；四是乜帖（阿拉伯、波斯语的各种宗教生活祷词）；五是凯合夫章（重在带韵诵读经文）。 ”（于广增，1986：4）其中，所谓“黄本”，乃据其纸张颜色而命名，均系经师手抄。 “凯里迈”或系阿拉伯文“”（单词、词语）的音译，作为专业术语当有固定所指。“亥帖”是阿文“”（摘要、节略）的音译，即所谓“十八个索若”（常用的18 章《古兰经》节选）。 “乜帖”是阿文“”（心意、举意）的音译⑨， 此处是指用于穆斯林宗教生活场所的各种阿文、波斯文“举意辞”。 “乜帖”也称《杂学》，即有关信仰、沐浴、礼拜、斋戒、婚丧、祭祀等宗教礼仪的各种祈祷词。 这些祷词以波斯语为主，夹杂一部分阿拉伯语宗教词汇。[8]“凯合夫”是阿文“”（山洞），即《古兰经》第18 章，重在学习“《古兰经》诵读法”。 大学部所学内容，乃有“十三部波阿文课程”，庞士谦[9]、白寿彝均谓有阿文课本8 种、 波斯文课本6 种，共“十四本经”[10]。包括：一是《连五本》（即《阿文词法语法基础》）；二是《遭五》（一名《祖五》，即《米素巴哈》诠释《明灯之光辉》）；三是《满俩》（《阿文文法》）；四是《白亚尼》（《阿文修辞学》）；五是《伟戛业》（《伊斯兰教法》）；六是《者俩来里》（《哲俩莱里》，即《简明古兰经注》）；七是《戛遵》（一译《戛堆》，即《戛兑古兰经注》）；八是《客俩目》（一译《凯俩目》，阿文“”，即《教典诠释》⑩）。 以上8种均系阿拉伯文著作，以下6 种为波斯文著作。 九是《圣训详解》（一译《圣谕详解》《胡托布》）；十是《艾尔白欧》（一译《圣训注解》《艾尔白欧乃》）；十一是《候赛尼氏经注》（一名《侯赛尼》）；十二是《昭元密诀》（一译《莱玛尔台》，即“”⑪）；十三是《归真要道》（一名《指迷录》，即《米尔萨德》，舍起灵译）；十四是《古力斯坦》（一名《古洛司汤》，《真境花园》王静斋译）波斯著名文学家萨迪（1209—1291年）于1258 年撰，或译为《蔷薇园》（水建馥译）、《花园》等。⑫

从上述儒家传统文化教育以及伊斯兰教经堂教育之常用教材可见，儒家传统教育重视“教之以穷理正心、修己治人之道”，伊斯兰教经堂教育旨在培养具有经学知识的穆斯林。 在儒家，修己治人似乎就是为人处世之根本，所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），“独善”与“兼善”仿佛便是儒家人生观的最高境界。 在伊斯兰，修己治人仅仅是做一个好穆斯林的一种手段，是通往今世后世“两世吉庆”人生观的道路。

1.儒道：修齐治平

“三纲领八条目”乃《大学》的宗旨，《大学》所阐释的是一种修己治人之术，亦即儒家一以贯之的内圣外王之道。 “内圣”的功夫就是“格物、致知、诚意、正心、修身”，“外王”的次第是“齐家、治国、平天下”，内圣乃外王的基础。 根据朱熹的考订，《大学》开宗明义谓：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹注释说，“程子曰，亲当作新。大学者，大人之学也。 明，明之也；明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。 但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。 然其本体之明，则有未尝息者。 故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。 新者，革其旧之谓也。 言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。 止者，必至于是而不迁之意。 至善，则事理当然之极也。 言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。 此三者，大学之纲领也。 ”[11]据此，所谓“明德”，乃“人之所得乎天”“虚灵不昧”“具众理而应万事者也”。 因明德，而克尽人欲之私、尽夫天理之极。 新民也就成为“革其旧”“去其旧染之污”之民，仁政之理念“亲民”一变而为修身之方法“新民”。 所谓“止于至善”，止乃“至于是而不迁”、至善乃“事理当然之极”，亦即“至于事理当然之极并保持之”。 何谓“明德”？ 《大学》谓，“康诰曰：克明德。大甲曰：顾谛天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。 ”朱熹注释说：“克，能也。 顾，常目在之。谛，犹此也，或曰审也。 天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。 常目在之，则无时不明矣。 ”（《大学章句》第4 页）上引“顾谛天之明命”原文为“先王顾谛天之明命，以承上下神祇。 社稷宗庙，罔不祗肃。 天监厥德，用集大命，抚绥万方。 ”（《尚书·商书》《太甲上》）所谓“天之明命”即“天命”，“天命”亦即朱熹所谓“人之所得乎天”的“明德”（即天之所以与我，而我之所以为德者也。 而无时不明矣。 ）微细参详，“天之明命”（“天命”）与“明德”是有所区别的，前者所强调、所肯定、所凸显的是来自于上天的命令， 后者则是来自人的一面表示人所获得的、所接受的、来自于上天的“明德”。 《大学》谓，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。 ”朱熹注释说，“修身以上，明明德之事也”。 亦即修齐治平乃所谓“明明德之事也”。 简言之，修己治人便是“明明德之事”。 所以《大学》说，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 ”至此可见，崇高神圣的“天之明命”，被硬生生地转化为依附于具体个人、为众生服务的修己治人之具。

2.回道：认主独一

《清真大学》开宗明义谓，“《大学》正宗：‘作证之言’。 特明主仆至大之理：真一、数一之殊。 ”（《清真大学·题纲》）所谓“作证之言”，就是“作证词”：“我作证：万物非主，唯有真主，独一无偶；我作证：穆罕默德是真主的仆人与使者。”[12]其基本内容也就是《清真言》，即“万物非主，唯有安拉，穆罕默德是主的使者。 ”[13]亦即，“作证之言”就是《清真大学》的宗旨，区分真主（造物主）与奴仆（人）就是伊斯兰“至大之理”。 “故首明单另之一乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。 数一，乃天地万物之原始，故能代理天地万物。 因其原始，所以称为首仆；因其代理，所以谓之至圣，谓之钦差。 兹为有始之原宗，因其受命而有也。 ”（《清真大学·题纲》）根据《清真大学》，真主独一无偶亦即“单另之一”，“单另之一”乃真一。 反过来说，真一即“单另之一”，“乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有”；“数一，乃天地万物之原始”，“兹为有始之原宗，因其受命而有也”。 王岱舆首先通过定义来区分真一、数一，“清真至要，必先真主、首仆分明，始能定证独一、数一”（《清真大学·题纲》）。 就是说，具有单另之一和无始原有属性的真主 （此处即真一）， 是天地万物的造化者和主宰者；数一，是被造物天地万物的“原始”，也是宇宙万有的“原宗”。 作为存在（即“有”），数一也是“受命而有”，即是被造物。 就是说区分造物主与被造物，是伊斯兰教“认主学”的第一要义。

上述可见中国传统文化内容丰富、兼容并包与不断进取的特色，夏商有对于至上神帝（上帝）的信仰，周代⑬开始转向对于天（天，至高无上，《说文解字》）的信奉。 儒家文化创始人孔子提出，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“君子有三畏：畏天命，畏大人， 畏圣人之言”（《论语·季氏第十六》），“获罪于天，无所祷也”。 《论语·八佾》其中尚存对于天（天命）的敬畏。至于荀子（约公元前313—前238 年）提出“君子以为文，小人以为神”（《荀子·天论》），凸显儒家文化关注现实人生、 关怀社会现实的人文指向。 程朱考订的《大学》将“天之明命”转换为“（人之）明德”，即使在儒家内部亦有其经典与义理之根据，契合儒学之精神，更加倾向于通过建构系统化、制度化的“礼乐教化”和先祖（祖先）崇拜替代对于帝（上帝、天）等至上神的信仰，亦即不断淡化关于“至上神”的信仰，逐步确立系统化的对于天地山川和祖先的祭祀崇拜。 至于伊斯兰教，自公元651 年和平传入中国以来，历经千余年发展，以及逐步与土地结合的以民族化和地方化为特点的本土化，其基本信仰“认主独一”论并无丝毫变更，人神之别（亦即造物主与被造物的差别） 一直是一个基本信仰问题。 此即所谓“回道”。

（二）“明德”与“明德之源”

《大学》经过程朱之解读与注释，就其中“经”一章来说，笔者以为有两点新的变化。 其一是把仁政之方“亲民”直接转换为修身之具“新民”；其二是把高不可测的“天之明命”间接地转换为触手可及的“明德”。 对于王岱舆，《清真大学》一书之名称之所以得以成立，亦即该中国伊斯兰宗教哲学著作之所以可以命名为《清真大学》，换言之，回教哲学著作《清真大学》与儒家经典著作《大学》的关联，与其“明德之源”思想息息相关。 或者正是《清真大学》之“明德之源”概念与《大学》之“明德”概念在思想上实现了“文化契合”，形成了所谓“以回道包儒道”的“以儒诠经”局面，并由此形成中国伊斯兰教义学。

《大学》经中的“明德”，除了上述朱熹的解释之外，《大学》也分别引用《尚书》之《周书·康诰》《商书·太甲上》《虞书·尧典》予以阐释。 《康诰》曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”[14]（《大学》仅仅引用“克明德”三字）《康诰》乃周公告诫康叔（名封，周武王弟弟）如何治理殷人的诰词。 其意略谓：文王克尽明德，以缔造我夏朝。 《商书·太甲上》引文见前述，兹不再引。 其意略谓，先王顾谛天之明命，以承上下神祇，抚绥万方。 《虞书·尧典》谓，“帝尧……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[15]（《大学》仅仅引“克明峻德”四字）其意略谓，尧克明俊德（亦即克尽明德），亲睦九族，协和万邦。 揣摩《大学》之意，所谓“明德”之功能，在学者可以修己治人，在国家可以化民成俗。 亦即君王若能克尽明德，则可以承上下神祇、亲睦九族、造我中夏、协和万邦。 “明德”之功能如此，“明德之源”也应该是一个值得讨论的问题，然而《大学》似乎忽略了对于“明德之源”的探讨。 而这一有意无意的“忽略”，恰好为《清真大学》预留了相应的理论空间。

关于“明德之源”，《大学》仅提及“天之明命”一语，前引朱熹之注释为“明德者，人之所得乎天”，因此种种迹象表明：“明德之源”不在地上，而在天上。苍苍茫茫之天，其高九重万仞，乃自然之天也。 “天之明命”之天，似乎应该是指“有意志之天”，而非自然之天。“天意从来高难问”[16]，“天之明命”也好，“明德之源”也罢，何由知之？

王岱舆谓，“是故主仆分明，真数一定，然后始知明德之源。 知明德之源而后明明德，明明德而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意诚，意诚而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。 国家不治由家不齐，若⑮[家]不齐由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不诚，意不诚由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一数一，不辨真一数一，由不明主仆至大之理。 ”（《清真大学·题纲》）就是说，首先要认识造物主与被造物， 其次要区别真一与数一，亦即认识真一乃“无始之原有”，“数一，乃天地万物之原始”。 再次，至此“始知明德之源”。

《大学》 谓，“古之欲明明德于天下者， 先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。 致知在格物。 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 ”

《大学》的修己路线图：

格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下

《大学》的治人路线图：

物格—知至—意诚—心正—身修—家齐—国治—天下平

《清真大学》的认主路线图：

明德之源—真数一定—主仆分明

《清真大学》的修身路线图：

明德之源—明明德—真知—知己—心正—意诚—舌定—身修—家齐—国治

《清真大学》相对于《大学》，或者约略可分为“三⑯纲领、八条目”。 所谓“三纲领”：第一，“认主独一”，认识造物主与被造物，即“主仆分明”；第二，“真一”“数一”之别，即认清原有与受命之有；第三，认识“明德之源”，即“以妈纳”（今译“伊玛尼”，阿拉伯文“信仰”），亦即“真赐”。 （《正教真诠·真赐》）王岱舆谓，“所以有真赐，然后有真知。 ”（《正教真诠·真赐》）作为“明德之源”，“真赐”自然来源于单另独一之真主。 “此乃真主之动静，赐之于人者，所以人遂以此所赐，方认得真主确当，故谓之真赐，非受造之有也。 ”（《正教真诠·真赐》）在王岱舆，“真赐”之地位重大而崇高，譬如《大学》之“天之明命”然。

王岱舆《正教真诠·真圣》谓，“清真正教，其要有三：一曰‘天命’，二曰‘天理’，三曰‘圣治’。 ”首先，天命（主命）。 “天命者，乃人力所不能至者，……天命之义，乃真主敕命天仙，降传至圣，从天而下，故谓之天命，非所谓天降之命也。 天命有三品：曰‘明命’⑰，曰‘兆命’，曰‘觉命’。 ”此处所谓“天命”，乃伊斯兰教之“天命”，与儒家所谓“天降之明命”“天命”迥然有异。 回教之“天命”（即“天启”）降示路线图大约为：真主安拉—天仙（天使）—至圣（穆罕默德）。 此处所谓“天命”被完全等同于伊斯兰教的来自真主安拉的“天启”，所以该路线图也就是伊斯兰教的基本信仰。 《尚书·皋陶谟》谓，“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《诗经·大雅·文王》谓，“天命靡常”。 《尚书·蔡仲之命》谓，“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠是怀。”上引二则资料可见，《诗经·大雅·文王》 提出了 “天命靡常”思想，《尚书》有关篇章则把“天命”与德联系起来，提出“天命有德”“（皇天）唯德是辅”等思想。 如此一来，就把漂浮在空中的、不可见的、不可知的、靡常的“天命”，与大地上的君王个人的、可知可见的实际德行联系起来， 作为其统治权力合法性的依据。多少有些神圣的“天命”，也就被转化为修己治人的德行之标志。 其次，“天理”（义务）。 王岱舆谓，“天理者，当然也，非关天命，不即圣行。 乃天然之诚，出自本心，自然而然者。 如惜孤幼，怜贫困，……礼夜中之拜。 此数事者，不待教谕，理当如是，兹为原德。 ”（《正教真诠·真圣》）所谓“天理”，即伊斯兰教之“瓦吉卜”（当然）。 “瓦吉卜”指穆斯林个人应尽的职责，包括宗教方面的“瓦吉卜”（如履行拜功、完纳天课、参加反侵略战争等）和社会方面的“瓦吉卜”（如父母抚养、教育子女并为其完婚，儿女孝敬、赡养父母，士农工商各尽其责等）。 “瓦吉卜”系由教法学家根据证据确定， 不一定需要经典明文。[17]第三，圣治（圣行）。“圣治者，皆出圣行。”（《正教真诠·真圣》）所谓圣治，亦即圣行，就是伊斯兰教先知穆罕默德的言行与默认的记录。 对于穆斯林来说，“圣行”仅次于“主命”，居于第二位。

《清真大学》“金世和序”谓：“夫《大学》之明德新民至善，《中庸》曰：‘天命谓性，率性谓道，修道谓教。 ’《论语》曰：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。 ’而《孟子》则言：‘尽心则知性，知性则知天。 ’是四子书无不知有真主，亦无不知认主也。 ”[18]笔者以为，《大学》之“明德”虽然得之于“天之明命”，《中庸》与《论语》均提及“天命”，《孟子》亦提及“天”，但我们似乎并不能立即得出“四子书无不知有真主，亦无不知认主”之结论，尽管此一结论十分诱人⑱。 亦即，面对儒家文化与伊斯兰文化的相似性，我们在理解和把握时需要慎之又慎，既不能“见天便见主”，亦不可“见主便见天”。 回道包儒道之所以可能，是因为秦汉以降，尤其是宋明以来的儒学发展走上了一条与传统神学宗教“渐行渐远”的道路，亦即洋溢着深厚人文传统的“文化宗教”之路；而中国的伊斯兰教，则完整地保存了“认主独一”的基本信仰，天地万物均系真主造化。 具体到所谓的“明德”与“天之明命”，《大学》的阐释似乎语焉不详，而《清真大学》明确提出“明德之源”概念，指出“主仆分明，真数一定，然后始知明德之源”。 “明德”与“明德之源”，不仅具有很强的形式上的耦合性，而且可以从不同的路径对于二者的内容加以会通。

二、马复初《祝天大赞》：“天，即吾教所谓万有之真宰也”

马复初《祝天大赞序》（同治癸亥二年，1863 年）谓：《诗》曰“天生蒸民”㉑，《书》曰“天降下民”㉒，是人之赋畀㉓，皆出于天。 故尽心知性所以知天，存心养性所以事天，人固不可一日而忘天也。 自汉魏以来，佛老教兴，只知瞻拜土木偶像，忘其本来自然之天。获罪于天，致干天怒，是以天降浩劫，莫能挽回。 仆游天方，得授救劫真经，睹此乱世，特译为《祝天大赞》一篇。 天，即吾教所谓万有之真宰也。 诚能斋戒沐浴，朝夕虔诵，自可回天之心，遇难成祥，转祸为福。 岂如土木偶像，呼之而不应也哉，是为序。 同治癸亥二年正月天方学人复初氏序。[20]

第一，《诗》曰“天生蒸民”。 《诗经·大雅·蒸民》谓：“天生蒸民，有物有则。 天监有周，昭假于下。 ”[21]周振甫译为：“上天生了众民，有事物有法则。 ”[22]高亨解释为：“昭，犹祷。假，借为祜㉔，福也。此二句言，上帝看到周王在下方祷告。 ”[23]这两句诗的意思是，上天生养万民，有事物就有法则。

第二，《书》曰“天降下民”。 《尚书·周书·泰誓上》谓：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。 ……天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。 ”其意略为，现在的商王受，对上天不敬，因此上天，降灾下民。 ……上天保佑下民，为之设立君和师，君和师能协助或与上帝感应，爱护和安定四方。

第三，马复初上引《诗》《书》的文本旨在强调：上天生养下民，爱护下民，并通过君师安定天下；如果君对上天不敬（“弗事上帝神祇”），则上天就会降灾祸给下民；因为惟其（君师）克相㉕上帝、类㉖于上帝。 以此，马复初认为：中国传统文化中的“天”，生养予夺，赏善罚恶，作为至上神，“天，即吾教所谓万有之真宰也”。

马复初的译著《祝天大赞》，约301 字，包含标点符号约371 字。 虽篇幅短小，但对于伊斯兰文化与中国传统文化之间的关系来说具有重要的学术意义，是中国伊斯兰教主动与中国传统文化进行文化会通的案例之一。

《祝天大赞》㉗清哉玄天，尊哉浩天，寂哉妙天，真哉皇天。

[清哉玄天！ ]㉘无色无象天，无方无所天，无声无臭天，无始无终天，无可比拟天。 自然而然天，统觉万理天，普垂万象天，神化莫测天。 无而化有天，有而化无天。 养育万世天，纲维宇宙天，掌握人神天。于穆不已天，无变无更天，万古恒然天。化天㉙之天㉚，大道出于天，明德得乎天。㉛

呜呼皇天！ 化我者天，育我者天，禄我者天。 令我生者天，令我死者天。 吾所望者天，吾所依者天。我惟向天、事天、敬天、畏天，顺天、应天、听天，我以何报天？ 我以何答天？ 一息忘天，一事悖天，是为逆天。 我所归者天，万事总归天。 大仁天，大义天，大慈天。万美出于天，万善成于天。圣者之圣以合天，贤者之贤以敬天，智者之智以应天，愚者之愚以违天。㉜

呜呼妙天！ 至仁、至公、至慈，惟上天，愚仆昏昧多忘天。

尊哉浩天！ 赦我愚仆，昧若瞽目。 获罪于天，非敢傲天。 大福、大庆，惟在天。

仆惟敬天、事天，俟㉝天之命。

马复初《祝天大赞》大体可以分为六个自然段，包括三个逻辑谨严的段落：

第一段，总述天之四德四名。 包括两层涵义：其一，天有四德，即清、尊、寂、真，四德，即“天”的四个属性；其二，天有四名，即玄天、浩天、妙天、皇天，四名，即天的四个尊名。第二段，分述上述天之四德四名。第三段，结论。 阐述作为被造物（主的奴仆，）对于造物主（真主/天）的义务，人对于天，应当敬畏、侍奉（服从）和托靠（信仰）。 天之四德。 明末穆斯林学者王岱舆谓，“纯洁无染之谓清，诚一不二之谓真。 ”（《正教真诠》“正教章”）即“清”就是“纯洁无染”，真就是“诚一不二”（独一）。 刘智谓，“无物之初，唯一真宰之本然，至清至静，无方所，无形似，不牵于阴阳，不属于造化，实天地人物之本质也。 ”（《天方典礼择要解·原教篇》）关于“真”，王岱舆在论述“真一”时指出，“真一乃单另之一”“真主止一”“真乃独一”（《正教真诠》“真一”）。 尊，即尊大，“举天地之所有物，莫能逾其尊焉”。[24]至于寂，静，安也。“无思也，无为也。 寂然不动，感而遂通天下之故。 ”（《易·系辞》）即“塔斯比哈”（素布哈莱拉），意为赞主清净，与物无染。

欲探究中国传统文化中“天”的含义，须考察中国哲学史的基本内容。 对于天的讨论，与帝、上帝和天帝相关。 在中国传统文化中，天的属性有“生养”“监察”“成命”（即天命）和“天威”。 《战国策·魏策》《秦王使人谓安陵君》谓：“怀怒未发，休祲㉞降于天。 ”其义略为，内心的愤怒尚未发作，吉凶之征兆即已自上天降示。 许慎《说文》谓，“天，至高无上。 ”上引可见，天至高无上，天能降休祲（吉凶）。 中国上古文献里上帝、天与安拉之间的关系。 《周颂·清庙之什·执竞》谓：“执竞武王，无竞维烈。 不显成康，上帝是皇。 ”《毛诗正义》谓：“执，持。 竞，强（强）。 无竞，竞也。 烈，业也。 执竞，言有能持强盛之道者，维武王耳。皇，美也。由其既强且显，上天以是之故，嘉美之以大福。 武王既强且显，天美之，与之福禄，并使之胤嗣长远，享国不绝。 ”[25]高亨注释“上帝是皇”为：“皇，美也，嘉也。此句言上帝嘉美成王、康王。”[26]《周颂·臣工之什·臣工》谓：“于皇来牟，将受厥明。 明昭上帝，迄用康年。 ”周振甫解释为：“好美啊天赐的麦，大受它的收成。 明见的上帝，到现在都使年成丰登。 ”[27]

“明昭上帝，迄用康年。 ”高亨注释为：“康年，即丰年。 此句言上帝将给我们以丰年。 ”[28]《诗经新解》译为：“祈求光明昭著的先帝， 使我们终年得到康乐。”[29]《中庸》第19 章谓：“子曰：武王、周公，其达孝矣乎！ ……宗庙之礼， 所以序昭穆㉟也……郊社之礼，所以事上帝也。 宗庙之礼，所以祀乎其先也。 明乎郊社之礼、禘尝㊱之义，治其国如示诸掌乎！”[30]《中庸》这段话大意是孔子说：周武王和周公，是孝道达人啊！ ……宗庙中的祭礼，旨在序列左昭右穆……祭祀天地的礼节，旨在侍奉上帝。 祭祀宗庙的礼节，旨在祭祀祖先。 明白祭祀天帝的礼和四时祭祀如禘、尝等的意义，治理邦国犹如展示手掌般简单。

郊社之礼，就是祭祀天地，周代冬至祭天称郊，夏至祭地称社。 郊指冬至日祭天于国都南郊，社指夏至日祭地于北郊。㊲北京的天坛和地坛，就是清朝举行郊社之礼的所在。 儒家经典规定，郊祭天地是天子的特权。 以下根据《甲骨文字典》卷一，讨论相关卜辞的具体含义：

第一，“帝”。 其解字谓：“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。 ”其释义谓：“一，帝为殷人观念中之神明，亦称上帝，主宰风雨灾祥及人间祸福。 二，殷先王称号。 ”[31]卜辞“帝”字说明，殷人观念中的至上神就是帝，或称上帝，是风雨灾祥和人间祸福的主宰者。 《字汇·巾部》六画：“帝，上帝，天之神也。 程氏曰：以主宰谓之帝。”《说文解字》：“天，顚也。至高无上，从一大。”《说文解字注》：“顚者、人之顶也。以为凡高之偁。 ……臣于君、子于父、妻于夫、民于食，皆曰天是也。 ……至高无上。 是其大无有二也。 故从一大。”[32]其意略谓：天，如人首，是人身体的最高处。以天喻高，譬如民以食为天。 天，具有至高无上的属性，也因为天最大。

第二，“上”。 其释义谓：“一，上与下相对立名。二，上帝，亦称帝，为殷人观念中的神明。 三，上下，或作下上，上指上帝，下指地祇百神。”[33]卜辞“上”字说明，其一，殷人所信仰的神就是“上帝”；其二，殷人所信仰的上帝是至上神，相对于地祇百神而言。

第三，“禘”。 其解字谓：“卜辞禘不从示，象架木或束木以燔， 并于其上加横画一或二以表示祭天，禘祭初为殷人祭天及自然神、四方之祭，其后亦禘祭先公先王。 禘由祭天而引伸为天帝之帝，又引伸为商王之称号。 ”[34]其释义谓：“祭名”。 卜辞禘字，作为禘祭，初为殷人祭天及自然神的祭祀活动；后由祭天的禘祭，而引伸为天帝之帝。 可见，殷人信仰天神（帝、天帝）和自然神，即殷人是信神的。

第四，“示”。 其解字谓：“象以木表或石柱为神主之形，T 之上或左右之点划为增饰符号，卜辞祭祀占卜中，示为天神、地祇、先公、先王之通称。 ”其释义谓：“一，示即主，为庙主、神主之专用字。 二，示谓示壬示癸。三，示谓大乙、大甲、祖乙。凡四示、五示、六示等， 均为若干先王之集合庙主。 ……先公、先王、 旧臣及四方神主均称示。 ”[35]《说文解字》 卷一“示”部谓：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。 从二，三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。”示字，由二和三垂构成㊳，三垂（日月星）即天文（天象），观乎天文以察时变。以此许慎（约公元58—147年）㊴说“示，天垂象”“示，神事也”。 段玉裁（1735—1815 年）㊵《说文解字注》“示”字：“二，古文上。 ……言天县象箸明以示人，圣人因以神道设教。 ”就是说，示字由古文上（上帝）和三垂（日月星）构成，亦即由神（天、帝、上帝）和神道（天象、天意、天文）构成，于是圣人观乎天文以察时变，并因此以神道设教。

《尔雅注疏》谓：“穹苍，苍天也。 天形穹隆，其色苍苍，因名云。春为苍天，万物苍苍然生。夏为昊天，言气晧旰㊶。 秋为旻天，旻犹愍㊷也，愍万物雕落。 冬为上天。 言时无事，在上临下而已。 四时。 ”[36]《毛诗正义》解释说：“苍天以体言之，尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降监，则称上天；远视之苍苍然，则称苍天。”[37]“昊天者混元之气， 昊然广大， 故谓之昊天。 ”[38]“旻天不吊”，求天之生杀当得其宜。 “上天同云”，求天之所为，当顺其时。 此之求天，犹人之说事，各从其主耳㊸。根据四时之天气，天在春夏秋冬四时各有其名，即苍天、昊天、旻天、上天。 至于皇天，则是天的至尊之号。

三、结语：多元一体语境下“以儒诠经”的文化意义

习近平总书记指出：“‘和羹之美，在于合异。 ’人类文明多样性是世界的基本特征，也是人类进步的源泉。”[39]多元一体语境下明清之际中国穆斯林学者“以儒诠经”的学术文化活动，究其实质，既是中国伊斯兰文化与中国传统文化的一场文化交流与文明互鉴，同时也是中国伊斯兰教文化的历史性建构活动。

第一，明清之际伊斯兰文化与中国传统文化的交流与会通活动的历史文化背景：一是伊斯兰文化在阿拉伯伊斯兰地区是主流文化和强势文化，传入中国之后自然转化为“亚文化”和“小众文化”；二是“元时回回遍天下”，中国穆斯林作为中国人广泛分布于中华大地，明代形成的回族穆斯林以其历史形成的“大分散，小聚居”居住格局成为与广大汉族人民在日常生活层面接触最为广泛的少数民族；三是作为人口少数的回族穆斯林，与汉族老大哥（以及其它民族同胞）比邻而居，长期处于汉族人民的汪洋大海之中，最为熟悉和了解汉族人民的生活习惯和思想文化，因此由回族穆斯林学者率先发起这一历时数百年的“以儒诠经”运动符合历史的逻辑。

第二，“以儒诠经”运动的宗旨与意义：一是“以儒诠经”运动是主动面向穆斯林读书人（而非念经人）和汉族士大夫弘扬伊斯兰文化，是一次文化自觉，旨在“附儒以行”；二是“以儒诠经”运动的文化意义之一，就是中国伊斯兰文化的诞生，亦即如何通过文化会通、文化借用、文化吸收和文化创新等路径，向中国传统文化展示自我、表达自我、建构自我的过程，就是中国伊斯兰文化的学术文化建构运动逐步展开的过程，同时也是中国伊斯兰教坚持中国化方向的伟大学术努力；三是“以儒诠经”运动的文化意义之二，就是从王岱舆把“明德之源”与“伊玛尼”互通互联，到马复初主张“天即吾教所谓万有之真宰”， 中国伊斯兰文化成功地融入中国传统文化，并成为中国传统文化的有机组成部分；四是“以儒诠经”运动对于当代中国“一带一路”倡议的意义在于，为中国的“孔子学院”与“企业家走出去”以及“民心相通” 的愿景和平而长久有效地实现提供了一个可以用来反思的业已成功的历史文化会通的中国案例；五是“以儒诠经”运动对于新时代中国伊斯兰教解经工作和经学人才培养的意义，新时代中国特色社会主义制度下中国伊斯兰教界的人才培养和解经工作，如何“在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释”？ 深刻认识到“必须坚持用中华优秀传统文化浸润”是必由之路；六是“以儒诠经”运动对于新时代中国伊斯兰教经学人才培养的意义，“要坚持政治上靠得住、宗教上有造诣、品德上能服众、关键时起作用的标准， 支持宗教界搞好人才队伍建设。 要坚决抵御境外利用宗教进行渗透，防范宗教极端思想侵害。 要高度重视互联网宗教问题，在互联网上大力宣传党的宗教理论和方针政策，传播正面声音。”[40]这是党和政府对于新时代宗教界人才培养的现实要求，简言之就是需要培养跨学科、复合型、现代性的新型宗教人才。

“以儒诠经” 文化运动的成功， 从一个侧面证明，中华文明之所以辉煌灿烂、永葆青春、美丽芬芳，奥秘之一就“在于合异”，也是多元一体中华文化形成和建构的生动案例。

注释：

①陈梦家，古文字学家、考古学家、诗人，笔名陈漫哉，浙江上虞人，著作有诗集《梦家诗集》《铁马集》《不开花的春》《殷墟卜辞综述》等。

②经，指伊斯兰教经典。 汉，指中国传统文化典籍。

③ 岱舆，亦称岱屿，“一曰岱舆……，五曰蓬莱。 ”（《列子·汤问》），先秦神话东海外五座仙山名列第一。

④ “子程子曰：大学孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第，独赖此篇之存，而论、孟次之。 学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。 ”朱熹：《大学章句》，明刊本，浅草文库藏。

⑤ “古之大学，所以教人之法也。 盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣。 然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。 一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之以复其性，……所以继天立极”。 朱熹：《大学章句序》，明刊本，浅草文库藏。

⑥《古兰经》，马坚译：“你说：‘有知识的与无知识的相等吗？ 惟有理智的人能觉悟。 ’”（39：9）

⑦《古兰经》，马坚译：“他曾教人用笔写字，他曾教人知道自己所不知道的东西。 ”（96：4-5）

⑧一般译为“学问虽远在中国，亦当求之。 ”

⑩一名《教典释难》（刘智：《天方典礼》参考书目）、《教典释难经解》（马复初同治九年刊印）、《天方释难要言》（马致本光绪十九年刊印节要本）、《教心经注》（杨仲明译民国十三年刊印、 民国三十年重印）、《回教信经》（马坚译民国二十年刊于上海《伊斯兰学生》杂志创刊号）、《教义学大纲》（马坚译民国三十四年昆明刊印）、《教典诠释》（马坚译民国三十七年文通书局出版）。

⑪舍起灵（1630—1710年）译《昭元秘诀》（《昭元密诀》）。舍起灵，原名舍蕴善，号真回破衲痴。 阮斌译《光辉的射线》，商务印书馆，2001年。

⑫十四本经名称参考：一是白寿彝《中国回教小史》（第27—29页）；二是张秉铎《中国穆斯林的宗教教育》（1980年“第14届伊斯兰思想讨论会论文”）。

⑬“敬之敬之，天维显思，命不易哉。 ”（《周颂·敬之》）

⑭区夏乃武王自称，区区小夏。

⑮“若”疑似为“家”字之误。

⑯即“主仆分明—真数一定—明德之源”三项纲领，明德之源包涵明明德。

⑰“明命”如“天启”经典《古兰经》，“兆命”指梦中受命，“觉命”指心间开悟，如夫子五十而知天命《正教真诠·真圣》。《正教真诠 清真大学 希真正答》， 宁夏人民出版社，1988年第39页。

⑱在文化交流与文明互鉴过程中，一定注意对于所交流的文化和所互鉴的文明要具有基本常识和基础知识，切不可随意“替代”。 例如米与面均系食物，对于各自的喜爱者，也绝不可随意替代。

⑲本节《古兰经》系笔者据阿拉伯文直译，马坚译为：“你们所当崇拜的，是唯一的主宰；除他外，绝无应受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。 ”（《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，1996年，第19页。 ）泰伯里注释为：“顺服的人们啊，你们所应当崇拜的，是独一的受拜者和独一的养主，你们不要崇拜除他之外的，你们也不要举伴他……”。 （《泰伯里古兰经注》第2卷，黎巴嫩贝鲁特阿拉伯遗产复兴书局，阿拉伯文第1版，第73页。 ）

⑳本节《古兰经》系笔者据阿拉伯文直译，马坚译为：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的。”（《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，1996年，第38页。）泰伯里注释“（）纲维”说：“主持保护万物，随其意欲养育、安排、费用之，随其喜好变化、调换、增减之。 ”（《泰伯里古兰经注》第3卷，黎巴嫩贝鲁特阿拉伯遗产复兴书局，阿拉伯文第1版，第194页。 ）

㉑“天生蒸民，有物有则。 ”（《诗经·大雅·蒸民》）

㉒《孟子·梁惠王下》引《尚书·周书·泰誓上》“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。 ”

㉓畀，bì，给与。

㉔祜，hù，福，大福。

㉕克，能；相，助，与……相感。

㉖类，类礼，依郊祀而祭祀上天。

㉗祝：甲骨文字形，像一个人跪在神前拜神、开口祈祷。天：天即伊斯兰教的真宰。 指“养育万世、纲维宇宙、掌握人神”之主，即造化与化育之天。 《祝天大赞真经附至圣赞、五更月》，马仲修译解，清同治二年（1863年）石印本，载《清真大典》（周燮藩主编）第17册，黄山书社，2005年，第536—537页。

㉘[清哉玄天]系点校者据全文逻辑结构增补。

㉙此天，指自然之天，即被造化与被化育之天。

㉚此天，指“养育万世、纲维宇宙、掌握人神”之天，即造化与化育之天。

㉛此节分述清哉玄天，阐述天之清与玄。

㉜此节分述两点：一是真哉皇天，阐述天之真与皇；二是圣、贤、智、愚对于天的四种态度。

㉝俟，sì，等待。 例“如其礼乐，以俟君子”（《论语·先进》），“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸”（《礼记·中庸》）。

㉞休，指吉兆。 祲，音jìn，指妖气。 “休祲”指不祥的运气，义偏于“祲”。

㉟《祭统》：祭有昭穆。 昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。

㊱禘尝之义：谛有三，时谛、殷禘和大禘。 时禘，春曰礿、夏曰禘、秋曰尝、冬曰蒸。这是夏商之礼。殷禘，春祠、夏禴、秋尝、冬蒸。 以禘为殷祭。 殷者，盛也。 禘与祫皆合羣庙之主祭于大祖庙也。 大禘，王者禘其祖之所自出。 以其祖配之。 礿，yuè ，祭名，夏商两代在春季举行，周在夏季举行。 秋祭曰尝。冬祭曰蒸。春祠：春季的祭祀，古代宗庙四时祭之一，春祭曰祠。 夏祭曰礿（此为周礼）。 秋祭曰尝。 冬祭曰蒸。 孙炎曰：祠之言食。 礿，新菜可汋（zhuó）。 尝，尝新谷。 蒸，进品物。 禴同“礿”，周礼，夏祭，以禴夏享先王。 禘祭：审谛昭穆，上追祖所自出，下及毁庙、未毁庙之主。 祫祭：大合祭先祖亲疏远近。孔颖达疏：祫（xiá）卽禘也，取其序昭穆，谓之禘；取其合羣祖，谓之祫。

㊲在中国古人观念中以南方为阳位， 故此在南郊祭天；天圆，南郊祭天的祭坛筑成圆形，称为“圆丘”；以北方为阴位，故此在北郊祭地；地方，北郊祭地的祭坛筑成方形，称为“方丘”。

㊳二字上下画均齐。上画短者，乃古文上字。卜辞上指上帝。

㊴许慎，字叔重，东汉汝南召陵（今河南省漯河市）人，生性质朴。 着《五经异义》《说文解字》。

㊵段玉裁，清代文字训诂学家、经学家，字若膺，号懋堂，江苏金坛人。 历任贵州玉屏、四川巫山等县知县。 师事戴震，是徽派朴学大师。 着有《说文解字注》等。

㊶晧旰，hào ɡàn：1.明亮；2.浩汗。 盛大貌，广大貌。

㊷愍，悯，痛也。

㊸若察于是，则“尧命羲和，钦若昊天”，“孔丘卒，旻天不吊”，无可怪耳。